Jakten på det felles menneskelige

DEBATT: Den islamske filosofiens grunntanke ligger i å våge å tenke selvstendig og ikke overdra dette arbeidet til ytre religiøse instanser, skriver Farhan Shah som drøfter nyere tids sekulær-liberal kritikk av islam.

Av Farhan Shah, Muslimsk filosof, Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo

I det offentlige rom er vi vitne til en oppadgående sekulær-liberal kritikk av en stor andel av tradisjonelle muslimske gruppers manglende evne til introspeksjon og selvkritisk tilnærming til islam og dens uttrykksformer. Vi har i de siste tiår sett sjablonger som «Islam er giftig og diametralt mot vår vestlige humanistiske og demokratiske arv» samt at «Islam er voldens religion» og at «muslimer er inkapable til å reformere seg».

I denne teksten vil jeg argumentere for at atskillige muslimer vil nyte godt av en opplyst utenfra og innenfra religionskritikk, som vil bidra til en mer reflektert og nyansert forståelse av islam som en dynamisk masse. Men så lenge man opererer med essensialistiske og reduksjonistiske konstruksjoner av islam og/eller muslimer, som spres i en sensasjonspreget offentlighet, vil muligheter for å synliggjøre en kvalifisert og sunn religionskritikk være innskrenket. Videre, det er av vesentlig verdi å ta kritikkens kontekster med i betraktning og at det i islamsk filosofisk tradisjon eksisterer konstruktive ressurser for selv-kritiske, humanistiske og anti-dogmatiske posisjoner, i sterk kontrast til hva høyrepopulistiske/islamofobiske krefter vil ha det til. Avslutningsvis synliggjøres noen kortfattete tanker omkring utviklingen av en felles identitetsfølelse på norsk jord, og grunnlaget for denne identitetsskapelsen.

Opplysningstidens religionskritiske arv

I en europeisk kontekst har religionskritikken historiske røtter som strekker seg tilbake til opplysningstiden, som i høyeste grad var forbundet med kristendommen. Opplysningstiden tar menneskets myndighet som utgangspunkt, og mennesket inntar nå Guds plass, både som referanse og omdreiningspunkt. Kjernen er verdslig velferd gjennom fornuft og erfaring, ikke hinsidig frelse og eskatologisk lykketilstand gjennom Guds nåde og blind overbevisning. Sagt annerledes, den religiøse funksjonen i menneskets handlinger rives vekk, og erstattes av en dennesidig-funksjon: handlinger skal ikke tjene en guddommelig entitet, men medmennesker for menneskenes egen skyld. Opplysningstidens kristendomskritikk har i sin kjerne tre punkter: en rasjonalistisk kritikk av overnaturlige makter og ideen om gudommelig inngrep, en modernistisk kritikk av diktatoriske religionsuttrykk som blokkerte politisk og sosial utvikling, og en moralsk kritikk rettet mot dehumaniserende religiøst-teologiske dogmer.¹ Denne arven fra opplysningstiden, som i en tidligere historisk periode ble rettet mot kristendommen, synes nå å ha blitt gjenopplivet i form av islamkritikk, med tydelig modernistisk og moralsk brodd.

Slik jeg betrakter det, er kritikken i stor utstrekning berettiget. For det er en kjensgjerning at i de fleste muslimske miljøer i Norge finnes det fortsatt en berøringsangst for inngrodde tankeformer og dominerende konservative ortodoksier. Mange troende har sementert et religiøst-teologisk tankemønster som fører til at en neglisjerer reformpotensialet i muslimers religionsforståelse og praksis. Dette mønstret har bidratt til å utvikle en ureflektert mekanisk operasjon, dvs. en vanetenkning hvor de troende reproduserer kunnskap innenfor noen fastlagte tradisjonelle tolkingsmodeller, uten å ta høyde for den menneskelige tenkningens evolusjon og aktualitet. Denne mekaniske operasjonen kjennetegnes ved at de troende ikke stiller spørsmål ved forståelses- og tolkningsparadigmer, men tar dem for gitt som noe bastant foreliggende (blind konformitet). Den totalt selvstendige tenkeren eksisterer ikke, for vi er alltid en del av et tankefellesskap bestående av sett med dogmer, metoder, tolkninger og praksiser. Men å unnlate å gjennomtenke rammenes og de overleverte konvensjoners holdbarhet i egen tid og rom, fører til at en danner en psykisk sperre som gjør det innfløkt å beskjeftige seg med det selvkritiske prosjekt. Dette prosjektet innebærer å bryte med tankebaner vi har kjørt oss fast i, og prøve å utarbeide alternative, tidssvarende utlegninger av religionen, heller enn å reprodusere tolkninger som har overlevd seg selv, og dermed er uegnet til å veilede den troende i tenkningen og verdens beskaffenhet. Det er av stor viktighet å innse at menneskelige tolkninger kjennetegnes ved historisk kontingens. Med andre ord: tolkningene kunne under de gitte forutsetningene i høy grad utviklet seg forskjellig.

