Kunskap och perception (2)

OVERSETTELSE: – “Kort sagt: Föreställning, fantasi, minne, erfarenhet, observation och liknande, är alla skapade av kroppslig, självkännande, perceptiv egenrörelse, och inte av omedveten, irrationell, trög och livlös materia” argumenterar Margaret Cavendish i polemik mot den mekanistiska världsbild som vann gehör i 1600-talets Europa.

Salongen presenterer over to deler en ny oversettelse av Margaret Cavendishs Observations upon Experimental Philosophy (1666), fra engelsk til svensk. Innledet og oversatt av Cecilia Rosengren, docent i idé- och lärdomshistoria ved Göteborgs Universitetet.

Margaret Cavendishs naturfilosofiska arbeten

Cavendish publicerade fjorton egna böcker, varav flera kom ut i nyutgåvor under hennes levnad. Det naturfilosofiska intresset löper som en röd tråd genom hela författarskapet, men hennes utvecklade naturfilosofi återfinns främst i publikationerna från 1660-talet: Philosophical Letters, or, Modest reflections upon some opinions in natural philosophy maintained by several famous and learned authors of this age, expressed by way of letters (1664), Observations upon Experimental Philosophy, to which is added the Description of a New Blazing World (1666), samt Grounds of Natural Philosophy (1668).  I dessa verk går hon i fördjupad polemik mot tidens inflytelserika naturfilosofer – som René Descartes, Galileo Galilei, Henry More, Thomas Hobbes, Robert Hooke, Robert Boyle, Fransiscus Mercurius van Helmont och andra.

I det översatta kapitlet ur Observations upon Experimental Philosophy, “I:35 Om kunskap och perception i allmänhet”, sammanfattar Cavendish sin naturfilosofi, vilken framstår som ett slags vitalistisk materialism. Hon hävdar att allt i naturen är materia, eller kropp, och denna materia rör sig spontant och av sig själv. Denna allmänna egenrörelse är alltings utgångsläge och upphovet till naturens oändliga mångfald av särskilda rörelser, specifika figurer och olika perceptioner. Rörelsen innebär vidare att materien omfattas av ett slags vetande om sig själv, ett vetande som varierar från varelse till varelse, kropp till kropp, plats till plats. För Cavendish består att naturen i sin totalitet och i sina minsta beståndsdelar av tre delar – rationell materia, sinnlig materia och trög materia – varav de rationella och sinnliga delarna ständigt erfar och reflekterar över sig själva och sin omgivning. Den tröga delen har inget eget medvetande men kan ändå inte betraktas som död eftersom de tre olika delarna som utgör materien alltid återfinns samtidigt i varje del av naturen. Naturen i alla dess delar har följaktligen alltid redan en sorts självkännedom som gör att det inte går att peka ut en viss absolut och privilegierad position i kunskapandet om naturen, såsom förnuftets primat eller ögats perception. Cavendish kan därför inte heller acceptera en dualistisk världsbild, som gör en distinkt åtskillnad mellan kropp och själ, mellan nödvändig mekanik och fri tanke. Genom sitt sätt att tänka utmanar hon sålunda både traditionella och moderna uppfattningar om människans unika plats i naturen, inte minst i relation till sanning och kunskap om världen.

Av argumentationen i Cavendishs böcker, och i det översatta kapitlet ur Observations upon Experimental Philosophy (1666), framgår att hon har en bred filosofisk beläsenhet även om hon sällan namnger sina meningsmotståndare. Det är oftast ganska lätt att urskilja tankegångar från böcker av René Descartes, Thomas Hobbes och andra samtida filosofer. Hennes egen metod vilar emellertid tungt på det egna sunda förnuftets arbete, vilket hon betonar i förordet till Observations:

