RETTFERDIGHET SOM DELTAKELSE PÅ LIKE VILKÅR

Hvordan skal samtidige politiske diskurser forstås, analyseres og begrepsfestes? Hva slags rettferdighetskrav reises i politiske diskusjoner og i sosiale bevegelser i dag? Hvilke kriterier skal vi legge til grunn når vi vurderer hvorvidt et rettferdighetskrav er legitimt eller ikke? Dette er spørsmål som Nancy Fraser søker å besvare i sin teori om rettferdighet.

Fraser har utviklet en rettferdighetsteori hvor rettferdighet måles i forhold til personers og gruppers mulighet til å delta i samfunnslivet på lik linje med andre. Dette innebærer at samfunnsinstitusjonene må innrettes slik at alle faktisk har muligheter til samfunnsdeltakelse. Det overordnede prinsippet i Frasers rettferdighetsteori er dermed «prinsippet om deltakelse på like vilkår». Dette prinsippet skal anvendes på et vidt spekter av aktiviteter, fra ordinær politisk deltakelse til deltakelse i frivillige organisasjoner, religiøse og kulturelle fellesskap og sosial aktivitet mer allment.

Fraser identifiserer tre hovedformer for urettferdighet: økonomisk urettferdighet, mangel på anerkjennelse og mangel på representasjon. Dette betyr at det som hindrer deltakelse på like vilkår, kan kategoriseres i henhold til disse hovedformene. Dermed argumenterer hun for et tredimensjonalt rettferdighetsbegrep som inneholder: omfordeling, anerkjennelse og representasjon. Frasers tredimensjonale rettferdighetsbegrep kan legges til grunn både for normative analyser av forutsetninger for likeverdig medborgerskap i demokratiske samfunn og for empiriske analyser av hva som faktisk fører til ulikheter med hensyn til samfunnsdeltakelse. Slik Fraser begrunner prinsippet om deltakelse på like vilkår, fungerer det også som et prinsipp for politisk legitimitet. Politiske ordninger er legitime i den grad de fører til mer deltakelseslikhet.

Frasers rettferdighetsteori er en spesifisering og tolkning av hva det universelle deontologiske prinsippet om at alle mennesker har lik moralsk verdi, krever av oss i en radikal demokratisk kontekst. Hun mener at i en demokratisk kontekst, så betyr lik moralsk respekt at alle skal ha like muligheter til å delta på alle nivåer i samfunnslivet.

Temaet for denne artikkelen er spenningen mellom demokrati og rettferdighet i Frasers teori. Fraser mener altså å ha utledet en teori om rettferdighet fra en oppfatning om radikalt demokrati. Forholdet mellom demokrati og rettferdighet er ikke opplagt, siden demokratiske prosedyrer ikke nødvendigvis fører til mer rettferdighet. Artikkelens første del er en redegjørelse for Frasers rettferdighetsteori. Jeg starter med en fremstilling av Frasers kritikk av samtidig anerkjennelsesteori og hvordan hun argumenterer for at rettferdighet forutsetter både omfordeling og anerkjennelse. I denne delen er begrepene klasse og status sentrale. Deretter gjør jeg rede for den tredje dimensjonen ved rettferdighetsbegrepet: politisk representasjon, eller inklusjon.

I andre del av artikkelen diskuterer jeg prinsippet om deltakelse på like vilkår. Her argumenterer jeg for at dette prinsippet ikke er tilstrekkelig for å sikre reell deltakelseslikhet, og at teorien hennes bør suppleres med et krav om politiske reformer som garanterer borgerne en minimumsstandard av rettferdighet. Denne minimumsstandarden bør fastlegges uavhengig av demokratisk deliberasjon, men må være utledet av en oppfatning om hvilke ressurser ethvert individ trenger for å delta i demokratiske diskurser og i samfunnslivet for øvrig.

Klasse og status

Innenfor den liberale, egalitære tradisjonen i normativ teori er rettferdighet først og fremst betraktet som et spørsmål om frihet og individuelle rettigheter. Teorier om fordelingsrettferdighet kan betraktes som forsøk på å forene individuell frihet og sosialdemokratiske likhetsidealer. I alle fall gjelder dette for filosofen John Rawls, som behandler urettferdighet som noe som primært har med klassedeling og økonomiske forskjeller å gjøre. Rawls har utviklet den kanskje mest innflytelsesrike rettferdighetsteorien i samtidig politisk teori. I A Theory of Justice (1971) utvikler han et rettferdighetsbegrep som han kaller for «rettferdighet som rimelighet», som er tenkt anvendt på demokratiske samfunn.

Denne teorien sier for det første at alle samfunnsborgere skal sikres et sett med like basisrettigheter og friheter. Dette gjelder helt grunnleggende rettigheter og friheter som politisk frihet (for eksempel stemmerett og retten til å inneha offentlige verv), ytrings- og forsamlingsfrihet, retten til å bli respektert som en selvstendig person, samt eiendomsrett. For det andre sier denne teorien at alle skal konkurrere om makt og stillinger på like vilkår, og at ulik fordeling av sosiale og økonomiske goder kun er rettferdig dersom det kommer de svakeste stilte i samfunnet til gode.¹ Friheter, rettigheter og muligheter er universelle og kan ikke være gjenstand for ulik fordeling. Sosial og økonomisk ulikhet kan derimot være legitimt, blant annet fordi alle skal ha like muligheter til å benytte seg av rettighetene sine.

