Positivisme og politikk

Carl-Göran Heidegren si nye bok Positivismstrider handlar om positivismestridane som fann stad seg i etterkrigstida i Noreg, Tyskland og Sverige. Boka er på under 200 sider og har tre hovudkapittel, som kvar drøftar stridigheitene i eitt av landa, i tillegg til eit kort kapittel i forkant der positivisme blir definert. Boka er skriven i eit klårt språk, og er raus på oppsummeringar, der lesaren får samanfatta det han nettopp har lese. Dette er til god hjelp for å halde styr på alle personane og dei filosofiske posisjonane som blir omtalt. Dette betyr at boka fungerer som ei god innføring for interesserte som ikkje kjenner mykje til dei forskjellige positivismestridane frå før. For den som allereie har litt greie på dei er det ikkje nødvendigvis så mykje nytt å hente her av rein historisk kunnskap. Likevel er Heidegren sin påstand om at dei tre positivsmestridane ikkje nødvendigvis fortener å bli omtalt som nettopp positivismestridar i seg sjølv interessant nok til at boka er verdt å lese.

Tidleg poengterer Heidegren altså at ingen av dei tre positivismestridane strengt tatt var positivismestridar (18). Dette fører til at boka legg til grunn to premiss som ser ut til å vere nokså motstridande; på den eine sida tar boka merkelappen positivismestrid som utgangspunkt for å avgrense eit sett med kontroversar – altså tar boka som premiss etablerte oppfatningar om kva dei enkelte stridane handla om og kva som var dei sentrale bidraga; på den andre sida vil Heidegren som sagt problematisere oppfatninga om at det faktisk gjekk føre seg noko som med rette kan kallast strid om positivisme, eller om ein heller bør snakke om positivismekritikk. Den første premissen er av historisk art, medan den andre er logisk og legg til grunn at positivisme er ein filosofisk posisjon, som kan forståast uavhengig av kontekst. Dette gjer at boka nokre stader kjem i klinsj med seg sjølv, og ein del omkringliggjande, men i høgste grad relevante, sider ved stridane blir nedvurderte i boka sine konklusjonar.

Striden om samfunnsforskinga

Heidegren fortel historia om den norske positivismestriden slik han vanlegvis blir fortald, som ein strid mellom Skjervheim sitt fenomenologisk-eksistensialistiske perspektiv, og Arne Næss sin meir eller mindre logisk positivistiske og behavioristiske filosofi. Samtidig stiller Heidegren spørsmål om Næss faktisk var ein positivist, og kjem fram til at «[i] sitt fasthållande vid tanken om enhetsvetenskap och framhållande av den hypotetisk-deduktiva metoden som vetenskapens kungsväg framstår Næss som positivist» (31). Heidegren døme ikkje Næss og krinsen rund han, den såkalla Oslo-skolen, som fullstendig positivistiske; delvis fordi dei i og for seg ikkje var mot metafysikk, slik som dei logiske positivistane (eigentleg var metafysikk berre uinteressant for dei); delvis var dei ikkje positivistar fordi dei ikkje opererte med noko tydeleg demarkasjonskriterium som for å skilje vitskaplege frå uvitskaplege utsegn.

Den norske positivismestriden sprang ut frå to tekstar av Hans Skjervheim, «Deltakar og tilskodar» og avhandlinga Objectivism and the Study of Man, begge frå 1957. Heidegren forklarar at Skjervheim med desse to tekstane gjekk til åtak på det han gav namnet «objektivisme» som «samlingsbeteckning för ett antal teoretiska positioner i form av naturalism, logisk positivism pragmatism och behaviorism, och som han ställde seg avvisande till» (33). Det alle desse -isma har til felles er at dei reduserer mennesket til eit objekt, medan Skjervheim insisterte på det vesentlege i menneska sin handlingsfridom og evne til å kommunisere med kvarandre. Med denne bakgrunnen in mente går Heidegren gjennom korleis det samla seg fleire filosofar og sosiologar omkring Skjervheim, og korleis dei tok opp tråden etter han i sine respektive kritiske utfall mot positivismen.