Hon sätter alltså det hon kallar naturligt intellekt högst, på samma sätt som hon menar att det naturliga ögat är mer pålitligt än det artificiella, och hon är noga med att framhålla att hennes egen filosofi är självständigt tänkt. I Observationsframställs denna tankeprocess genom olika inre överläggningar – för och emot, frågor och svar, då och nu, hennes tidigare omdömen ställs mot senare omdömen – vilka successivt, med inskjutna erfarenhetsbaserade exempel, leder henne till den mest troliga meningen (probable opinion) i en fråga. Det handlar alltid om just den mest sannolika meningen, för en absolut sanning om naturen är utom räckhåll för oss människor. Hennes argumentation vindlar sig fram, en och annan läsare tycker kanske att det blir väl många upprepningar och vindlingarna förvirrar mer än klargör, men accepterar man hennes skrivsätt kan man se hur hon med små och upprepade omtagningar liksom knyter frågor till argument till påståenden, som tillsammans bildar en sammanhållen förståelse av naturen.

Några ord om språkval: Cavendish diskuterar naturens rörelser i termer av “motion” och “action”. Man skulle kunna tro att “motion” refererar till ett slags passiv rörelse hos naturen, och “action” till mer aktiv rörelse. Tyvärr är inte användningen så enkel eftersom Cavendishs natursyn går ut på att allting i naturen har någon nivå av aktivitet. Jag har därför valt att konsekvent översätta både “motion” och “action” med rörelse, och om orden står tillsammans med “particular” med särskild rörelse, vilket syftar på både den enskilda och specifika rörelsen hos en del av naturen. “Self-motion” har jag översatt med egenrörelse.

I:35 ““Om kunskap och perception i allmänhet”

Eftersom naturlig kunskap och perception är grunden och principen, inte bara för såväl spekulativ som experimentell filosofi, utan för alla andra konster och vetenskaper, ja, för alla naturens oändliga särskilda rörelser, så tänkte jag att det inte vore fel att avsluta denna del med en fullständig förklaring av min mening i ämnet:

För det första, bör det konstateras, att materia, egenrörelse och självkännedom, inte går att separera, utan gör naturen till en materiell kropp som rör sig spontant och har självmedvetande.

