Stuelands klimakamp

BOKOMTALE: Kan økopoesien bidra til at mennesket i større grad føler moralsk ansvar overfor naturen?

Tidsskriftet Vinduet er ute med nytt nummer, og Salongen har her gleden av å viderebringe Hein Berdinesens omtale av boken 700-årsflommen av Espen Stueland.

1. Økopoesi, økokritikk

I litteraturvitenskapen har det i senere tid vokst frem studier knyttet til klima- og miljøproblemene. Tema: relasjoner mellom mennesket og natur og mellom natur og litteratur. Dette på basis av fagtermer som «økopoesi» og «økokritikk».

Økopoesien skiller seg fra naturpoesien på minst fire måter: Økopoesien er biosentrisk orientert (alle organismer har objektive formålstrekk), den er antiantroposentrisk (ikke bare mennesker har moralsk status), den er miljøetisk bevisst (anerkjenner og bygger på miljøetiske prinsipper), og den forutsetter en forståelse av at våre naturlige omgivelser er dynamiske prosesser (naturen er ikke noe statisk).

Altså: Mennesket har et moralsk ansvar overfor naturen, noe økopoesien vil formidle.

Økokritikken ser mer etter representasjoner av naturen i «settingen». Den kan spørre hvilke naturverdier som figurerer i et skuespill, hvordan naturmetaforer påvirker vår behandling av naturen, om menn skriver annerledes om natur enn det kvinner gjør, hvorvidt litteraturen i seg selv er med på å forme våre relasjoner til den naturlige verden, hvordan begreper om natur har endret seg over tid, eller om det å skrive skjønnlitterært om klimaendringer i det hele tatt kan regnes som en egen sjanger.¹

Det er med utgangspunkt i økopoesien og økokritikken at Espen Stueland formulerer sine essays i 700-årsflommen – 13 innlegg om klimaendringer, poesi og politikk. Han er konkret på sin motivasjon og målsetting. Han vil, som forfatter, ta global oppvarming på alvor, det vil si forstå den som både et eksistensielt og et samfunnsmessig problem:

Behøver forfattere å skrive om klimaet? Som klimaengasjert forfatter får jeg det spørsmålet. Skrivingen er en aktivitet uten noe «skal». For min egen del skriver jeg fordi klimaspørsmålet oppleves eksistensielt, det opptar meg følelsesmessig og intellektuelt. Klimaendringene infiserer språket på nesten alle områder, og krever derfor oppmerksomhet. Å isolere seg fra dette betrakter jeg som umulig.²

Stueland vil finne et språk som har kraften til å øke forståelsen for og gi en innlevelse i alvoret i situasjonen, og som slik kan bidra til å mobilisere til klimakamp. Klimaforskningens og klimapolitikkens språk (Stueland har gjort seg kjent med og gir eksempler fra IPCC-, NOU- og Meld. St.-litteraturen) makter ikke å gjøre alvoret inderlig for oss: «Det trengs et språk som kan navngi kreftene som har endret verden.»³ Om språket i det hele tatt skal kunne beskrive omfanget av verdens klimaendringer, må det gjøres «fysisk, kroppslig, sanselig, emosjonelt, med følelsen av at dette gjelder meg.»⁴ Og: «Vi behøver et språk som synliggjør de emosjonelle sidene ved klimaendringene, i tillegg til språket som synliggjør skader på alt fra dyrs habitater til menneskers livsvilkår og infrastruktur.»⁵

Det jeg tror er Stuelands hovedmål med 700-årsflommen, formulerer han selv slik: «De mange som er overbevist om at klimaforskere har rett, må la denne forståelsen følges av emosjonelt engasjement, av sinne, av solidaritetsfølelse, flammende rettferdighetssans, av handling. Den avventende majoriteten skal vinnes.»⁶

Nøyaktig samme mål blir formulert i 1979 i miljøetikkens klassiker Prinsippet ansvar av Hans Jonas: Det må frembringes kollektive forestillinger om fjernvirkningene av forurensning og utarming av natur, samt vekkes følelser som passer til forestillingene. Vi må være villige til å la oss følelsesmessig påvirke av fremtidige slekters ulykke, emosjonelt ta innover oss kommende slekters lidelser. Dette vil igjen kunne påvirke vår moralske karakter, for det er gjennom frykt at vi merker oss hva som er verdifullt for oss (Hans Jonas kaller det «fryktens heuristikk»). Emosjonell mobilisering vil kunne generere moralske forpliktelser i miljøfeltet.⁷

Stueland tar blant annet for seg personlige opplevelser, klimarapporter, juridiske eksempler, de nevnte litterære sjangrene økopoesi og økokritikk og resepsjonen av dem, analyser av «toksiske» dikt, det vil si dikt om forurensning, og ansvar for fremtidige generasjoner. Og ikke minst sitt filosofiske fundament: dypøkologien.