På 1980-og 1990-tallet ble den politiske debatten, både i teori og i praksis, mer orientert mot det moralske og politiske grunnlaget for multikulturalisme, minoritetspolitikk, anerkjennelse og respekt for forskjeller og kulturelt mangfold. Rettferdighetskrav ble ikke lenger formulert utelukkende som krav om utjevning av sosial og økonomisk ulikhet, men også som krav om anerkjennelse av, og respekt for, forskjeller basert på kultur, religion, rase, etnisitet, kjønn og seksualitet. Fraser karakteriserer dette skiftet som en identitetspolitisk kritikk av sosialliberale likhetsidealer som bygger på universelle og abstrakte prinsipper. Kritikken går blant annet ut på at liberale, universelle modeller ikke fanger opp den formen for urettferdighet som har røtter i kulturelle mønstre og institusjonaliserte verdihierarkier.

Dette skyldes, blir det hevdet, at disse modellene og teoriene gjenspeiler majoritetskulturens normer og verdier. Dermed er de ikke så universelle som de gir seg ut for å være. De som ikke mestrer de kulturelle kodene, eller identifiserer seg med andre verdier, vil oppleve å bli stigmatisert og underkjent hvis denne typen prinsipper blir lagt til grunn for samfunnets utforming. Mangel på anerkjennelse fører til et samfunn hvor noen ender som annenrangs samfunnsborgere. Fraser er langt på vei enig i disse innvendingene, og hun mener at den politiske realiteten i moderne samfunn gjør det helt nødvendig å inkludere anerkjennelse som en dimensjon ved rettferdighet. Hun er imidlertid kritisk til å betrakte all type urettferdighet som mangel på anerkjennelse. Veldig mye av den urettferdigheten som preger verden i dag, er forårsaket av en stadig mer globalisert markedsøkonomi som fører til stadig større klasseskiller og ulikheter med hensyn til velferd. Omfordeling er derfor også en nødvendig og ureduserbar dimensjon ved rettferdighet.

Fraser har utviklet rettferdighetsteorien sin i flere faser. Først utarbeidet hun en todimensjonal rettferdighetsteori som inkluderer omfordeling og anerkjennelse, og hvor subjektene for rettferdighetsbetraktningene er henholdsvis samfunnsklasser og statusgrupper. Teorien er delvis motivert av en kritikk av den formen for anerkjennelsesteori som begrunner krav om anerkjennelse i teorier om vilkårene for identitetsdannelse og selvutvikling. Problemet med slike teorier er, ifølge Fraser, at deres krav om anerkjennelse i større grad dreier seg om moralpsykologi enn om rettferdighetsteori. Frasers teori er på mange måter utarbeidet som et svar på Axel Honneths teori om anerkjennelse, som bygger på en oppfatning om at alle former for urettferdighet kan spores tilbake til mangel på anerkjennelse eller en eller annen form for krenkelse.

Grunntanken i Honneths teori er at anerkjennelse er et universelt menneskelig behov som er nødvendig for at individet skal utvikle selvrespekt og selvaktelse. Videre mener han at idet mennesket trer inn i en institusjonalisert samhandlingsform, eller sfære, så forventer det å bli anerkjent ut fra de normene som konstituerer denne samhandlingsformen. I moderne kapitalistiske samfunn fins det forskjellige sosiale sfærer som er knyttet til ulike måter som individet trenger å bli anerkjent på.² Disse er den intime sfæren, den rettslige sfæren og sfæren for sosial verdsetting. Den intime sfæren fordrer omsorg og kjærlighet, noe som er en nødvendig betingelse for at individet skal oppleve seg selv som en selvstendig person med egne emosjonelle behov. I denne sfæren utvikler individet selvtillit.³ I den rettslige sfæren skal alle samfunnsborgere anerkjennes som likeverdige og bli tilkjent like grunnleggende rettigheter, noe som er nødvendig for utvikling av selvrespekt. I sfæren for sosial verdsetting blir individet anerkjent ut fra sine evner og ferdigheter.⁴ Her blir individets ulike ferdigheter vurdert og verdsatt i forhold til hvordan de bidrar til å realisere felles kulturelt bestemte målsetninger.⁵ Anerkjennelse i sfæren for sosial verdsetting legger grunnlaget for utvikling av selv-verdsetting. Mens rettslig anerkjennelse handler om respekt for alle menneskers verdighet, så handler sosial verdsetting om å respektere individets forskjellige ferdigheter ut fra deres samfunnsmessige relevans. Sosial verdsetting handler altså om sosial anerkjennelse knyttet til individets ulike roller, arbeidsoppgaver og funksjoner.⁶

Videre mener Honneth at alle sosiale konflikter kan rekonstrueres som en kamp om anerkjennelse innenfor en eller flere av disse sfærene.⁷ Dette gjelder også økonomisk urettferdighet. Krav om økonomisk omfordeling kan ifølge Honneth analyseres som krav om sosial verdsetting fordi de i bunn og grunn handler om at personer, eller grupper, opplever at det arbeidet de gjør, ikke verdsettes i forhold til den samfunnsnytten det faktisk har. Krav om økonomisk rettferdighet må altså analyseres i lys av krenkelseserfaringer eller underkjennelse.⁸

Ifølge Fraser kan krav om anerkjennelse være et legitimt rettferdighetskrav, men ikke alle krav om anerkjennelse eller omfordeling er legitime a priori. Hun mener at problemet med Honneths tilnærming er at den ikke gir oss kriterier som kan gjøre oss i stand til å vurdere når et krav om anerkjennelse er et legitimt rettferdighetskrav, og når det ikke er det. Hun hevder at Honneth mener at alle krav må vurderes i forhold til hvorvidt de styrker eller svekker individets selvfølelse. Noen gruppers identitet og selvfølelse kan styrkes for eksempel ved å nedvurdere en annen gruppe. Hun nevner for eksempel at det å støtte opp om fattige, hvite euroamerikanske sin selvfølelse i noen tilfelle kan gi næring til rasistisk ideologi.⁹