1. Såsom varande materiell är naturen delbar, och såsom varande oändlig till mängd och storlek är hennes delar oändliga till antal.
2. Ingen del kan existera av sig själv, avskild från resten, utan alla är delar av en oändlig kropp. För även om vissa delar kan skiljas från vissa delar, och därmed genomgå oändliga förändringar, genom oändliga sammansättningar och delningar, så kan ingen del separeras från naturens kropp som helhet.
3. Och av detta följer att naturens delar inte är någonting annat än särskilda förändringar av särskilda figurer, som uppkommit genom egenrörelse.
4. Eftersom förintelse inte är möjlig, så är inte heller nyskapelse av någon del eller minsta smådel av naturen möjlig, för annars vore inte naturen oändlig.
5. Naturen är enbart kroppslig eller materiell. Det finns inget som tillhör naturen som inte är kroppsligt, så naturlig och materiell, eller kroppslig, är samma sak. Till naturen hör följaktligen inga andeväsen, icke-existenser, bland-existenser, eller vad än de lärde hittar på. Inte heller finns det något som en okroppslig rörelse, för alla naturens rörelser är kroppsliga i kraft av att de är naturliga. En abstraktion av en rörelse eller figur, från materia eller kropp kan alltså inte göras, de är oskiljaktigt en sak.
6. Liksom den oändliga materien är delad i ett oändligt antal delar, är den oändliga kunskapen delad i ett oändligt antal särskilda kunskaper, och egenrörelsen i ett oändligt antal särskilda egenrörelser.
7. Det finns ingen annan skillnad mellan självkännedom och särskilda kunskaper än den mellan egenrörelsen och särskilda egenrörelser, eller den mellan en helhet och dess delar, eller den mellan en orsak och dess effekter, för självkännedom är grunden och principen för alla särskilda kunskaper, såsom egenrörelsen är grunden och principen för alla särskilda egenrörelser, förändringar och variationer av naturliga figurer.
8. Liksom den oändliga naturen har en oändlig egenrörelse och självkännedom, har varje del och minsta smådel en särskild och ändlig egenrörelse och självkännedom, genom vilken den känner sig själv, sina egna rörelser samt förnimmer också andra delar och rörelser vilket kallas perception. Det handlar inte om två olika slags principer för kunskap i varje särskild skapelse eller del av naturen, utan om två olika rörelser av en och samma inre och inherenta självkännedom, vilken är en del av naturens oändliga självkännedom.
9. Perception, eller en perceptiv kunskap, tillhör sålunda rätteligen delarna, och kan också kallas yttre kunskap, på grund av att den riktar sig mot yttre objekt.
10. Även om självkännedom är grunden och principen för alla särskilda kunskaper och perceptioner, så är likväl egenrörelsen, eftersom den är upphovet till variationen av naturliga figurer och till olika sammansättningar och uppdelningar, upphovet till alla perceptioner.
11. Liksom det finns en dubbelhet i den kroppsliga egenrörelsen, nämligen rationell och sinnlig, finns det en dubbelhet också i perceptionen, såsom både rationell och sinnlig.
12. En helhet kan ha kunskap om sina delar, och en oändlighet om en ändlighet, men ingen särskild del kan ha kunskap om sin helhet, inte heller en ändlig del om oändligheten. Jag säger ingen särskild del, för när delar är regelbundet ordnade, kan de genom en allmän samordning eller sammanlänkning av särskilda kunskaper och perceptioner veta mer samt göra sannolika bedömningar av helheten, eller det oändliga. Och även om delarnas samordnade kunskaper och perceptioner splittras och brakar samman som ett raserat hus eller slott, kungadöme eller regering, så kan det likväl hända att något av materialet används på nytt, på samma sätt som tidigare eller i förening med andra användningar. Och därför drar jag slutsatsen att inga delar är bundna till vissa bestämda särskilda rörelser, inte mer än till naturen själv, som är materia i egenrörelse. Liksom naturen är full av en variation av rörelser eller handlingar, så är också hennes delar det, för om hon vore bunden till vissa särskilda rörelser skulle hon inte befinna sig i egenrörelse och utan frihet att röra sig som hon vill. För trots att Gud, naturens upphovsman, har bestämt att hon inte ska kunna agera bortom sin egen natur, det vill säga bortom materien, så har hon likväl frihet att röra sig som hon vill. […]

Jag kan inte heller bestämt påstå att alla perceptioner tecknar mönster av yttre objekt, för även om vår mänskliga varseblivning är konstruerad på detta sätt är naturens rörelser så varierande att jag inte vågar dra slutsatsen att alla förnimmelser i dess oändligt varierande delar och figurerfungerar på samma sätt. Sunt förnuft säger likväl att det är sannolikt att anta att naturens oändliga delar inte bara har inre självkännedom utan också yttre perceptioner av andra figurer och delar, samt deras rörelser, på grund av att delarna befinner sig i ständigt utbyte och i förbindelse med varandra och att naturens huvudsakliga rörelse är sammansättning och delning, vilken producerar naturens variationsrikedom. Vilket bevisar att det med nödvändighet måste finnas perception mellan delarna, men hur alla dessa enskilda perceptioner är konstituerade kan ingen enskild skapelse veta, på grund av variationen, för som naturens rörelser varierar, så gör också perceptionerna. Det är därför absurt att begränsa all perception i naturen till antingen tryck och reaktion, eller till djurs perceptioner, eftersom det redan i ett av ett djurs sinnen (som till exempel synsinnet) kan finns otaliga perceptioner. För varje rörelse ett öga gör, om än bara en hårsmån, ger upphov till en mångfald av perceptioner. Dessutom är det inte bara de fem sinnesorganen hos ett djur som har särskild kunskap och perception, utan varje del och smådel i dess kropp, för den består av materia i egenrörelse. Om detta är sant, så kan en spegel som tecknar en bild av en mans ansikte och en mans öga som tecknar en kopia av spegelbilden inte sägas ha samma perception, för en spegel och ett djur är olika sorts skapelser, för även om en bit trä, sten eller metall kan ha perceptiv kunskap om människor, så rör det sig aldrig om en människas perception. En grönsak eller ett mineral kan inte ha djurlika kunskaper och perceptioner, inte mer än ögat som tecknar ett träd eller sten kan sägas ha perceptioner som en grönsak eller mineral. Nej, när ett djur (som till exempel en människa) förnimmer en annan, så uppfattar han inte den andres kunskap, för det är en sak att förnimma en skapelses yttre figur och en annan sak att förstå dennas inre, egna och naturliga rörelser. Det är likaså en sak att förnimma yttre objekt och en annan att begripa vad man ser, för ingen del kan förmedla till någon annan sin inneboende och egentliga särskilda natur. Inte heller kan en del uppgå i en annan. En del kan imitera en annan dels rörelser, men inte uppgå i den samma, vilket bevisar att varje del måste ha egen kunskap och egen perception enligt den egna särskilda naturen. För även om många perceptioner verkar lika så är de inte samma, och även om de yttre figurerna hos vissa objekt liknar varandra så kan perceptionerna vara ganska olika. Det är sant att sinnlig och rationell kunskap är allmän och oändlig till sin natur, men varje del är ändlig och kan bara ha ändlig och särskild kunskap, och då i enlighet med dess särskilda figur. För trots att skapelserna är sammansatta av en och samma materia och alla har egenrörelse, så liknar de inte varandra till det yttre och har inte lika kunskaper och perceptioner. […]