Det er engasjerende, men også kaotisk, lesning. Stueland veksler mellom navn, begreper, teorier, metoder, historier, artikler, avhandlinger og dikt i et høyt tempo. Det kan virke som om følgene av global oppvarming relativt nylig er blitt klare for ham, for han bruker mye energi på emner som lenge har vært opplagtheter i den offentlige miljødebatten, som at klimaendringene bare kan bekjempes gjennom kollektiv innsats, klimakvoter er avlatshandel og sovepute, politikerne må gjøre drastiske grep nå, manglende politisk vilje henger sammen med velgervilje, og lignende. Sett bort fra en (noe tendensiøs) sammenstilling av Tor Ulven og Arne Næss, er kunnskapen som presenteres gammelt nytt, og den kaotiske fremstillingsformen gir ofte et inntrykk av en overflatisk tilegnelse av den. Stueland skriver riktignok tretten «innlegg», men bokens tema er mildt sagt komplisert, og krever sitt. Gapet mellom ambisjoner og prestasjoner er her etter hvert nokså stort.

Stuelands grunnantakelse forblir likevel relativt tydelig hele boken gjennom: Diktningen er en god plattform for kritisk øko-bevissthet fordi den kan utfordre klimaforskningens og klimapolitikkens språklige innramminger, slik at flere får øynene opp for alvoret i situasjonen. På hvilke måter? Stueland lister opp⁸:

• «Økokritiske dikt kan anskueliggjøre hvordan fremtiden kan komme til å se ut hvis vi ikke foretar oss noe, og dermed si noe om hva vi risikerer å miste. Diktet kan følge leseren hit, men ikke lenger.»
• «Økokritiske dikt kan vise at vi, for å få bremset klimaendringene, er avhengige av hverandre.»
• «Økokritiske dikt kan appellere til frihetsfølelsen. Samfunnet velger sine systemer for å fatte beslutninger som får konsekvenser for fremtiden. Mange velger å tro at klimakrisen ligger utenfor det man som samfunnsindivid kan påvirke.»
• «Økokritiske dikt kan skape innlevelse i mennesker som blir skadelidende under klimaendringene. På denne måten kan de bidra med etisk beredskap.»
• «Økokritiske dikt kan oppvise manglende tillit til at demokratiet som statsform kan eller vil unngå klimakrisen, ikke bare ´håndtere´ den med en serie resultatløse møter eller konsekvensutredninger som tar oppmerksomheten vekk fra det at fundamentet for velfungerende samfunn nedbrytes.»
• «Økokritiske dikt kan vise at det liberalistisk-økonomiske systemet forsterker klimakrisen ved å fornekte at kursen bort fra business as usual er nødvendig.»

Jeg skal si mer om Stuelands forventninger til økopoesien om litt. Men la oss først se på et konkret eksempel. Diktet heter «Hail», og er skrevet av Adam Dickinson (Stuelands gjendikting til norsk nedenfor). Det er hentet fra samlingen The Polymers⁹, og er et av Stuelands uttalte favorittdikt. Han finner det «hjerteskjærende» (s. 193-194). Det er et «toksisk» dikt om forsøpling av naturen:

For Stueland viser dette diktet at det fantes en uberørt natur før antropocen (før industrialiseringen). «Hail» får en til å innse «at naturen aldri igjen kan gjøres til gjenstand for estetisering uten at det samtidig reflekterer over menneskets avtrykk og innvirkning».¹⁰ Stueland har oppnådd innsikt: «Adam Dickinsons måte å kombinere det teknisk-vitenskapelige og poetiske på i The Polymers er egenartet. Han viser polymerisering som en prosess som gjennomgriper vår tilværelse, det ga meg en a-ha-opplevelse: Er det sånn det henger sammen?!».¹¹ Det toksiske motivet i litteraturen, skriver Stueland videre, «minner lesere om at vi er biologiske og åpne i verden».

Såpass, altså.