Fraser avviser ikke anerkjennelseskrav, men hun mener at slike krav må begrunnes som et spørsmål om status. Problemet med at noen grupper marginaliseres og underkjennes, er ikke at det skader identiteten deres, men at det gir dem en status som underordnet når det gjelder å delta i samfunnets sosiale og politiske liv. De blir med andre ord ikke regnet som fullverdige deltakere i samfunnets interaksjonsformer.¹⁰ Urettferdighet som forekommer på grunn av mangel på anerkjennelse, har røtter i sosiale og kulturelle representasjonsformer, fortolkningstradisjoner og kommunikasjon. Det kan for eksempel dreie seg om å være offer for kulturell dominans, eller at ens egen kultur blir usynliggjort av dominerende sosiale og kulturelle normer. Denne formen for urettferdighet kan bøtes på gjennom positiv anerkjennelse av kulturelle og sosiale forskjeller og politiske tiltak rettet mot å endre holdninger og normer som bidrar til å nedvurdere visse livstiler, oppfatninger eller kulturer.¹¹

Med utgangspunkt i et statusperspektiv vil fokuset ligge på hvordan institusjonaliserte statushierarkier fører til at noen kulturer eller måter å leve på blir nedvurdert og diskriminert av storsamfunnet. Diskriminering av homoseksuelle er, ifølge Fraser, prototypen på en status som er offer for mangel på anerkjennelse. Homoseksuelle er ikke nødvendigvis økonomisk marginalisert, men de er i mange samfunn stigmatisert på grunn av seksuell orientering.

Men det er ikke bare statushierarkier som fører til urettferdighet. En fullverdig rettferdighetsteori må, ifølge Fraser, inneholde en selvstendig økonomisk dimensjon. Mange former for urettferdighet som fattigdom og utnytting er forårsaket av hvordan økonomien i et samfunn er organisert. Økonomisk urettferdighet kan bøtes på ved å omstrukturere de økonomiske forholdene i samfunnet, for eksempel ved hjelp av skattepolitiske reformer, endring av stønadspolitikken eller reorganisering av eiendomsforholdene. Når det gjelder økonomisk urettferdighet, er det klasser, og ikke statusgrupper, som er offer for urettferdighet.

De analytiske grunnbegrepene i Frasers teori er dermed klasse og status. Klasse og status kan imidlertid ikke analyseres uavhengig av hverandre. Ifølge Fraser har økonomiske institusjoner en konstitutiv kulturell kjerne og omvendt: Kulturelle, diskursive praksiser har en økonomisk dimensjon.¹² Når Fraser utvikler en todimensjonal rettferdighetsteori, er det først og fremst for å begrunne hva som gjør krav om anerkjennelse til rettferdige krav. Hun vil flytte fokuset fra moralpsykologiske forutsetninger for en sunn identitetsutvikling til institusjonelle mønstre som fører til at enkelte grupper får dårligere mulighet til å benytte seg av formelle og uformelle kanaler for å påvirke og bedre sin egen situasjon. Dermed mener hun at hun løser det hun finner problematisk i Honneths teori. Ifølge henne er ett av problemene at Honneth mangler objektive kriterier som kan gjøre oss i stand med å skille mellom legitime og illegitime rettferdighetskrav.

Det at enkeltindivider eller grupper stiller krav på grunnlag av at de føler seg krenket, betyr ikke nødvendigvis at kravene også er legitime fra et rettferdighetsperspektiv. De må i tillegg vise at krenkelsen setter dem tilbake i sosiale og politiske sammenhenger. Ifølge Fraser skal alle rettferdighetskrav vurderes opp mot et overordnet deontologisk prinsipp som alle kan være enige i uavhengig av deres oppfatninger om hva som er et godt og meningsfylt liv. Dette prinsippet er prinsippet om deltakelse på like vilkår (parity of participation). Slik flytter hun fokuset fra det området for det etiske som handler om vilkårene for det gode liv, til området for rettferdighet. Fraser har ambisjoner om å begrunne teorien som en «tykk deontologisk liberalisme», hvor formålet er at alle skal ha like muligheter til å realisere seg som autonome deltakende samfunnsborgere.¹³ Den sosiale virkeligheten i liberale demokratiske samfunn er komplisert, den sosiale ontologien er altså flerdimensjonal. Men ved å operere med et overordnet vurderingsprinsipp vil hun forene ideen om en flerdimensjonal sosial ontologi med normativ monisme.¹⁴

Fra fordeling og anerkjennelse til politisk representasjon

Frasers todimensjonale rettferdighetsteori har imidlertid fått kritikk for å ignorere at rettferdighet ikke bare har en kulturell og økonomisk dimensjon, men også en politisk og rettslig dimensjon. Axel Honneth mener for eksempel at Fraser argumenterer som om at rettferdighetskamper utelukkende handler om at sosiale grupper kjemper om sosial anerkjennelse eller materielle ressurser, og at hun dermed overser kamper for rettslig likhet.¹⁵ Kevin Olson har argumentert for at Frasers teori må inkludere det politiske som en selvstendig dimensjon, særlig fordi hun argumenterer for at rettferdighetsteorien er utledet fra en oppfatning om hva det vil si å ta radikale demokratiske grunnverdier på alvor.¹⁶ Olsons kritikk forholder seg til en tidlig versjon av Frasers teori, det vil si på et tidspunkt hvor det politiske ennå ikke inngår som en selvstendig dimensjon. James Bohman argumenterer for at de som mangler grunnleggende materielle goder, ikke bare er offer for urettferdige fordelingsmekanismer, men også for sosial og politisk isolasjon. Fattigdom på nasjonalt og globalt nivå skaper en underklasse av mennesker som mangler retten til å reise normative krav og ta initiativ til politisk diskusjon.¹⁷

Fraser er enig i at det i noen tilfeller kan være helt konkrete politiske årsaker til at noen utelukkes fra samfunnsdeltakelse og har derfor lagt til representasjon som en tredje rettferdighetsdimensjon. Representasjon viser til politiske faktorer som ikke kan reduseres til kultur eller økonomi.¹⁸ Når Fraser inkluderer representasjon som en tredje dimensjon, understreker hun betydningen av rettslig og politisk beskyttelse og anerkjennelse både på nasjonalt og globalt nivå. Nasjonalt handler dette om politiske årsaker til at noen blir stående som annenrangs borgere, globalt handler det om at stadig mer kulturell og økonomisk globalisering fører til at folk blir offer for politiske beslutninger som de selv ikke har fått være med på å påvirke.