Essensialistiske konstruksjoner

Sokrates (470 f.Kr. – 399 f.Kr.) berettet at det ureflekterte liv ikke er verdt å leve. Slik jeg betrakter det, er de religiøse forståelsesformer gitt i overleveringer og tradisjoner som underkjenner den frie fornuft ikke verdt å opprettholde. Å gi religion en positiv anerkjennelse i samfunnet er nødvendig. Denne nødvendigheten består imidlertid også av en religionskritisk dimensjon – en granskende aktivitet som bør være nyanserende og nøktern, ikke idealiserende eller totaliserende.

Etter mitt syn er konstruktiv religionskritikk av dogmer, holdninger og praksiser som krenker menneskeverdet, og som undertrykker menneskets muligheter for eksistensiell selvrealisering, høyst påkrevd. For i et liberaldemokratisk land bør det å kritisere rammeverkene aktørene eksisterer og arbeider innenfor være sentralt, men i iveren etter kritikk er det fort gjort å danne en rigid og klart definert motpol, et essensialistisk fiendebilde, hvor «islam/muslimer» symboliserer stillstilstand og anti-humanisme mens «det norske/sekularitet» blir den rake motsetningen som det progressive og humanistiske. Slike idealistiske modeller uttrykker grunnleggende fravær av historisk bevissthet og ikke minst porøst kjennskap til islams historiske evolusjon.

For det er en kjensgjerning at islamsk historie rommer et stort mangfold og er en kompleks størrelse, som ikke kan la seg komprimeres i reduktive modeller. De tradisjonelle muslimske samfunn var likesom de andre tradisjonelle samfunn preget av patriarkalske og undertrykkende mekanismer, og de politiske og religiøse elitene søkte å institusjonalisere en spesifikk fortolkning med islam som legitimeringsfaktor. Et eksempel er hvordan Umajjad dynastiet i Damaskus legitimerte en teistisk-fatalistisk tenkning (livet er fundamentalt underlagt en forhåndsbestemt skjebne av Gud) for å rettferdiggjøre sitt styre og sine udåder især overfor andre muslimske sekter. På den annen side er det også fullt mulig å artikulere tolkninger som danner grunnlaget for et rettferdig samfunn med islam som hovedreferanse. Den første filosofisk-teologiske skolen i islams historie, Mutazila, som var den offisielle doktrinen i Baghdad kalifatet til cirka år 835, vektla rettferdighetsprinsippet som grunnlag for muslimske stater, samt menneskets autonomi og med det dets normative ansvar overfor sine omgivelser. I følge mutaziletterne forutsetter ideen om straff og belønning menneskelig fri vilje, en iboende frihet til å avise eller å være mottakelig overfor Guds veiledning. Dette innebærer at Gud, i menneskets domene, har avgrenset sin makt, og dermed gitt mennesket et frihetens rom til å bestemme over dets handlingsvalg, og videre bære konsekvensene av gjerningene. Islam er ikke upåvirket av sine kulturelle omstendigheter. Og til tross for mutaziletternes dominans på 800-tallet som en offisiell lære, overtok etter hvert de mer tradisjonalistiske elementene makten i de etterfølgende århundrene, som hadde bredere gjennomslagskraft hos alminnelige muslimer. De politiske makthaverne og den geistlige eliten – med appetitt for personlig velstand og uhemmet maktbegjær – inngikk en allianse for å fremme en ritualistisk, teistisk-deterministisk, supernaturalistisk og imperialistisk versjon av islam som skulle bidra til å generere en formørket religiøs ortodoks-konservativ kultur tuftet på frykt, blind konformitet, patriarkalisme og en dogmebundet tolkning. Med andre ord: islam var allerede fra sin tidlige historiske evolusjon underlagt politiske, juridiske og religiøse styrkeforhold. Islam ble brukt og misbrukt som legitimeringsgrunnlag begge veier.