Har diktet, og lignende dikt, kraft i seg til å vekke et kollektivt emosjonelt miljøengasjement (Stuelands forhåpning)? Kanskje. Kanskje ikke. Det forekommer meg i det hele tatt vanskelig å si noe bestemt om dette. For noen kan økopoesi virke inderliggjørende, mens den for andre sikkert kan virke like fremmedgjørende som det tørre og distanserte språket i den vitenskapelige og politiske klimalitteraturen.

Et problem er at Stueland, qua økokritiker, slutter fra intensjon (som definert av Stueland) til antatt oppnådd virkning («skape innlevelse», se listen over forventningene til økopoesien ovenfor). Dette er ikke bare en underlig slutning fra et litteraturfaglig synspunkt. Slutningen bygger også på det som må sies å være en i overkant optimistisk antakelse. For vi må spørre: Hvem er det som leser økopoesi, eller som er en potensiell leser av økopoesi? Jeg tviler på om det Stueland kaller «petrologer», det vil si oljeingeniører, sosialøkonomer og energipolitikere, setter av helgene til studier i økopoesi eller dypøkologi. Jeg tror heller ikke min pensjonerte far industriarbeideren er særlig mottagelig for denne type belæring. Hvem er målgruppen? Kulturfolk i Bergen og Oslo? Økokritikere på litteraturinstituttene?

For min egen del blir jeg sittende igjen med en mild irritasjon over diktets pubertale «hallo» og dets repeterende påminnelse om at det er en sammenheng mellom plastikk, levende organismer og forbrukerkultur. Påminnelsen, som også utgir seg for å snakke på vegne av alle dem plastforurensningen går ut over, taper seg raskt i effekt. Jeg synes rett og slett det er et dårlig dikt. Men det er kanskje bare jeg?

2. Økokritikk, miljøfilosofi

Det er også en annen grunn til at jeg er i tvil om økopoesiens kraft. Stuelands forventninger til økopoesien er å sammenligne med miljøfilosofenes antiantroposentriske håp om innflytelse på både individer og på den internasjonale miljøpolitikken fra 1960-tallet og fremover. For det grunnleggende tankegodset er det samme i begge leirer. De bygger begge på en bestemt fortelling:

En indirekte årsak til våre miljøproblemer er utviklingsstadier i vårt syn på naturen. Fortellingen starter med den før-antikke mytologien, hvor mennesket opplever seg selv som en del av en besjelet natur. Med naturvitenskapenes fremvekst reduseres imidlertid naturen til noe kvantifiserbart, dødt og passivt. Mennesket identifiserer seg ikke lenger med naturen, men blir en forbruker av ressurser og en oppdager av naturlover. Naturforståelsen blir mer og mer teknologisert fordi den blir avhengig av de instrumenter, måleapparater, maskiner og systemer som utvikles i naturvitenskapen. I moderne tid: Teknologiutviklingen muliggjør store endringer i naturen, samtidig som det vokser frem en økonomi som er avhengig av stadig nye og større endringer (naturressurser blir «varer»).

I «Spørsmålet om teknikken» (1953) tilfører Heidegger denne fortellingen noen treffende betraktninger: Det liberalistisk-økonomiske systemet «avdekker» naturen som noe som skal omformes, lagres, fordeles og bestilles. Gjennom sin eiendommelige ordbruk beskriver Heidegger hvordan naturvitenskapen og økonomien gjennom teknologien «stiller opp» (Ge-stell) naturlige ting via en metodisk planlegging – en objektivering av naturen der kvalitative naturerfaringer reduseres til noe manipulerbart. Moderne teknologi «avverdner» slik sitt «råmateriale» (Bestand), det vil si «utfordrer» (herausfordert) naturen til å innordne seg naturvitenskapens teknologiske «krav» (sml. Weber og Marx). På denne måten «krenker» teknologien både naturen og mennesket. Naturens mangfoldighet blir redusert til rene «funksjoner», mens vi selv blir innlemmet i mekanismen som objekter for teknikk, for eksempel som «menneskemateriale» i bioteknikk.¹²

Redningen, ifølge Heidegger? Gjennom en økt besinnelse på poesi og kunst som en motvekt til det teknisk-instrumentelle, vil vi også kunne se at vi er frie til å forholde oss til teknologien på en «likesæl» (ikke-objektiverende) måte. Slik kan naturen igjen bli noe som står i et kvalitativt vekselspill med mennesket. Det er vel noe lignende Stueland ser for seg.