Striden stod i stor grad om grunnlagsproblem i samfunnsvitskapane, og då særskilt om ein kan/bør forske på menneske og samfunn på same måte som ein ville gjort innanfor naturvitskapane. I ganske stor grad teiknar Heidegren eit bilde der Skjervheim og positivismekritikken ikkje eigentleg traff målet, rett og slett fordi det ikkje fanst særleg mange verkelege positivistar å kritisere, og dei som i så fall i nokon grad var positivistar hadde positivismekritikarane mykje til felles med. Noko av grunnen til dette er at Næss gjekk meir og meir vekk frå positivismen og behaviorismen han hadde lagt for dagen på 30-talet. I tiåra etter andre verdskrig vaks det fram ein skepsis «till en teknokratisk styrning av samhällsutvecklingen» hos begge dei respektive kretsane rundt Næss og Skjervheim (46). Denne konklusjonen kan ein langt på veg vere einig i. Samtidig kan ein nok argumentere for at ein slik konklusjon har litt for snevert perspektiv og ikkje inkluderer stridigheiter på eit institusjonelt plan, som Heidegren faktisk skildrar i Positivismstrider. Mellom anna skildrar Heidegren diverse kontroversar om tilsetjingar ved norske filosofiinstitutt, som i høgste grad hadde mykje å gjere med i kva retning norsk filosofi skulle gå i framover, men utan at det ser ut til å ha innverknad på konklusjonen han trekk til slutt. Rett nok blir ikkje slike institusjonelle dragkampar utkjempa berre med rasjonelle argument, men det gir jo større grunn til å konkludere med at positivismestriden var reell.

Resultatet av den norske positivismekritikken lar seg ikkje måle i om talet på sjølverklærte positivisme auka eller minka etter Skjervheim sin kritikk. Derimot, påpeiker Heidegren, fekk den såkalla striden utslag i at eit større mangfald av filosofiske posisjonar og tradisjonar vart kjende her til lands, i større grad enn i for eksempel Sverige, som jo er interessant i seg sjølv (52).

Også positivismestriden som gjekk føre seg i Tyskland handla om samfunnsvitskaplege grunnlagsproblem. Denne striden går av til også under namnet «den andre verdidomstriden», som peiker tilbake til ein debatt i tysk samfunnsvitskap tidleg på 1900-talet. Denne striden stod kort sagt om samfunnsvitskapane var normative, og om dei skulle ha som mål å føre samfunnsutviklinga i ein ønska retning. Heidegren tar ikkje inn dette perspektivet. I og for seg er ikkje det nødvendig å ha med dette for å forstå positivismestriden som dukka opp på 60-talet, men likevel meiner eg at det å vere merksam på denne historiske linja i alle fall kan gi ein peikepinn om kva som implisitt stod på spel også i denne striden.

Ifølge Heidegren gjekk den vesttyske positivismestriden føre seg i to rundar; den første stod mellom Theodor W. Adorno og Karl Popper; den andre mellom Jürgen Habermas og Hans Albert. Adorno og Habermas, som representerer, to ulike generasjonar av Frankfurterskolen, har blitt ståande som dei positivismekritiske filosofane. Med det utgangspunktet skulle ein kanskje tru at Popper og Albert var positivistar. Det var dei ikkje, i alle fall ikkje i følge seg sjølv. Likevel er det ikkje uvanleg å rekne dei for å ha stått nokså nært ein positivistisk posisjon. Dei såg jo for seg ein objektiv samfunnsvitskap etter modell av naturvitskapane. I tillegg stod dei for metodologisk individualisme; altså at meinte dei at ein i forskinga kan gå frå at menneske er rasjonelle og at ein kan forstå dei og vala dei gjer ved hjelp av empiriske metodar (60). Her kjem vi til den vesentlege forskjellen mellom Popper og Adorno; der den første såg delar og individ, såg den andre samfunn og totalitet. Hos Adorno måtte derfor empiri vike for teori. Habermas tok opp tråden frå Adorno og kritiserte vitskapsteori han oppfatta som positivistisk for å gjere samfunnsvitskapane til hjelpemiddel for sosial ingeniørkunst og rasjonell samfunnstyring (66).

Mellom anna hos Habermas finn vi ein tanke om at samfunnsvitskap, og særleg sosiologi, er minst like mykje ein normativ vitskap som ein deskriptiv vitskap. Heidegren forklarar korleis Habermas i sin positivismekritikk argumenterer ut frå ei oppfatning om at ulike former for vitskapar er spring ut av ulike «interesser». Dette er viktig, men også her saknar eg litt meir fokus på dei normative sidene i diskusjonen når konklusjonane skal trekkjast. Som Heidegren er inne på ville Habermas unngå at naturvitskapane sin tekniske rasjonalitet skulle få styre i samfunnsvitskapane, men det er då verd å nemne kva for ein interesse Habermas meinte låg til grunn for desse vitskapane, nemleg den «frigjerande».¹ Dermed ber alle dei erkjenningsteoretiske argumenta hans stadig med seg det underliggjande poenget at dersom ein reduserer sosiologien til ein teknisk vitskap med ambisjon å skildre verda så objektivt som mogleg, for å la det utgjere grunnlaget for tekniske tilpassingar, vil det i seg sjølv ha alvorlege samfunnsmessige konsekvensar. På dette punktet er det ein samanheng mellom Habermas og skepsisen til teknokrati og objektivisme ein finn hos Skjervheim. Habermas sin positivismekritikk har dermed eit vesentleg politisk aspekt ved seg, som går utover «vissa grundläggande filosofiska och vetenskapsteoretiska frågeställningar», som er det Heidegren konkluderer med (74).