Men för att återgå till kunskap och perception. Jag menar att de tillhör naturens allmänna och fundamentala rörelser, för det är inte troligt att de oändliga delar som utgör naturen skulle röra sig så omväxlande, så ordnat och så metodiskt som de gör, utan att veta vad de gör, eller varför, och om de rör sig. Och därför är alla särskilda rörelser i naturen särskilda perceptiva och medvetna rörelser, vilka de än må vara, såsom respiration, digestion, sympati, antipati, delning, sammansättning, tryck, reaktion etc., för om en del skiljs från andra delar, förnimmer bägge delningen. Samma sak gäller för sammansättningen av delar, och vad gäller tryck och reaktion är de lika vetande och mottagliga för sinnesintryck som för vilken som helst särskild rörelse. Detta bevisar dock inte att de utgör perceptionens princip, att det inte finns någon perception utom den som uppstår genom tryck och reaktion, eller ens att de utgör grunden för djurs perception. Ty, eftersom de inte är annat är särskilda rörelser har de endast särskilda perceptioner, och även om all rörelse är förnimbar, så förnimmer varje del bara sin egen rörelse i sina egna delar. Det vill säga, varje kroppslig rörelse är förnimbar av och genom sig själv. Så, när en man slår på en sträng, eller kastar en boll, förnimmer inte strängen eller bollen handens rörelse mer än när handen inte rör strängen eller bollen, utan handen är den yttre anledningen till att strängen eller bollen rör sig hit och dit. Jag kan inte säga mer än att den kan ha en viss förnimmelse av handen i enlighet med sin egen natur, men den rör sig inte genom handens rörelse utan av sig själv, för det kan inte finnas en överförd rörelse utan materia eller substans.