I Opplysningens dialektikk (1947) ser Adorno og Horkheimer nærmere på forholdet mellom opplysning og modernitet. Spørsmålet: Hvordan kan det ha seg at vi på tross av opplysningen, sank tilbake i «en ny form for barbari» (fascismen)? Svaret: Opplysningens oppgjør med mytologien slår over i en ny myte, det vil si en «tilbedelse» av den teknisk-instrumentelle fornuft, og teknologien, som er den instrumentelle fornuftens materielle uttrykk, er blitt ideologi.

For den instrumentelle fornuften er alt som ikke kan måles, veies og gjøres om til tall, rene illusjoner («identitetstvangen»). Gjennom naturvitenskapenes kvantitative metodologi blir naturen ren objektivitet, og subjektet blir tilsvarende redusert til et abstrakt referansepunkt. Med dette menes det at samfunnet er styrt av «ekvivalenten», hvor alt måles i abstrakte størrelser, og hvor alt det kvalitative og individuelle blir undertrykket. Individet skrumper slik inn til å bli et «knutepunkt» for konvensjonelle reaksjoner. Sivilisasjonen er blitt en «kopi» av naturen, hvor vi som individer er fastspente som en slags andre natur. Vi er blitt fremmedgjorte overfor den fysiske naturen, identifiserer oss ikke lenger med den.¹³

Redningen? Igjen kunsten og poesien (Stueland diskuterer dette overflatisk på s. 164). Adorno utvikler etter hvert et begrep om «mimetisk sannhet», som ikke handler om å utforme noe gjennom en stadig rasjonalisering av fenomener. Det handler derimot om gjennom kunsten å innta en «passiv-mottagelig innstilling» (sml. Heideggers «likesæle») til tingene, hvor man ikke konstant streber etter å omforme naturen, men bare lar tingene «tre frem».

Stueland sikter vel til noe lignende når han trekker inn dypøkologien til Arne Næss (s. 299-333): Økokritikken (og økopoesien) må ha som utgangspunkt at vitenskap og teknologi skal ses i sammenheng med en hel rekke andre faktorer, at alle organismer og ikke-levende ting er «knuter» i det biosfæriske feltet av fundamentale relasjoner, som Næss ville sagt det.¹⁴ Begrepet «liv» omfatter ikke bare dyr og planter, men også landskaper med fjell og elver og alt som tilhører det. Vi kan derfor ikke bare ta hensyn til andre menneskers livsprosjekt, men må også sørge for dyrenes og plantenes rett til livsutfoldelse – vi må forstå det fundamentale samspillet mellom biosfæren, organismer og over-individuelle helheter, mellom det biotiske og det abiotiske.¹⁵ En øko-etikk vil derfor følge av hvordan vi erfarer verden – etikk og moral i miljøspørsmål vil i det store og hele basere seg på vår virkelighetsoppfatning.

Stuelands forventninger til hva økopoesien kan gjøre, forutsetter det skisserte tankegodset, selv om han er tydelig på at en antiantroposentrisk holdning må suppleres med noe annet, et slags positivt argument, som han finner i økopoesien.

Problemet er at antiantroposentrikerne, altså dypøkologene og miljøfilosofene, aldri lyktes med å nå ut med sin fortelling. Arne Næss og andre klarte ikke å mobilisere massene til miljøkamp. Miljøengasjementet i befolkningen, som har gått i bølgedaler siden 1960-tallet, kom fra andre steder enn fra akademia. Miljøfilosofene er i dag, dessverre kan man si, stort sett virksomme i heller smale akademiske debatter (i ulike antologier), diskutert på heller svært spesialiserte konferanser. Miljøfilosofene fant noe viktig å skrive om, men ble lest av få. De endte opp med å lese hverandre.

Jeg er redd økopoesien og økokritikken står i fare for å lide samme skjebne. Dels fordi de bygger på det samme tankegodset som miljøfilosofene, og dels fordi jeg tror få i det hele tatt vil komme til å lese økopoesi. Jeg kan ikke se for meg at økokritiske tekster skal kunne vekke et kollektivt emosjonelt miljøengasjement. Lignende akademiske øvelser har ikke gjort særlig forskjell før, og jeg ser ikke helt hvordan de skal kunne gjøre det nå.