Heidegren har eit godt poeng i at det på mange måtar var større etterspurnad enn tilbod på sjølverklærte positivistar å stride med, både i Noreg og Tyskland. Dette kan sjølvsagt få ein til å konkludere med at sjølv om ein skulle meine at for eksempel Skjervheim, Adorno eller Habermas hadde nokre vektige filosofiske poeng, så baserte dei seg på stråmannsargument som hadde lite faktisk slagkraft.

Likevel meiner eg at dersom ein legg meir vekt på omstenda rundt positivismekritikken (eller striden) kjem dei litt betre ut av det. Striden var, som Heidegren er inne på, ikkje berre av reint filosofisk art. Han hadde å gjere med vitskapsteoretiske grunnlagsproblem, knytt til samfunnsforsking, og om i kva grad verdiar er ibuande i denne typen forsking.

Trua på at politikk og vitskap er åtskilte område, som positivisten gjerne gjer seg skuldig i, er i seg sjølv noko som kan få alvorlege politiske konsekvensar. Spesielt striden i Tyskland meiner eg bør tolkast i lys av 2. verdskrig. Ikkje minst var dei overgripande filosofiske prosjekta til både Popper og Adorno knytt til håpet om å forhindre framtidig fascisme. Adorno hadde saman med Max Horkheimer skrive boka Opplysningens dialektikk der dei påstod at fascismen var eit resultat av at verdiane og tankesettet frå opplysningstida hadde gått av hengslene, og underlagt heile verda og alle menneska ein blind og teknisk rasjonalitet, der alt kunne gjerast til middel for eit mål. Rasjonelt teknokratisk styre var altså ikkje ein framtidsdraum for frankfurtarane; det var tvert om var eit mareritt som utspelte seg i samtida. Popper på si side la i si bok The Poverty of Historicism for dagen ei oppfatning om at det ikkje er mogleg å vite korleis historia vil utvikle seg, og at det ikkje er mogleg å studere samfunnet som ein totalitet.² Vidare meinte han at vitskapen sitt kjølige og analytiske blikk var ei viktig motgift mot den typen irrasjonalitet som «historisisme» står for. I motsetning til utopistar som vil forme heile samfunnet, meiner Popper at det berre er mogleg å forme delar av samfunnet, gjennom det han kallar sosial ingeniørkunst.³ Når ein tar dette med i reknestykket blir det framleis ikkje heilt rett å kalle Popper ein positivist dersom ein brukar ein logisk definisjon, men heilt feil blir det jo heller ikkje.⁴

Den svenske positivismestriden

Kapittelet om den svenske positivismestriden er det lengste, og utgjer over halvparten av boka. For norske lesarar burde dette vere gledeleg, då dette er den av dei tre positivismestridane som er mest ukjend for oss her til lands. I boka si innleiing nemner Heidegren at det fram til no ikkje har blitt gjort gjenstand for ein utførleg studie, og at det har vore det fremste formålet hans å tette dette hòlet, noko eg synest han utfører på ein god måte. Eg vil av den grunn, og fordi dette er eit felt som av naturlege grunnar i stor grad er ukjend for norske lesarar (inkludert underteiknande), først fremst referere til det Heidegren skriv om den svenske positivismestriden, framfor å kommentere det.

Den svenske positivismestriden ser det ut til at ein i større grad enn den norske og den tyske kan omtale som ein strid av reint filosofisk art, og som ikkje hadde noko direkte å gjere med samfunnsforsking. Dette gjer at debatten i Sverige skil seg ut. Heidegren gjev ei kort innføring i kor svensk filosofi stod ved slutten av andre verdskrig, og fortel at som med resten av det svenske samfunnet var fagmiljøet i ferd med å gjere ei «västvändning», vekk frå kontinentaleuropa, samtidig som ein spurde seg: «Vilka lärdomar skall vi i Sverige dra av erfarenheten med nazismen?» (83–84).