Vissa skillnader är emellertid större än andra, för perceptionen hos olika sorter av skapelser, som till exempel en grönsak eller ett djur, skiljer sig mer åt än den inom en sorts skapelse, eller hos en sammansatt figur, för den skillnad som finns i deras inre natur återfinns också i deras perceptioner. Så, ett mineral eller en grönsak som förnimmer figuren av ett djur har inte mer djurlik perception än ett djur som förnimmer eller tecknar figurerna hos ett mineral eller en grönsak har av dessa skapelsers perception. Som ett exempel: En man ligger på en sten, eller lutar sig mot ett träd, eller vidrör vatten, etc. Delarna är så nära förenade, men perceptionerna är olika, för mannen vet bara vad han själv känner, eller ser, eller hör, eller hur han själv tycker att något luktar eller smakar, men han har ingen aning om hur stenen, trädet, vattnet förnimmer honom. Nej, han är så långt från detta, att inte ens delarna i hans kropp har kunskap om varandras perceptioner. Så känner till exempel en av hans händer inte till den andra handens förnimmelser, nej, inte ens en del av hans hand uppfattar och har kunskap om en annan del av samma hand. För, liksom kroppsliga rörelser är olika, så är också särskilda kunskaper och perceptioner det, och även om sinnlig och rationell kunskap är allmän och oändlig i den oändliga naturen, så är varje del av den ändlig och har blott ändliga och särskilda perceptioner. […]

Men, invänder kanske någon, om de särskilda delarna av en sammansatt figur är så okunniga om varandra, som jag har framställt det, hur kan de då agera som en hel figur och komma överens om en gemensam verkan? Som till exempel när intellektet bestämmer sig för att gå till en plats, eller att utföra ett visst arbete, hur kommer alla delar överens om att utföra denna handling om de är okunniga om varandras rörelser? Jag svarar: Även om kunskapen och perceptionen hos varje del är unik och ingen annans, då varje del har sin egen självkännedom och förnimmer sin egen perception, så följer inte att delarna enbart känner sig själva och sina egna rörelser. För, som jag har sagt tidigare, det är välkänt och observerat att det pågår en förbindelse och ett utbyte, samt bekantskap och överenskommelse, mellan delar och delar, av vilket följer att det finns någon form av kunskaps- och perceptionsutbyte, för sunt förnuft säger att var det än finns liv och kunskap så finns också perception. Och även om ingen del av naturen kan ha absolut kunskap, så är ingen del absolut okunnig, utan varje del har särskild kunskap och särskilda perceptioner i enlighet med sin naturs medfödda och inre figur. […] Till exempel: Mitt öga uppfattar ett objekt, men objektet måste inte nödvändigtvis uppfatta mitt öga tillbaka. Och, mitt öga kan uppfatta mönstret av sig självt i en spegel och ändå vara okunnig om huruvida glaset gör det också. Igen, när två delar rör vid varandra är det oklart hur delarna förnimmer varandra. En man kan knäppa sina händer och dessa förnimmer varandra, men då de är okunniga om varandras perceptioner dömer den ena delen den andres perception utifrån den egna, något som är mycket vanligt. För när en man uppfattar en annan mans handlingar, bedömer han dessa handlingar i enlighet med de egna perceptionerna, så att bedömningen bara blir en fråga om jämförelse. Likhet i fråga om inre rörelser skapar sympatier, och jämförelser mellan handlingar leder till bedömningar och distinktioner om likhet och olikhet. Sålunda är perception av yttre objekt, även om den utgår från en inre princip om självkännedom, inget annat än observation av yttre delar och rörelser, så att delar i sina särskilda sammansättningar och uppdelningar och i enlighet med figurernas kroppsliga rörelser kan ha olika perceptioner av varandra. Och även om varje dels kunskap om sig själv är unik, så kan delarna ha mycket kunskap om varandra i kraft att de kan förnimma och observera varandra, för perceptiv rörelse i en del kan informera delarna om rörelser i andra delar. Sanningen är att varje särskild del har sin egen rörelses figurer, sinne och förnuft vilken genom förbindelse och sammansättning med andra delar ger upphov till allmän kunskap. För liksom splittring av delar orsakar ett allmänt dunkel, skapar sammansättning av delar en allmän kunskap och förståelse, och eftersom varje del har egenrörelse, har den självkännedom och perception.