Fraser peker på to former for underrepresentasjon. Den første er «alminnelig politisk underrepresentasjon» som forekommer når politiske prosesser og beslutningsregler hindrer folk i å delta på like vilkår. Mangel på allmenn stemmerett er et eksempel på denne formen for underrepresentasjon. Eksempler på tiltak for å motvirke alminnelig politisk underrepresentasjon kan være å sikre kjønnsbalanse i politiske organisasjoner eller å etablere kollektive rettigheter for minoriteter og urbefolkninger. Denne formen for underrepresentasjon eksisterer primært på nasjonalt nivå.

Den andre formen for underrepresentasjon viser til spørsmålet om hvem som er gjenstand for rettferdighetsbetraktninger, og til hvordan politiske strukturer fremmer inklusjon og eksklusjon. I dette tilfelle dreier det seg om personer som er forhindret fra politisk deltakelse overhodet. Fraser kaller denne formen for mangel på representasjon for misframing.¹⁹ Dette er en type urettferdighet som ikke først og fremst finner sted innenfor nasjonale grenser, men som nettopp utfordrer slike grenser fordi den hindrer folk i å reise rettferdighetskrav. Ett eksempel på slik eksklusjon er statsløse, eller papirløse, som på grunn av sin manglende nasjonale tilhørighet mangler selve vilkåret for å ha rettigheter. Et annet eksempel er at verdens fattige ofte berøres av politiske beslutninger de selv ikke har mulighet til å påvirke. Folk som ikke har de nødvendige tillatelsene til å oppholde seg i et land, befinner seg ofte i et rettslig tomrom og har ingen mulighet til å delta i politiske beslutningsprosesser som angår dem selv.

Fraser mener at denne formen for urettferdighet må vurderes i «prinsippet om alle berørte», et velkjent demokratisk prinsipp som sier at alle som er berørt av en statlig, eller politisk, struktur, skal ha en stemme. Det å være objekt for rettferdighetsbetraktninger skal altså ikke være avhengig av statsborgerskap eller nasjonal tilhørighet. Det avgjørende er at de er berørt eller underlagt en politisk struktur, eller en politisk styreform, som på en eller annen måte påvirker det livet de lever og de samhandlingsformene de er en del av.²⁰ På dette nivået handler de politiske diskusjonene ikke om å endre institusjonaliserte praksiser som angår fordeling av materielle ressurser, kulturell anerkjennelse eller mekanismer for inkludering i allerede etablerte politiske prosesser, men om hvordan demokratiske prosedyrer for medbestemmelse skal sikres på globalt nivå. Dette er fundamentale spørsmål både for miljøaktivister, urbefolkningsbevegelser og internasjonale feminister.

Frasers tredimensjonale rettferdighetsteori gir gode analytiske verktøy som kan brukes til å identifisere og analysere faktorer som hindrer likeverdig samfunnsdeltakelse. Slik fungerer den også som en teori for analyse av normative forutsetninger for likeverdig demokratisk medborgerskap. I demokratiske samfunn forutsetter et fullverdig medborgerskap muligheten til å delta i et vidt spekter av aktiviteter, både sosiale, økonomiske og politiske. Og det forutsetter at samfunnsborgerne har rett til å være med å vedta de lovene og reglene de selv er underlagt. Slik er medborgerskap uløselig knyttet til demokrati. Medborgerskap er en kategori som inkluderer både omfordeling, anerkjennelse og politisk inklusjon. Medborgerskap utøves ikke bare i politiske beslutningsprosesser, men også i markedet og i det sosiale og kulturelle livet.

Prinsippet om deltakelse på like vilkår

Det overordnede prinsippet i Frasers rettferdighetsteori er som sagt prinsippet om deltakelse på like vilkår. Fraser mener med andre ord at målestokken for om en politisk ordning er rettferdig, er hvorvidt den bidrar til at alle har like muligheter til å delta i samfunnslivet. Økonomisk marginalisering og utnytting, mangel på anerkjennelse og politisk marginalisering og ekskludering er faktorer som fører til urettferdighet. En solidarisk fordelingspolitikk, opphevelse av etablerte verdihierarkier og utvikling av beslutningsprosedyrer som inkluderer interessene til de berørte, vil bedre mulighetene for likeverdig samfunnsdeltakelse og dermed også realisere rettferdighet.²¹ Hun argumenterer for at det å skape rettferdighet krever at de underliggende mekanismene som skaper urettferdighet, endres.²² Dette kaller hun «transformative tiltak», forstått i motsetning til «bekreftende tiltak», som handler om å kompensere for urettferdige utfall av institusjonelle ordninger i etterkant.²³ Prinsippet om deltakelse på like vilkår skal anvendes på et vidt spekter av aktiviteter, ikke bare på politisk aktivitet, men også når det gjelder deltakelse i frivillige organisasjoner, religiøse og kulturelle felleskap og deltakelse i sosialt liv i sin alminnelighet, det vil si på alle aktiviteter hvor vi kan forvente at samfunnsborgere står fritt til å utøve sin autonomi.²⁴

Normer som skal bidra til mer deltakelseslikhet, skal diskuteres og legitimeres i åpne prosesser hvor samfunnsmedlemmene i felleskap tolker og anvender foreslåtte prinsipper i lys av de interessene som blir berørt. Spørsmålet om hva som fremmer rettferdighet, skal altså avgjøres i fellesskap i demokratiske diskusjoner.²⁵ Frasers teori er prosedural, i motsetning til teorier som bygger på en mer substansiell rettferdighetsoppfatning. Den skiller seg altså klart fra teorier som bygger på en idé om at det fins noe som er objektivt godt eller rettferdig uavhengig av utfallet av demokratiske diskusjoner.