Tanken om at humaniora kan bidra til økt miljøbevissthet, har som nevnt figurert i fagfilosofien siden 1960-tallet. Der har debatten i hovedsak omhandlet verdityper: objektive verdier, det vil si verdier som er «gode i seg selv» uavhengig av våre reaksjoner og holdninger til dem, og subjektive verdier, det vil si verdier som er verdier «for» noen. Kjerneproblemet har vært antroposentrismen i klassiske etiske teorier (dygdsetikk, pliktetikk, konsekvensetikk), og hvorvidt man kan finne egenverdi eller iboende verdi i sansende ikke-menneskelige vesener. Miljøetikere kritiserer antroposentriske teorier fordi de kun ser egenverdi i våre menneskelige erfaringer, som igjen blir objektet for våre preferanser. For eksempel: Hvis jeg har et ønske om å bevare naturen, er det kun fordi jeg mener dens eksistens genererer positive opplevelser. Problemet med antroposentrismen ligger i at normative spørsmål om hva vi bør gjøre forstås ut fra hva det er som maksimerer våre egne preferanser. Ikke-antroposentrister krever derimot at vi ser en egenverdi i naturen uavhengig av preferanser, at naturen i seg selv gir normative krav. For eksempel hevder Arne Næss, som Stueland er svært opptatt av, at ikke-menneskelige medlemmer av det biotiske og abiotiske samfunnet har en egenverdi som skal jamføres med menneskets egenverdi, hvilket igjen gir sterkere grunner for bevaring av naturen.¹⁶

Spørsmålet er om denne egentlig utdebatterte problemstillingen, altså antroposentrisme vs. antiantroposentrisme, som Stueland legger til grunn for flere av sine innlegg i 700-årsflommen, i seg selv hjelper på miljøengasjementet hos «den tause majoriteten». Det å hele tiden insistere på naturens «iboende verdi» kan faktisk få motsatt effekt: Den abstrakte argumentasjonen som følger med, og som få forstår, tar oppmerksomheten bort fra helt konkrete problemer. Selv om økopoesien i seg selv kan bidra til økt miljøbevissthet hos enkelte, er det ingen vei utenom realpolitiske utfordringer i klimafeltet, som økonomi og rettferdig fordeling. Det er langt fra gitt at økopoesien egner seg som respons på slike problemstillinger.

Stueland har nok rett i at mange av oss mangler en «trussel-bevissthet», altså en manglende bevissthet om hvilke katastrofer etterslekten kan stå overfor. De fleste er mer opptatt av nåtid enn av ettertid, mer av egne ønsker enn av etterslekters behov (det rasjonelle for den enkelte er på sikt irrasjonelt for fellesskapet). Men skal vi da bare håpe på at poetisk-språklige innramminger av «den store angst» motiverer til resolutt handling? En sterkere og mer positiv identifikasjon med naturen kan kanskje også mobilisere enkelte til vern av den. Problemet er at de aller fleste mest sannsynlig aldri vil ha denne motivasjonen. Svært mange av klodens mennesker har nok med å livnære seg og sine. I den tidlige miljøfilosofien skulle sivilisasjons- og teknologikritikk, miljøetikk og dypøkologi ha en mobiliseringsfunksjon, men kan, som sagt, ikke sies å ha lykkes. Jeg tror neppe økopoesien, med sine besvergelser av hva vi står i fare for å miste, vil ha kraften i seg til å klare det.

En annen vei å gå (for humanister), er å konfrontere sosialøkonomiens modellering av klimatiltak, og påpeke dyptliggende moralske problemstillinger i den. Jeg tror konfrontasjoner med klimaøkonomien kan ha større effekt, for økonomiske argumenter er omtrent det eneste språket petrologene forstår. Som Næss sier det: «Sosialøkonomi er den eneste vitenskap med direkte, kontinuerlig innflytelse på økonomisk politikk».¹⁷ Det er ingen vei utenom sosialøkonomien (eller «samfunnsøkonomien», som det heter nå). Man må få økonomene (og dermed også politikerne og oljeindustrien) som regner ut kostnader bak klimatiltak til å innse at global oppvarming først og fremst er et moralsk problem. Utfordringen er å få økonomisk-instrumentelle tenkemåter til å koble seg på moraltenkning.

3. Klimaøkonomi, klimaetikk

Som Stueland påpeker det, er økokritikken «en lesemetode, en form for årvåkenhet, overfor verdensvendte dikt» (s. 234). Men slik jeg forstår den, retter den seg dypest sett mot våre etiske systemer. Mot hvordan etiske systemer fungerer. Der økopoesien kan skape innlevelse for noen, vil økokritikken på sitt beste kunne anskueliggjøre hvordan etiske systemer fungerer i en mer politisert offentlig kontekst.