Det bör dock påpekas att perceptionen i naturens oändliga delar är dubbel, både sinnlig och rationell, och att perceptionen och informationen från de rationella delarna är av en mer generell karaktär än de sinnligas, eftersom dessa delar är mer förståndiga, planerande, och styrande, och inte så nedtyngda av de tröga och tunga delarna av naturen som de sinnliga är. På detta sätt kommer de rationella delarna i en sammansatt figur, eller enad handling, att snabbare nå allmän kunskap och information om helheten, än de sinnliga vars kunskap är mer riktad. Ett exempel: En man upplever smärtor i en del av sin kropp, och fastän perceptionen av smärtan är skapad av sinnliga kroppsliga rörelser på ett visst ställe kan de angränsande organen vara ovetande, medan alla rationella delar i hela kroppen noterar smärtan. Sålunda har de rationella delarna en mer generell kännedom än de sinnliga, de är planläggarna och arkitekterna som begagnar de sinnliga delarna för att skapa en viss verkan. Men de sinnliga delarna är inte alltid redo att lyda, utan tvingar ibland de rationella delarna att lyda dem, vilket vi kallar oordning och är inget annat än motsättning eller missämja mellan delar. Som till exempel: En man avser att använda sin yttre styrka och sina yttre delars rörelseförmåga, men om delarna befinner sig i oordning – armar och ben är svaga, magen är i olag, huvudet värker – så kommer de inte att utföra de rationella delarnas befallning. På samma sätt försöker ofta intellektet hålla kroppens sinnliga rörelser undan upplösning, men många gånger följer det ändå tillståndet och imiterar andra objekt eller orsakar viljemässiga rörelser i form av upplösning eller delning av denna sammanhållna figur.

Sinnliga och rationella rörelser korsar sålunda ofta, eller opponerar sig mot, varandra, för även om många delar förenas i en kropp så innebär detta inte att de alltid är bundna att förenas i en handling. Det kan inte heller vara på annat sätt, för om det inte fanns oenighet mellan dem, så skulle det inte finnas oordning, och då inte heller smärta och sjukdom, eller upplösning av vilken som helst naturlig figur.

Och en sådan överenskommelse eller motsättning finns inte bara mellan rationella och sinnliga delar, utan också mellan det rationella och rationella, det sinnliga och sinnliga. För i en sammansatt figur kan rationella delar röra sig i motsatta riktningar. För att ta ett exempel: En mans intellekt kan vara delat genom att hata en person och älska en annan, eller rättare sagt, både hata och älska en och samma person på samma gång av olika anledningar, liksom att på samma gång känna glädje och bedrövelse, såsom den man som har två söner, varav en dör i strid, och den andre kommer hem från kriget med seger och ära. Fadern sörjer sin ihjälslagne son och gläds åt sin segerrike son, och eftersom intellektet är materiellt, möjligt att dela och förena, kan dess delar hamna i opposition mot varandra, men också komma överens. Överenskommelser och vänskap skapas genom sammansättning, oenighet genom delning, och sinne och förnuft är i detta avseende antingen varken svagare eller starkare genom sammansättning eller delning, ordning eller oordning, för en större mängd delar kan övermanna en mindre. Det är dessutom så att det finns fördelar och nackdelar bland delarna, som har att göra med särskilda typer av kroppsliga rörelser, för vissa kroppsliga rörelser, även om de är färre och svagare, kan övermanna andra som är fler och starkare. De rationella delarna är dock de mest skarpa, aktiva, observerande och granskande, varför de oftast har mer makt över de sinnliga, än de sinnliga har över dem, vilket gör att de för det mesta verkar och ger upphov till ordning och regelbundna sammansättningar, lösningar, förändringar och variationer i naturens oändliga delar. Därtill är deras perception och observation mer generell och därför mer långvarig, och omfattar perceptionen av även de sinnliga delarnas förflutna rörelser, medan de sinnliga delarna däremot inte för någon sådan bok över dåtiden.