Reint fagleg gjekk filosofien i Sverige med andre ord i ein analytisk retning (94). Den svenske positivismestriden vart i hovudsak utkjempa ved Göteborgs universitet. Stirden var i følge Heidegren sentrert om Gerhard Radnitzky si avhandling frå 1968 Contemporary Schools of Metascience. Den eine skulen tittelen viser til var den logiske empirismen (tilhøyrande den anglosaksiske verda og Norden) og den andre den hermeneutisk-dialektiske (tilhøyrande det europeiske kontinentet) (102–103, 107). Radnitzky var ute etter ein metavitskap som kunne vere til bruk for vitskapspersonar, og forsøkte derfor å få dei ulike eksisterande «skulane» i dialog med kvarandre.

Sjølv om Radnitzky såg likskapar mellom logisk empirisme og positivisme, påstod han ikkje at dei var det same (108). Avhandlinga provoserte likevel ved at han kritiserte svensk filosofi, som var orientert mot logisk empirisme, for å vere steril, då denne filosofiske skulen ikkje var historisk medviten og med tida hadde vorten innettervend (113–117). Radnitzky møtte mykje motbør frå det etablerte svenske fagfilosofiske miljøet som ikkje kjende til den hermeneutisk-dialektiske skulen, og for at han ikkje hadde klart å forklare kva denne skulen stod for på ein tydeleg måte (127–129).

Etter kvart fekk usemja ei politisk slagside; «I stället för en västvänding trädde nu en vänstervänding» (134). Tidsskriftet Häftan, som kom ut for første gong i september 1968, var stifta av den venstrevende gruppa Unga filosofer som ville formidle filosofi som ikkje var kjende i Sverige og Skandinavia. Radnitzky fekk kome til orde i tidsskriftet sitt første nummer og forklarte formålet med avhandlinga si (137–138). Ein annan filosof som markerte seg i det same nummeret var Aant Elzinga. Han vart ein viktig person i positivismekritikken i Sverige, og forsvarte metafysikk og idealisme mot logisk empirisme og positivisme (140). Han gjekk hardare ut enn Radnitzky og la vekt på behovet for å undersøke og kritisere det som måtte vere av ideologi innebygd i analytisk filosofi og i korleis vitskap faktisk blir brukt. Heidegren seier derfor at det det var Elzinga som gjorde det heile til ein positivismestrid (145). Vidare skildrar han korleis positivisme heldt fram med å bli kritisert i hovudsak i Häftan, men utan at denne kritikken eigentleg vart skikkeleg imøtegått. I det heile tatt gjev Heidegren si framstilling uttrykk for at striden var ganske einsidig, og at termen positivisme vart stadig meir politisert, i den grad at den mista mykje av forklaringskrafta si. Han nemner at motsvar kom først i 1972, og då i bokform, Objektivitet av Lars Bergström og Värdering och objektivitet av Göran Hemren og ikkje i tidsskrifta striden hadde gått føre seg i fram til då. Begge to forsvarar objektivitet som ideal for vitskapen, om enn på litt ulike måtar, og alt i alt ser det ut til at dei tonar ned fokuset på politiske, historiske og sosiale perspektiv på vitskapen, sjølv om dei er einige med sine motstandarar i at desse aspekta spelar inn, og at vitskapen ikkje er utan verdiar (166–169).

Positivisme? Strid?

Dei tre kasusa Heidegren drøftar blir framstilte som nokså uavhengige frå kvarandre, sjølv om det finst nokre kontaktpunkt mellom dei, der namna Karl Popper og Jürgen Habermas ser ut til å vere dei viktigaste referansane. Det er først i boka sitt korte avslutningskapittel drøftinga av det som måtte vere av samanhengar mellom stridane vert diskutert. Her kjem han inn på at kritikken mot positivismen var politisk motivert og at uavhengig om den enkelte positivismekritikar skulle like det eller ei, vart motstand mot positivisme viktig for 68-generasjonen. Som lesar av boka kunne ein kanskje ønske seg meir diskusjon der oppstoda av positivismekritikk i dei ulike landa blir forklart med djupare og meir grunnleggjande og samfunnsmessige faktorar, som ikkje er lette å få auge på i den enkelte striden. Men på den andre sida er det mykje som kan tyde på at Heidegren har rett når han oppsummerer positivismestridane med at:

[I] den mån de bidrog till att positivismbegreppet urvattnades och blev till en slagpåse för allt som luktade etablissemang eller rentav för det mesta som man av någon anledning ogillade, så hade de närmast negativa konsekvensar. Å andra sidan, i den mån de bidrog till att problematisera en del positioner inom filosofi och samhällvetenskap som i ett efterkrigsperspektiv mer eller mindre hade varit allenrådande, så førde de utan tvekan något gott med sig. (189)

Eg har allereie vore inne på at Positivismstrider legg til grunn to, til dels motstridande, premiss. Det eine premissen seier at det har gått føre seg positivismestridar i Noreg, Sverige og Tyskland, og det andre seier at det er problematisk å omtale det som gjekk føre seg som positivismestrid. I innleiinga til boka listar Heidegren opp ni kriterium for kva som gjeld som positivisme. Til saman utgjer desse det eg vil kalle ein logisk definisjon av positivisme. Ein slik definisjon er i og for seg hjelpsamt, men i og med at boka tar for seg tre historiske kontroversar, og ikkje først og fremst tar stilling til positivistisk filosofi i seg sjølv, risikerer den logiske tilnærminga nokre stader å bli overflødig.

Heidegren har eit godt poeng når han påpeiker at ingen av hovudpersonane i dei tre positivismestridane var (i alle fall ikkje sjølverklærte) representantar for nokon form for positivisme. Stort sett framstilte alle seg sjølv som antipositivistar, om enn av ulike variantar. Når det likevel har blitt vanleg å omtale alle dei tre kontroversane i Tyskland, Noreg og Sverige med nettopp termen «positivismestrid» gir det mistanke om at det må ha lege til grunn ein eller annan eksisterande positivisme, som frå mange hald vart opplevd som problematisk nok til at ein ville kjempe mot han. For å få auge på akkurat kva denne positivismen var meiner eg perspektivet må utvidast forbi filosofane sine debattinnlegg i universiteta sine seminarrom, eller publisert i ulike bøker og tidsskrift. Sjølv om dei heilt klart er nødvendige å undersøke for å få tak i argumenta og posisjonane som utgjorde striden, gir ikkje dei eit komplett bilde av kva stridane stod om, og kvifor dei fann stad då dei gjorde. I tillegg til det reint faglege må perspektivet altså inkludere den politiske og institusjonelle konteksten som stridane utvikla seg i.

Heidegren er av og til inne på ein generell tendens til opprør mot det ein opplevde som teknokratiske tendensar i samtida, og at desse tendensane vart forklarte og kritiserte som utslag av positivisme. Det blir derfor feil å seie at Positivismstrider ikkje også tar for seg dette om dette, men boka kunne med fordel i større grad ha handsama det som har blitt til ytre kontekst, som noko vesentleg ved stridane, og lagt mindre vekt på definisjonen av positivisme som boka startar med.

Det var altså vel så mykje positivisme forstått institusjonelt og politisk, som det er det fagfilosofiske programmet positivisme, stridane stod om. Skjervheim sine kritiske merknader til objektivismen må forståast i eit meir eller mindre politisk lys – det dreier seg ikkje om moglegheita for om det let seg gjere å studere mennesket som objekt, for det kan det heilt sikkert. Spørsmålet er heller kva det inneber å gjere dette, og kva konsekvensar det får, og ikkje minst, om vi burde gjere det. For Skjervheim er det tydeleg at eit objektivistisk studie av mennesket, «institusjonalisert» ved universitetet og kopla til politisk styring, reduserer – på den eine sida, mennesket til eit objekt som kan og bør styrast – og på den andre sida, politikken til teknisk rasjonalitet og teknisk styring. Derfor er det grunn til å meine at positivismestridane faktisk var stridar om positivisme, men då altså ikkje nødvendigvis ut frå ein reint logisk definisjon.

Notar

¹ Habermas 1973: 244.

² Popper 1986: 76–83.

³ Popper 1986: 58–70.

⁴ Her kan det vere verdt å merke seg at Popper i The Poverty of Historicism legg for dagen eit tydeleg positivistisk grunnsyn når han seier at «… social life is a natural phenomenon that presupposes the mental life of individuals, i.e. psychology, which in turn presupposes biology, which in again presupposes chemistry and physics». (Popper 1986: 12)

Litteratur

• Heidegren, C-G. (2016) Positivismstrider, Bokförlaget Daidalos.
• Popper, K. (1986) The Poverty of Historicism. London; ARK Paperbacks.
• Habermas, J. (1973) Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main; Suhrkamp Verlag.