Stueland ville nok si at problemstillingen krever en viss sensitivitet overfor ikke-menneskelige arter. Jeg er åpen for argumenter for at alle levende organismer kan tilskrives moralsk status, fordi jeg selv går inn for at alt som kan skades eller gagnes, kan ha moralsk status. Dette er en tanke som står sentralt i konsekvensetikken, det vil si i moralfilosofien om velgjørenhet. Konsekvensetikk baserer moralsk bevissthet på å fremme det gode (det som gagner) gjennom en avklaring av hva det er som gjør et bestemt utfall av en handling bedre enn et annet utfall.

Når det gjelder ansvar for etterslekten i lys av klimaendringene (det er fremtidige mennesker som vil rammes hardest), er det lett å se at avklaringen må ta sitt utgangspunkt i relasjonen mellom våre fysiologiske behov og våre rasjonelle kapasiteter. Dette fordi klimaendringene vil kunne ødelegge betingelsene for grunnleggende behov og kapasiteter, altså ødelegge naturen som livsbetingelse for fremtidige mennesker.

Fysiologiske behov og rasjonelle kapasiteter er to velferdskomponenter. Fysiologiske behov er livsnødvendigheter som mat, oksygen og husly, mens rasjonelle kapasiteter ligger til grunn for prosjekter og erfaringer som gir livet farge og mening, altså kapasiteter som praktisk fornuft, autonomi, selvrespekt og selvrealisering, ansvar for egne oppfatninger, og holdninger og handlinger. Rasjonelle kapasiteter gir slikt sett «et liv verdt å leve»: Et «unyansert» liv kan ikke ha egenverdi fordi egenverdien til et liv ikke ligger i selve livet eller i selve eksistensen, men i en form for positiv kvalitet i et liv (eller i positive kvaliteter ved elementene i et liv).

Vi kan finne en logisk og forståelig måte å skissere et etisk system for dette. Vi knytter simpelthen verdier til selve muligheten for utviklingen av rasjonelle kapasiteter: For enhver gitt fremtidig person vil det finnes goder som bidrar (kausalt eller konstitutivt) til utviklingen av personens kapasiteter, og det vil finnes onder som hindrer en slik utvikling. Den (klima)etiske forskjellen ligger i at man ikke kan vite hvilke formål som er best for en person før personen selv har valgt formål i tråd med egne begreper om det gode. Men vi vet generelt at et liv som kun består i å tilfredsstille fysiologiske behov, er forskjellig fra/dårligere enn et liv hvor det viktigste er å følge andre goder, det vil si i et liv der man hele tiden får dekket fysiologiske behov. Den moralsk sett beste måten å tenke ansvar for etterslekten på, er derfor først å sørge for å fjerne hindre for deres fysiologiske behov. Altså sørge for å hindre økt global oppvarming gjennom omfattende klimatiltak.

Systemet i en enkel modell:

(a) et verdifullt liv for en person, er et liv i utfoldelse;

(b) et liv i utfoldelse er et selvrealiserende liv;

(c) et selvrealiserende liv er avhengig av muligheten til utøvelse av rasjonelle kapasiteter,

(d) et verdifullt liv består derfor i utøvelse av rasjonelle kapasiteter. En persons velferd består i å kunne utøve rasjonelle kapasiteter, eller i det minste ha muligheten til å kunne utøve dem. For hver kapasitet som utvikles, er personen i utfoldelse. Hver utviklet kapasitet er et element i velferden til personen, altså er rasjonelle kapasiteter konstitutive for individers velferd;

(e) verdien som en handling frembringer, gir en grunn til å utføre handlingen. Desto mer verdi handlingen frembringer, desto flere grunner til å utføre handlingen;

(f) den handlingen som har flest (eller best) grunner, er samtidig også den handlingen som frembringer mest verdi;

(g) å utføre den handlingen som har flest (eller best) grunner er derfor en god handling/den beste handlingen;

(h) handlinger som har flest (eller best) grunner i klimaspørsmålet, er handlinger som beskytter naturen, fordi fysiologiske behov er helt nødvendige for utviklingen og utøvelsen av rasjonelle kapasiteter, og minimale fysiologiske behov dekkes gjennom naturen.

Global oppvarming vil sørge for at livsbetingelsene er truet i fremtiden, fordi fremtidige mennesker mest sannsynlig (som oss) vil ha behov for tilhørighet, forståelse og kritisk tenkning. Men slike behov krever at de må få tilfredsstilt et visst nivå av fysiologiske behov. De må derfor kunne leve i et naturmiljø som ikke er truende, kunne ha viktige primærrelasjoner, sikkerhet i barndommen, fysisk og økonomisk sikkerhet, tilgang til utdannelse og helsevesen, med mer.