Det hele koker ned til konteksten og maktforholdene. Og hovedproblemet i dag – hva institusjonalisering og sikring av rettferdighet og rett i moderne muslimske samfunn angår – er fravær av strukturell institusjonell og systematisk reform. Denne eksterne saneringen er i stor utstrekning betinget av en intern filosofisk-teologisk rekonstruksjon. Den muslimske filosofen, Hasan Hanafi (1935-) forfekter at muslimenes emansipasjon fra undertrykkende politiske og sosiale forhold i stor utstrekning forutsetter en teologisk revolusjon.² Transformasjonen av teologisk art kan realiseres gjennom en kritisk og opplyst muslimsk masse, en begrunnet ekspertise og et politisk partnerskap, parate til å materialisere reformideene.

I det norske landskapet er høyrepopulismen en særlig kraft som har vokst i volum og omfang. Denne strømningen tenderer mot essensialistiske konstruksjoner og vide generaliseringer. Vi opplever også en «eks-muslimsk» vind over Norge. Dette nye fenomenet, bestående av medlemmer fra diverse nasjonaliteter, er i stor utstrekning også en kanal som sprer unyanserte, mistenkeliggjørende og ahistoriske oppfattelser av islam og muslimer som nærmest en monolittisk masse upåvirket av tid og rom. Sådanne ubalanserte frontalangrep på islam og muslimer er neppe medvirkende til å understøtte marginale reform-orienterte elementer i muslimske miljøer, med ambisjon om å nytolke de islamske kildeskriftene i dagens realiteter uten nødvendigvis å foreta et radikalt brudd med kontinuiteten i den islamske tradisjonen. Det som anses som fruktbart og av vesentlig verdi, er å forkaste noen av forgjengernes feiltagelser og skjeve oppfatninger av religiøst-teologisk art.

I den offentlige islamdiskursen er det mulig å registrere indikasjoner på en form for reduksjonisme og skyveprosess. Altså, når f.eks. en hel gruppe muslimer skildres som én homogen gruppe (les: ekstremister/ortodoks-konservative) eller når spesifikke kvaliteter ved enkelte konservative aktører flyttes over til andre (les: kvinneundertrykkende egenskaper). Dette fører til at enkelte egenskaper ved marginaliserte grupper eller stemmer blir anvendt til å karakterisere en hel klasse av mennesker som smittsomme forgiftningsagenser, eller ute av stand til å foreta kritisk selvgranskning. Slike ingredienser gir smak av en mørk antikk.

Den greske antikkens frastøting av det andre

De idealiserende tankemønstrene nevnt ovenfor trigger ubekvemme assosiasjoner forbundet med den greske og romerske antikken med dens hierarkiske ordning, en rangering av mer høyt- og lavtstående mennesker (når det er sagt, er også antikken et arsenal av tankestrømninger om et felles likeverd og den moderne menneskerettighetstenkning som ikke underkjennes av forfatteren). Som et resultat av den greske bystatens geografiske utvidelse (750-550 f.Kr.), førte det til kontakt med andre folkeslag, især persere. I møte med «det andre» skjerpet grekerne sin bevissthet om sin egen identitet som hellenere og «det andre» som barbarer. Begrepet barbarer symboliserer ikke-gresk-talende, som ble assosiert med å bable (bar-bar). Dermed ble ikke-gresk-talende knyttet til usivilisert tilstand, irrasjonalitet, despotisme og uvitenhet, mens det greske ble tett forbundet med humanus: det menneskelige paradigme, det høyst siviliserte.

Å operere på slike premisser forblir etnosentrisk og reduksjonistisk, og det baner veien for et endimensjonalt og dogmatisk tankemønster som bevarer polariserende og stigmatiserende narrativer. Denne fremgangsmåten er ut fra menneskets kollektive erfaring kontraproduktivt da den skaper flere vanskeligheter enn den løser. Slike giftige narrativer kan ikke kun føre den enkelte borger, men også et helt samfunn ned i avgrunnen. Er hensikten å løse innfløkte konflikter og beskytte seg mot graverende villfarelser, bør vi i første rekke lære oss å anerkjenne vår innbyrdes avhengighet.