En del hävdar att perception utgörs av idéer om yttre objekt som tränger in i sinnesorganen, men för sunt förnuft förfaller detta inte sannolikt. För det första, om idéer skulle existera av sig själva måste de ha egna figurer och då skulle objektens figurer inte förnimmas utan endast idéernas figurer. Men, om dessa idéer är objektens egna figurer så skulle de försvinna så snart de trängt in i våra sinnesorgan, för ett enstaka objekt endast kan ha en yttre figur åt gången, vilken självfallet inte går att samtidigt behålla och förlora. Och tanken att idén skulle finnas ett avtryck av objektet i luften, det är omöjligt att en sådan mångfald av perceptuella avtryck skulle finnas utan påtaglig förvirring. Därtill, när jag funderar över de små passagerna (som har med känselsinnet att göra), porerna i huden, genom vilka de måste tränga in övertygas jag inte direkt. Nej, på sin resa skulle rörelserna och avtrycken försvagas till ingen verkan, särskilt om objektet var på stort avstånd. Men om deras åsikt är att idéer kan förändras och förvandlas, så borde alla immateriella substanser kunna göra detsamma, och andar förvandlas till olika immateriella figurer, vilket enligt min mening inte kan ske, för det som är övernaturligt måste vara oföränderligt och därför är åsikten om idéer i perceptionen lika förvirrad som tanken att livlösa atomer fogar samman världens ordning.

Vidare, några av våra moderna filosofer är av den meningen att färg och bild inte hör till det sedda tinget, utan de är förbundna med subjektet, ty bild och färg, påstår de, kan finnas där det sedda tinget inte är, som till exempel när vi ser solen och andra objekt via reflexion i vatten eller glas.Faktiskt finns, enligt detta sätt att se, ingenting som vi kan kalla bild eller färg utanför oss, för bild eller färg är inget annat än en uppenbarelse inom oss av objektets rörelser och skakningar som hjärnan eller andarna bearbetar.Och åtskilliga gånger ser män ett och samma objekt dubbelt, liksom två objekt, såsom två levande ljus, som ett. Till allt detta svarar jag att inget bevisar att objektet inte är förnummet, eller att objektet kan finnas utan bild eller färg, eller att den yttre figuren och färgen inte tillhör objektet. Vad det dock bevisar är att objektet inte tränger in i ögat, utan att de perceptiva rörelserna i synsinnet tecknar ett mönster av objektet, för reflexionen av solen i vattnet eller glaset är bara en kopia av originalet som uppstår genom figurens perceptiva rörelser i glaset eller vattnet, vilka kan teckna mönster lika bra som vi kan. Med vårt synsinne tecknar vi sedan en kopia, så att en kopia följer på en annan. Sanningen är att vårt synsinne inte skulle kunna uppfatta vare sig originalet, eller kopian av ett yttre objekt, om det inte själv skapade dessa figurer och därför finns figurer och färger i både objektet och ögat, och inte, som de säger, vare sig i objektet eller i ögat, för även om också jag måste medge att en sak inte kan vara på två platser samtidigt, så kan det finnas flera kopior av ett original, i särskilda delar, på särskilda platser, på en och samma gång. […]

Ytterligare, liksom färg inte är en väsentlig del av ett objekt enligt deras åsikt, men en effekt som förorsakats oss av objektets rörelse, så finns inte heller (påstår de) ljudet i det vi hör i objektet utan inom oss själva. För på samma sätt som en man kan se dubbelt, så kan han höra dubbelt, eller tredubbelt, genom mångfaldigade ekon, som är lika mycket ljud som originalet, och som inte finns på samma ställe och vid samma tid, och alltså inte kan vara en väsentlig del av kroppen. Så har klockkläppen inget ljud i sig, utan bara rörelse som överförs till klockan, och klockan har ingen rörelse, men överför rörelsen från kläppen till luften, som sedan tar allt vidare till örat och nerverna, upp till hjärnan, som uppfattar rörelse men inget ljud. Från hjärnan studsar allt tillbaka utåt via nerverna, och så uppstår det vi uppfattar som ljud. Men, Herre Gud!, vilken röra det skulle bli om det fungerade så här. Vilket behov finns av överförd rörelse, när naturen löser allt på ett enklare sätt. Jag undrar hur förnuftiga män kan tro på rörelse som överförs utan materia. Dessutom, att allt detta görs i ett ögonblick. Och vidare, att det är sinnesorganen som skapar färg, ljud och liknande, och att dessa inte är inneboende i objektet självt. För skulle det inte finnas människor som uppfattade den eller den färgen, figuren eller ljudet, skulle vi då rationellt kunna tänka oss att objektet inte hade färg, figur eller ljud alls? Jag vill inte påstå att det inte finns tryck och reaktion, men jag blir inte klok på dem. Visst, särskilda delar kan ge upphov till särskilda effekter på grund av särskilda sammansättningar, men detta bevisar inte att perception endast kan åstadkommas genom tryck på sinnesorganen och följaktligen hjärnan, och att det uppfattade tinget inte existerar i objektet utan endast är en uppenbarelse för våra sinnen. [Jag menar istället] att klockkläppen inte överför rörelse till klockan, utan att både kläppen och klockan har egenrörelse, som slår mot varandra och sammanträffandet skapar ett verkligt ljud även om det inte finns något öra som kan höra det. […]