Et ansvar for mennesker som ennå ikke eksisterer må derfor rett ut sagt dreie seg om å stagge den globale oppvarmingen så raskt som overhodet mulig. Men for å finne gode argumenter for raske tiltak, må vi til velferdsøkonomien, som er den delen av sosialøkonomien som blant annet regner ut kostnader ved klimatiltak. Metoden for utregningene kalles diskontering. Ved siden av CO2-utslipp, er diskontering som økonomisk metode det største og mest omfattende problemet i klimafeltet i dag.¹⁸ Metoden fungerer i all enkelhet slik:

I vurderingen av en samfunnsøkonomisk investering ser man på kostnad og nytte over kortere eller lengre tid. Fordi verdier vil falle på ulike tidspunkter, må de måles og veies opp mot hverandre. Til grunn for utregningen ligger det en risikojustert rente som er helt uavhengig av levetiden til et tiltak, noe som gir liten vektlegging av fremtidige virkninger av tiltaket.

Et illustrerende eksempel: Jeg har 100.000 kroner som jeg skal vurdere enten å investere eller å spare. Den beste tilgjengelige risikofrie renten er per dags dato 5 % per år. Dette er diskonteringsraten, det vil si den beste risikojusterte renten jeg kan få for mine 100.000 kroner. Jeg foretar en nåverdiberegning ved å dele 100.000 på 1,05, og får en nåverdi på 95.238 kroner. Det vil si at nåverdien av å motta 100.000 kroner om et år, er på 95.238 kroner. På grunn av nåverdien vil det derfor være bedre å motta et gitt beløp i dag, og enten plassere det i bank med renteavkastning, eller å investere det i kapitalgoder som på sikt gir verdier som er større enn selve investeringsbeløpet. Grunnen er at nåverdien til et beløp er eksponentielt avtagende over tid.

Rent privatøkonomisk er dette en rasjonell og uproblematisk handling. Det er imidlertid også vanlig å anvende diskontering som analytisk verktøy i velferdsøkonomiske analyser, hvor konsekvenser for hele befolkninger tas med. I slike analyser kalles diskonteringsraten en «sosial» diskonteringsrate. Utgangspunktet for analysene er befolkningens nyttepreferanser samlet sett, hvor summen bestemmes av befolkningens betalingsvillighet. Betalingsvilligheten måles gjennom ulike former for innhenting av informasjon. Om det for eksempel planlegges et miljøtiltak hvor summen av betalingsvilligheten er større enn selve tiltakets kostnadssum, vil man i velferdsøkonomien regne tiltaket som lønnsomt.

Men i velferdsøkonomien må også befolkningens samlede forbrukspreferanser i nåtid veies opp mot analyser av fordeling av forbruk over tid. Dette gjøres ved at man i en kostnad-nytte-analyse regner om investeringskostnader til befolkningsforbruk (via forbruksstatistikk), og diskonterer investeringskostnadene. Det vil si at en beregning av endring i forbruk hos fremtidige individer baseres på nålevende individers nyttepreferanser.¹⁹

Balansen mellom forbruk og velferd hos fremtidige mennesker diskonteres altså ut fra en preferanse hos nålevende individer. Fremtidige generasjoners velferd vektes rett og slett lavere i en kostnad-nytte-analyse grunnet avtakende nyttepreferanser hos nålevende individer.²⁰

Problemet er: Klimatiltak krever store investeringer, men gir først nytte om (for eksempel) 100 år. Klimatiltak kommer derfor dårlig ut i denne modellen. Likevel ligger den til grunn for alle beslutninger i internasjonale klimaforhandlinger.

Bruk av diskontering i klimafeltet har vakt debatt blant økonomene selv. For eksempel Nicholas Stern vil ha en lavest mulig diskonteringsrate i bruk av diskontering, ut fra et argument om at nytte skal ha samme verdi for alle generasjoner. Rene tidspreferanser skal ikke være moralsk relevante. Ifølge Sterns beregninger bør diskonteringsraten være så lav som ca. 1,4 % (en lav rate gir fremtidige goder større verdi).²¹ William Nordhaus argumenterer i motsatt retning. En så lav rate er like moralsk uforsvarlig, fordi kostnaden for oss vil være for høy. Nordhaus setter derfor raten til ca. 5,5 %.²²

Nordhaus´ argument for en høy rate handler ifølge ham om demokratiske prinsipper. Det er folket som skal bestemme diskonteringsraten, ikke politikerne. Raten bør bestemmes på basis av flertallets preferanser i markedet, og markedet avdekker flertallets tidspreferanser. Problemet er at fremtidige generasjoner ikke er med i dette markedet.