Vi har sett at Frasers rettferdighetsteori er utviklet med utgangspunkt i spørsmålet om hva det vil si å ta demokratiske grunnverdier på alvor. All demokratiteori bygger på prinsippet om at politisk maktutøvelse bare er legitim i kraft av tilslutning fra de som er underlagt den. En utfordring i pluralistiske samfunn er derfor å finne frem til måter å begrunne politiske beslutninger på som alle kan være enige om. Offentlige diskusjoner må foregå ut fra prinsipper som alle borgere har mulighet til å ta stilling til og argumentere for og imot. Prinsippet om deltakelse på like vilkår fungerer som prinsipp for offentlig diskusjon, i alle fall i demokratiske samfunn. De som stiller rettferdighetskrav, må begrunne hvordan det som foreslås, bedrer vilkårene for likeverdig deltakelse. Uansett hvilke religiøse, moralske eller metafysiske oppfatninger borgere i demokratiske samfunn har, vil de gi sin tilslutning til et prinsipp om at alle skal ha lik mulighet til å fremme sine oppfatninger. Det å argumentere mot dette prinsippet vil være det samme som å argumentere mot demokrati som praksis.

Et problem med Frasers teori er imidlertid at til tross for at hun mener at alle rettferdighetsnormer skal legitimeres i demokratiske diskurser, skal ikke prinsippet om deltakelseslikhet selv være gjenstand for diskusjon. Hvis det er slik at alle rettferdighetskrav må begrunnes i prinsippet om deltakelseslikhet, blir det vanskelig å begrunne et foreslått rettferdighetsprinsipp i noe annet, for eksempel i at det vil føre til økt velferd. Simon Thomson hevder at det innenfor rammene av Frasers teori ikke blir mulig å argumentere for eksempelvis Rawls’ forskjellsprinsipp, dersom dette ikke samtidig kan begrunnes i at det øker deltakelseslikheten i samfunnet.²⁶

Forskjellsprinsippet til Rawls sier at ulik fordeling av sosiale og økonomiske goder kun er rettferdig hvis det kommer de svakest stilte til gode, og det er sikkert ikke vanskelig å argumentere for at et slikt fordelingsprinsipp vil bedre vilkårene for likeverdig samfunnsdeltakelse. Poenget er imidlertid at Frasers teori ikke tillater at rettferdighetsnormer kan forankres i grunner som er uavhengige av spørsmålet om deltakelse. Demokratiske borgere kan altså ikke velge rettferdighetsprinsipper som for eksempel bidrar til å utjevne sosiale og økonomiske forskjeller uten at det dermed også fører til mer likeverdig deltakelse. Spørsmålet om hvorvidt økt velferd i visse tilfeller må tillegges større betydning enn deltakelse på like vilkår, blir dermed ikke selv gjenstand for diskusjon i demokratiske fora. Teorien hennes sier heller ingenting om hva som bør prioriteres eller vektes mest dersom vi for eksempel har en situasjon der en mer rettferdig fordeling vil gå på bekostning av anerkjennelse. Fraser vil nok på sin side hevde at dette er spørsmål som må avgjøres gjennom demokratiske prosesser.

Demokrati og rettferdighet

I Frasers teori skal altså rettferdighetsnormer forankres i og legitimeres i demokratiske diskurser. Krav om rettferdighet skal fremmes og diskuteres i en demokratisk, offentlig samtale. Et opplagt spørsmål i denne sammenhengen er hvordan de som ikke har mulighet til å delta, skal kunne fremme rettferdighetskrav. De som er mest marginalisert politisk, vil ofte ikke ha mulighet til å fremme krav om rettferdighet fordi de ikke har adgang til de prosessene hvor rettferdighetsspørsmål avgjøres. Et annet problem er at dersom alle rettferdighetsspørsmål skal avgjøres i demokratiske diskurser, må diskursene selv være rettferdige.²⁷ Det er imidlertid ikke slik at alle diskurser er rettferdige. Diskurser som bygger på normer eller argumentasjonsregler som utelukker eller fortier relevante interesser eller synspunkter, vil ikke produsere mer rettferdighet, men reprodusere urettferdighet. Det kan også tenkes at de som allerede deltar i denne typen diskurser, er mest opptatt av å fremme egne interesser og behov, og at de dermed etablerer ordninger som sikrer deres egne maktposisjoner og interesser. Slik kan offentlige diskurser bidra til systematisk reproduksjon av urettferdighet og ulikhet med hensyn til hvem som har mulighet til å delta.

Relevante spørsmål er nå: Hvordan kan stemmene til de mest marginaliserte bli ivaretatt ut fra Frasers modell? Hvordan unngå at selv demokratiske diskurser reproduserer mer ulikhet? Spørsmålet er hvordan interessene til de som ikke har mulighet til å delta i demokratiske diskurser, kan bli ivaretatt. Fraser er oppmerksom på at argumentasjonen hennes kan føre til denne type problemer. På den andre siden kan vi si at det alltid vil være et sirkulært forhold mellom rettferdighet og demokrati. Det vil si at rettferdige ordninger må etablerers i demokratiske diskurser som i sin tur kan generere mer demokratiske diskurser som genererer mer rettferdige ordninger.