När det gäller sömn, så kallar de denna för en avsaknad av sinnesrörelser. Till detta kan jag absolut inte ge mitt medgivande, eftersom jag håller för sant att sinnet är en oavbruten kroppslig egenrörelse, utan någon vila. Jag tror inte heller att sömnen kan sluta till sinnena, för om de har egenrörelse kan de inte stängas av, eftersom det är omöjligt att beröva dem egenrörelse och därmed deras natur. Men om de inte hade egenrörelse, så skulle de inte alls behöva stängas av, för deras natur skulle i så fall vara att vila, att inte röra sig. Kort sagt, sinnet är egenrörelse, kan varken vila eller upphöra, för det som de kallar upphörande är inget annat än en förändring av kroppslig egenrörelse och för upphörande krävs följaktligen en lika verkande kraft av egenrörelse, som alla andra handlingar i naturen.

Slutligen, till dem som påstår att det är omöjligt för sinnet att föreställa sig ting i det förflutna, då sinnet bara uppfattar saker i nuet, svarar jag att det finns en sanning i detta om man betänker de sinnliga kroppsliga rörelserna hos den tröga materien. Inte desto mindre, en upprepning av samma rörelse och samma del ger upphov till ett sinnligt minne och sålunda också en erfarenhet, vilket visar att det finns en sinnlig perception och självkännedom som grundar sig i nära bekantskap med de objekt som sinnena ofta har avbildat eller tecknat mönster av. Att vi häpnar inför eller blir skrämda av det ovanliga eller av saker som vi inte har träffat på tidigare ger ytterligare ett stöd för denna tanke. Kort sagt: föreställning, fantasi, minne, erfarenhet, observation och liknande, är alla skapade av kroppslig, självkännande, perceptiv egenrörelse, och inte av omedveten, irrationell, trög och livlös materia.

Litteratur (urval)

Boyle, Deborah, Well-Ordered Universe: The Philosophy of Margaret Cavendish, Oxford University Press 2018.

Bowerbank, Sylvia,Speaking for Nature: Women and Ecologies of Early Modern England, John Hopkins University Press 2004

Broad, Jacqueline, “Margaret Cavendish” i Women Philosophers of the Seventeenth Century, Cambridge University Press 2002, s. 35-64.

Hutton Sarah, “In Dialogue with Thomas Hobbes: Margaret Cavendish’s Natural Philosophy”, Women’s Writing 4 (1997), s. 421-432.

James, Susan, “The Philosophical Innovations of Margaret Cavendish”, British Journal for History of Philosophy7(1992), s. 219-244.

O’Neill, Eileen, “Introduction”, i Observations upon Experimental Philosophy, Eileen O’Neill (red.), Cambridge University Press 2001.

Sarasohn, Lisa T.,The Natural Philosophy of Margaret Cavendish: Reason and Fancy during the Scientific Revolution, Baltimore 2010.