Et kjent argument for å diskontere for tid er at fremtidige generasjoner ut fra ikke-klima-sensitive økonomiske prognoser vil ha det bedre enn oss, at de kommer til å bli rikere enn oss, og at vi dermed ikke trenger å ta så mye hensyn til dem. Men gitt de massive omkostninger som klimaendringene vil komme til å påføre fremtidige mennesker, er dette langt fra sikkert.

Alt dette til sammen gjør at forutsetningene for diskontering går fra å være et empirisk faktum (folk flest bryr seg mindre om den fjerne fremtid enn om nåtiden) til å bli et gigantisk moralsk problem. For poenget med klimatiltak er jo at de skal gi nytte (altså sikre fremtidige livsbetingelser) langt frem i tid? Det er vel mennesker som ennå ikke er født som skal høste mest av fordelene ved omfattende klimatiltak? Så hvorfor skal klimainvesteringer komme dårligere ut enn investeringer som gir kortsiktig økonomisk avkastning, men som gir store klimaskader på lang sikt? Tilbake til det skisserte etiske systemet ovenfor: Diskontering er rett og slett ubrukelig som metodisk grunnlag for vurdering av langsiktige klimatiltak.

Det mest avgjørende for raske endringer i klimapolitikken i dag, er endringer i velferdsøkonomiske metoder. Ikke bare et språk som «synliggjør de emosjonelle sidene ved klimaendringene» (Stueland).

Jeg gjentar fra 700-årsflommen²³: «Økokritiske dikt kan anskueliggjøre hvordan fremtiden kan komme til å se ut hvis vi ikke foretar oss noe, og dermed si noe om hva vi risikerer å miste. Diktet kan følge leseren hit, men ikke lenger.»

Moralfilosofien kan følge oss noen skritt videre. Det er nødvendig. Det er på høy tid.

Noter

¹ Se Espen Stueland, 700-årsflommen. 13 innlegg om klimaendringer, poesi og politikk, Oslo, 2016, s. 233-271, og Cheryll Glotfelty og Harold Fromm, The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, Athens, Georgia, 1996.

² Se Espen Stueland, 700-årsflommen. 13 innlegg om klimaendringer, poesi og politikk, Oslo, 2016, s. 272.

³ Ibid., s. 16.

⁴ Ibid., s. 17.

⁵ Ibid., s. 33.

⁶ Ibid., s. 24.

⁷ Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main, 1979.

⁸ Se Espen Stueland, 700-årsflommen. 13 innlegg om klimaendringer, poesi og politikk, Oslo, 2016, s. 275.

⁹ Adam Dickinson, The Polymers, Ontario, 2013.

¹⁰ Se Espen Stueland, 700-årsflommen. 13 innlegg om klimaendringer, poesi og politikk, Oslo, 2016, s. 195.

¹¹ Ibid., s. 197.

¹² Martin Heidegger, Oikos og Techne. Spørsmålet om teknikken og andre essays, Oslo, 1996.

¹³ Theodor W. Adorno og Max Horkheimer, Opplysningens dialektikk. Filosofiske fragmenter, overs. av Lars Petter Storm Torjussen, Bergen, 2011.

¹⁴ Arne Næss, Økologi, samfunn og livsstil: utkast til en økosofi, Oslo, 1974, kapittel 4.

¹⁵ Ibid., s. 331-340.

¹⁶ Ibid., kapittel 7.

¹⁷ Ibid., s. 207.

¹⁸ Jf. for eksempel Contribution of Working Group II to the Fourth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, 2007. Kan lastes ned her.

¹⁹ Jf. for eksempel Kåre P. Hagen, Verdsetting av fremtiden. Tidshorisont og diskonteringsrenter. Concept rapport Nr. 27, NTNU, 2011.

²⁰ Jf. for eksempel Hege Medin, Valg av måleenhet i verdisetting av miljøgoder. Empiriske eksempler, SSB-rapport, 1999.

²¹ Stern Review: The Economics of Climate Change, 2006. Kan lastes ned her.

²² William Nordhaus, A Question of Balance: Weighing the Options on Global Warming Policies, New Haven/London, 2008.

²³ Se Espen Stueland, 700-årsflommen. 13 innlegg om klimaendringer, poesi og politikk, Oslo, 2016, s. 275.