Fraser skiller mellom to nivåer for demokratisk deltakelse. Enhver diskusjon inneholder et nivå hvor konkrete førsteordens rettferdighetskrav blir fremmet, og samtidig et annet nivå som består av en metadiskurs om forutsetningene for diskursen selv.²⁸ I en diskurs vil man alltid samtidig både diskutere konkrete rettferdighetskrav og det normative grunnlaget for den diskursive praksisen, bl.a. normer for inklusjon og eksklusjon. Dette betyr at de som deltar i diskursen, samtidig må innta en refleksiv holdning både til diskursregulerende normer og til sine egne interesser.²⁹ Spørsmålet om politisk legitimitet kan således ikke bare avgjøres på førsteordens nivå, men også på det nivået hvor forutsetningene for diskursen blir diskutert. Her ser vi en åpenbar link til diskursetikken, der kravet til deltakerne i rasjonelle diskurser er at de hele tiden vurderer de temaene som blir tatt opp, til diskusjon, både fra eget perspektiv og fra perspektivet til alle berørte, uavhengig av om de deltar i den aktuelle diskursen eller ikke.

Frasers strategi er dermed å sikre at området for demokratisk diskurs hele tiden blir både mer omfattende og mer dyptgripende. Dersom det er riktig at demokratiske diskurser foregår på disse to nivåene samtidig, er dette et skritt i riktig retning. Det vil utvide områdene for hvem som er gjenstand for rettferdighetsbetraktninger og hva som betraktes som relevant for vurderinger av rettferdighet. Dersom rammene for diskusjonen ikke er rettferdige, kan heller ikke avgjørelsene tatt på førsteordens nivå være legitime. Kevin Olson er imidlertid usikker på om dette løser problemet eller om problemet bare skyves over på et annet nivå. Problemet oppstår fordi det uansett vil være de på innsiden av diskursen som formulerer kravene på vegne av andre. Frasers deltakelsesprinsipp gjelder både for prosedyren og for det som faktisk blir diskutert. Det er derfor ikke meningsfylt å skille mellom konkrete normer og anvendelse. Normene etableres og anvendes i ett og samme forløp. Det betyr at hvilke implikasjoner som følger av kravet om likeverdig deltakelse, som for eksempel hva likeverd betyr, hvem det skal anvendes på, og hvem det gjelder for, må diskuteres i demokratiske diskurser.³⁰ De som står på utsiden, deltar ikke selv i denne tolkningsprosessen. Olson kaller dette for the paradox of enablement. Paradokset oppstår fordi politisk deltakelse er helt avgjørende for at folk skal informere offentligheten om sine behov, preferanser og oppfatninger. Det å operere med et deltakelsesideal hvor noen ikke får denne muligheten, fører til at noen ender i en kronisk tilstand av marginalisering.³¹ Ifølge Olson handler ikke dette bare om problemer med å realisere deltakeridealet i praksis, men peker på problemer med idealet i seg selv. Prinsippets normative fundament svekkes ved at det er opp til deltakerne å tolke og anvende prinsippet på vegne av andre. Problemet oppstår på grunn av spenningen mellom to grunnleggende idealer i Frasers rammeverk: for det første at rettferdighet forutsetter deltakelseslikhet, og for det andre at rettferdighetsoppfatninger skal dannes og legitimeres av deltakende samfunnsborgere.³²

Poenget er at så lenge ikke alle er inkludert i demokratiske diskurser, så vil det alltid være en fare for at diskursene bidrar til å reprodusere urettmessig ulikhet. Frasers teori tar utgangspunkt i hva som ideelt sett bør skje i demokratiske diskurser. Spørsmålet er nå hvordan rettferdighet kan realiseres under ikke-ideelle betingelser.

Minimumsrettferdighet før demokratisk deltakelse?

Fraser er altså opptatt av å vise hvordan mer demokrati kan generere mer rettferdighet, og hvordan mer rettferdighet kan generere mer demokrati. Ifølge Simon Thomson er ikke Frasers teori robust nok til å forhindre at demokratiske diskurser også kan generere urettferdighet. Slike diskurser fører ikke nødvendigvis til mer rettferdighet. Han peker på flere praktiske problemer ved Frasers løsningsforslag. For det første er det lite trolig at de som har makt, vil bruke sine refleksive evner til å innskrenke denne makten til fordel for å kunne inkludere flere i diskursen. For det andre er det ikke sikkert at de som allerede befinner seg på innsiden, har den informasjonen de trenger for å representere de som befinner seg på utsiden. For det tredje er det ikke sikkert at de som befinner seg på innsiden, har de ressursene som er nødvendige for å iverksette de tiltakene som er nødvendige for å sikre mer deltakelseslikhet til de som befinner seg på utsiden.³³

Fraser mener på sin side at faren med å reprodusere urettferdighet kan reduseres ved «tilstrekkelig deliberasjon». En deliberasjon er god nok så lenge den produserer et utkomme som reduserer urimelige forskjeller, slik at neste runde med diskusjon kan resultere i mer rettferdige løsninger.³⁴ Det fins med andre ord en minimumsstandard for demokratisk deliberasjon som gjør den god nok, og som kan generere mer rettferdige ordninger på sikt. Ifølge Thomson skiller Fraser implisitt mellom en minimumsstandard og maksimumstandard for rettferdighet. Minimumsstandarden er tilstrekkelig for god nok deliberasjon, mens maksimumsstandarden er full deltakelseslikhet. Så lenge vi har sikret en minimumsstandard, vil det være mulig å oppnå full rettferdighet. Dette kan bety at teorien forutsetter en slik standard for rettferdighet før deliberasjonen i det hele tatt kan komme i gang. Men, som Thomson påpeker, problemet er at hun ikke spesifiserer hva denne minimumsstandarden skal være. Det er imidlertid ikke vanskelig å tenke seg at minimumsstandarden kan sikres ved for eksempel å sørge for at alle har et visst velferdsnivå (omfordeling), ordninger som sikrer ikke-diskriminering og like muligheter uavhengig av kulturell tilhørighet (anerkjennelse), samt konstitusjonell beskyttelse av grunnleggende politiske rettigheter (politisk inklusjon). Dersom vi starter med et minimumsnivå, kan vi gradvis realisere mer rettferdighet.

Det å operere med et minimumsnivå av rettferdighet vil være helt avgjørende, gitt at teorien også skal anvendes globalt. Ifølge James Bohman vil det å inkludere de som er fattige på globalt nivå, i demokratiske prosesser forutsette at alle individer er sikret et demokratisk minimum. Dette minimumet spesifiseres som det å ha rett til å initiere demokratiske diskurser, retten til å bli hørt og konsultert i saker som angår dem. Ifølge Bohman er dette rettigheter som ikke er knyttet til statsborgerskap eller medborgerskap, men til menneskeverdet og medlemskap i menneskeheten. Bohman etterlyser en kapabilitetstilnærming som spesifiserer betingelsene for i det hele tatt å bli i stand til delta i prosesser for å påvirke sitt eget liv og sine egne omgivelser. Ifølge Bohman må minimumskriteriet være at alle skal ha grunnleggende menneskerettigheter og muligheten til å agere uavhengig av vilkårlig makt.³⁵ Jeg kan ikke diskutere detaljene i Bohmans prosjekt her. Jeg nevner det for å få frem at det å realisere rettferdighet i demokratiske diskurser forutsetter at det allerede fins noen grunnleggende rettferdighetsprinsipper som er sikret uavhengig av deliberasjonen.

Bohmans begrep om minimumsrettferdighet spesifiserer en prosedural standard. Blant de som forsvarer fordelingsrettferdighet, er det mer vanlig å operere med en minimumsstandard som består av substansielle goder. Rawls opererer med en liste over grunnleggende goder som alle trenger for å kunne realisere seg som frie og likeverdige samfunnsborgere. Ifølge Rawls skal rettferdighetsprinsippet anvendes slik at samfunnsinstitusjonene sørger for en rettferdig fordeling av primærgoder. Disse er grunnleggende friheter, frihet til å velge på bakgrunn av flere muligheter, makt og innflytelse, inntekt og velferd og et sosialt grunnlag for selvrespekt.³⁶ Primærgodene definerer en minimumsstandard for rettferdighet. De er ikke selv gjenstand for forhandlinger, men forutsetninger for at individet skal kunne delta i forhandlinger og realisere seg som en fullverdig samfunnsborger.

Martha Nussbaum opererer med en liste over grunnleggende kapabiliteter som ethvert individ trenger for å fungere som menneske. Listen omfatter alt fra grunnleggende behov for mat, helse og beskyttelse til muligheten for å bruke fornuften, ha meningsfylte sosiale relasjoner og ha mulighet til politisk deltakelse.³⁷ Kapabilitetstilnærmingen er et forsøk på å definere en minimumsstandard utledet av et begrep om menneskets verdighet. Det handler om hva som skal til for at mennesket skal bli i stand til å gjøre og å være.³⁸ Det å definere rettferdighet ved hjelp av lister over grunnleggende rettigheter eller substansielle goder reiser spørsmålet om hvem som skal lage listene og bestemme standarden. Nussbaum definerer en standard ut fra det hun mener kjennetegner den menneskelige værensform, mens Rawls fastsetter standarden ut fra en idé om historisk frambrakte demokratiske grunnverdier. Begge appellerer til en type allmennmenneskelig kunnskap om hva det vil si å være en autonom person og hva vi trenger for å realisere oss selv som autonome personer og samfunnsborgere.

Det å operere med lister over grunnleggende rettigheter, goder eller kapabiliteter som man antar alle trenger, kan muligens stride mot Frasers rammeverk. Fraser avviser strategier som går ut på å bestemme hva som er godt på forhånd. En slik strategi er i konflikt med legitimitetsprinsippet som sier at rettferdighetsnormer skal foreslås, tolkes og legitimeres av samfunnsborgerne selv. Men, som Olson påpeker, det å appellere til en minimumsstandard for rettferdighet trenger ikke å være i konflikt med et demokratisk legitimitetsprinsipp så lenge det handler om å skape reelle muligheter for å delta i demokratiske diskurser.³⁹ Han mener for eksempel at en form for ikke-paternalistisk egalitarisme der fokuset ligger på hvordan materielle ressurser må fordeles for å skape like muligheter for deltakelse, ikke strider mot en mer prosedural tilnærming, nettopp fordi det handler om å legge til rette for rettferdige forhandlingsvilkår.⁴⁰ Dermed kan det å sikre rettferdighet før deliberasjonen være en forutsetning for å sikre at deliberasjonen genererer rettferdighet og ikke urettferdighet, i alle fall hvis vi tenker forholdet mellom rettferdighet og deliberasjon under ikke-ideelle betingelser.

Avslutning: Hvordan forene rettferdighet og demokrati?

Det å gi noen rettigheter absolutt prioritet innebærer å prioritere rettferdighet før demokrati. Thomson mener at det er viktig å beskytte både demokrati og rettferdighet, men at disse to godene må vektlegges forskjellig. Rettferdighet må gis større vekt enn demokrati. Poenget er at dette må gjøres for demokratiets egen skyld. Demokrati forutsetter at folk er sikret grunnleggende rettigheter og goder for å inkludere de som befinner seg på utsiden, og generere mer rettferdighet. Konkret mener han at det bør være noen rettferdighetsnormer som er vanskeligere å endre enn andre. Normer som beskytter vilkår for likeverdig deltakelse, skal gis konstitusjonell beskyttelse som bare kan endres under helt spesielle omstendigheter. Andre rettferdighetsnormer som ikke er like avgjørende for å sikre lik deltakelse, skal avgjøres i ordinære demokratiske diskusjoner. Dette er ikke ulikt det norske systemet hvor det er vanskeligere å endre grunnlovfestede bestemmelser enn andre bestemmelser.

Poenget mitt er med andre ord at for å legge til rette for det Fraser kaller god nok deliberasjon, bør teorien hennes suppleres med et prinsipp som sier at rettferdighet gis større vekt enn deltakelse. Dersom demokratiske prosedyrer gradvis skal føre til mer rettferdighet, som i sin tur fører til mer demokratiske prosedyrer, bør teorien støttes opp av prinsipper som sørger for en minimumsstandard som det er vanskeligere å forhandle om. En slik standard bør omfatte alle de tre sfærene for rettferdighet og samtidig være konkret nok slik at den sikrer ethvert individ et minimumsnivå når det gjelder forhold som velferd, helse, utdanning, respekt og sosiale og politiske rettigheter. Ethvert demokrati er avhengig av at folk er sikret grunnleggende rettigheter for at det ikke skal utvikle seg i antidemokratisk retning.

Noter

¹ John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press 1999.

² Axel Honneth, «Redistribution as Recognition: A Response to Nancy Fraser», i Nancy Fraser & Azel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange. London & New York: Verso 2003, 136.

³ Ibid., 139.

⁴ Ibid.,142.

⁵ Axel Honneth, Kamp om anerkjennelse. Om de sosiale konfliktenes moralske grammatikk. Oslo: Pax forlag 2008, 130–131.

⁶ Ibid., 121.

⁷ Axel Honneth, «Redistribution as Recognition: A Response to Nancy Fraser», 160.

⁸ Axel Honneth, «Recognition and Justice: Outline of a Plural Theory of Justice», i Acta Sociologica, vol. 47, nr. 4, 2004.

⁹ Nancy Fraser, «Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation», i Nancy Fraser & Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange, 38.

¹⁰ Nancy Fraser, «Rethinking Recognition: Overcoming Displacement and Reification in Cultural Politics», I Kevin Olson (red.), Adding Insult to Injury. Nancy Fraser and her Critics. London & New York: Verso 2008, 134–135.

¹¹ Nancy Fraser, «Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation», 13.

¹² Nancy Fraser, Scales of Justice, Reimagining Political Space in a Globalizing World. Cambridge: Polity Press 2008, 16; Nancy Fraser, «Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation», 13.

¹³ Rainer Forst, «First Thing First», i Kevin Olson (red.), Adding Insult to Injury. Nancy Fraser and her Critics, 312.

¹⁴ Nancy Fraser, Scales of Justice, Reimagining Political Space in a Globalizing World, 61.

¹⁵ Axel Honneth, «Redistribution as Recognition: A Response to Nancy Fraser», 136.

¹⁶ Kevin Olson, «Participatory Parity and Democratic Justice», i Kevin Olson (red.), Adding Insult to Injury. Nancy Fraser and her Critics, 245.

¹⁷ James Bohman, «Beyond Distributive Justice and Struggles for Recognition: Freedom, Democracy and Critical Theory», i European Journal of Political Theory, vol. 6, nr. 3, juli 2007, 267–276.

¹⁸ Nancy Fraser, «Reframing Justice in a Globalizing World», i Kevin Olson (red.), Adding Insult to Injury. Nancy Fraser and her Critics, 279.

¹⁹ Nancy Fraser, Scales of Justice, Reimagining Political Space in a Globalizing World, 62.

²⁰ Ibid., 65.

²¹ Nancy Fraser, Scales of Justice, Reimagining Political Space in a Globalizing World, 17.

²² Nancy Fraser, «Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation», 36.

²³ Cathrine Holst, «Nancy Fraser – Kritisk teori uten filosofi?», i Jørgen Pedersen (red.), Moderne politisk teori. Oslo, Pax forlag 2010, 169.

²⁴ Nancy Fraser, «Prioritizing Justice as Participatory Parity», i Kevin Olson (red.), Adding Insult to Injury. Nancy Fraser and her Critics, 344.

²⁵ Nancy Fraser, «Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation», 45.

²⁶ Simon Thomson, «On the Circularity of Democratic Justice», i Philosophy & Social Criticism, vol. 35, nr. 9, 2009, 1093.

²⁷ Ibid., 1082–1083.

²⁸ Kevin Olson, «Participatory Parity and Democratic Justice», i Kevin Olson (red.), Adding Insult to Injury, Nancy Fraser and her Critics, 261.

²⁹ Nancy Fraser, «Social Justice in the Age of Identity Politics: Redistribution, Recognition and Participation», 44.

³⁰ Kevin Olson, «Participatory Parity and Democratic Justice», 262.

³¹ Ibid.

³² Ibid., 263–264.

³³ Simon Thomson, «On the Circularity of Democratic Justice», 1086–1087.

³⁴ Nancy Fraser, «Two Dogmas of Egalitarianism», i Scales of Justice, Reimagining Political Space in a Globalizing World.

³⁵ James Bohman, «The Democraty Minimum: Is Democracy a Means to Global Justice?», i Ethics & International Affairs, vol. 19, nr. 1, mars 2005.

³⁶ John Rawls, «Social Unity and Primary Goods», i Samuel Freeman (red.), John Rawls, Collected Papers. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1999, 362–363.

³⁷ Martha Nussbaum, Frontiers of Justice. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of University of Harvard Press 2006.

³⁸ Ibid., 70.

³⁹ Kevin Olson, «Participatory Parity and Democratic Justice», 265.

⁴⁰ Ibid.