Interdependens og Honneths anerkjennelsesteori

Grunnfenomenet i vår tilværelse er gjensidig avhengighet, eller som det i den prosessfilosofiske tradisjonen kalles for interrelasjonalitet. Dette betyr at mennesket er et relasjonelt vesen, som eksisterer i utallige nettverk og relasjoner. Vi er innviklet i hverandres liv. Dermed er det slik at vår egen selvoppfatning i stor utstrekning er konstruert av vår opplevelse av hvordan vi betraktes av andre i samfunnet. Det store flertallet av muslimenes opplevelse av egenverd og egen handlingskapasitet beror på at storsamfunnet anerkjenner deres eksistens og identitet, som kan bidra til å skape en basis for positiv selvfølelse og opplevelsen av reell autonomi som en anerkjennelsesverdig, handlingsdyktig aktør i vår «væren-med-andre».

Den tyske filosofen Axel Honneth (1949-) er en toneangivende eksponent for anerkjennelsesteorien innenfor sosialfilosofien. Honneth, i sin bok Kampen om anerkjennelse utgitt på norsk i 2008, forfekter at et inkluderende og raust menneskelig samfunn består av tre fundamentale anerkjennelsesformer: kjærlighet, respekt og ytelse. Kjærlighet er et basalt behov for mennesker. For å utvikle en sunn følelsesmessig tillit og selvsikkerhet, er det nødvendig å oppleve genuin omsorg og kjærlighet fra barnsben av. Her er intimsfæren –familiedomene – sentralt. Den andre anerkjennelsesformen – respekt – innebærer at menneskene blir behandlet som likeverdige aktører uavhengig av kultur, religion, rase, språk og funksjonsdyktighet. Ideen om likeverd, ifølge Honneth, skal materialiseres i den juridiske sfæren i form av like rettigheter og muligheter for å bli hørt og ha en viss innflytelse i handlingssfæren. Denne juridiske anerkjennelsen skal bidra til å utvikle individets selvrespekt og bevissthet om sine moralske forpliktelser i et normativt univers. Tanken om ytelse handler om å bekrefte sitt selvverd gjennom å berike fellesskaper ut fra egne evner og anlegg. Når et individs innsats blir verdsatt av for eksempel sine kolleger på arbeidsplass X, genererer denne anerkjennelsen positive krefter på det subjektive plan, krefter som styrker opplevelsen av å være en positiv bidragsyter i store eller mindre fellesskaper. I følge Honneth kan et samfunn anses som rettferdig når de tre anerkjennelsesformene nevnt ovenfor, er tilstrekkelig realisert i sine respektive domener.

Over til muslimene: det er især i det tredje domenet – sivilsamfunnet – at en del muslimer opplever krenkelser i form av stigmatisering, mistenkeliggjøring og islamfiendtlig retorikk. For hvis muslimer føler at de i den offentlige sfære mangler grunnleggende anerkjennelse og verd, kan selv konstruktiv kritikk oppleves og tolkes som negativt og krenkende for dem, eller endog som angrep på egen identitet. Og dermed trigges en psykologisk ryggmargrefleks som bidrar til at muslimer konserverer «tingenes tilstand». Denne onde sirkelen bidrar til å konsolidere den essensialistiske todelingen beskrevet ovenfor. Erfaringer har vist at samfunn ikke er tjent med et sådant klima basert på grunnleggende skepsis, fremmedfiendtlig retorikk som støtter en restriktiv nasjonal linje og politisk polarisering. Frankrikes reduktive og aggressiv sekularisme er et eksempel som det norske samfunn bør ta lærdom av. Selv om vi kan si at fransk sekularisme er mer konsekvent til forskjell fra for eksempel norsk eller dansk sekularisme, hvor staten og kirken ikke er adskilte (Danmark) og hvor kristendommen favoriseres som majoritetens religion, gir denne sekularismen vekstmuligheter for uforanderlige motsetninger som utvisker vesentlige nyanser og dimensjoner i kampen for å utvikle rike menneskelige fellesskaper.

En konfronterende linje vil også føre til at mange muslimer utvikler en proteksjonistisk innstilling og dermed gjør det vanskelig for dem å delta i den offentlige religionskritiske samtale. Vi behøver en åpen og dialogisk tilnærming som muliggjør en mer nyansert forståelse av den store muslimske majoritetens forhold til sin religion og dens sosio-moralske funksjon. Men i et anspent kulturklima er det intrikat å forholde seg selvkritisk til sin egen tro. For evnen til en selvkritisk tilnærming forutsetter overskudd, og en trygg posisjon i storsamfunnet generelt. Når det er sagt, kan ikke et anspent samfunnsklima brukes som et kort for å unnlate å oppfordre til tvisyn. Å dekonstruere konvensjonelle religiøse ortodoksier, og videre formulere humaniserende utlegninger av islamsk teologisk-filosofisk art, er ikke en intellektuell aktivitet med den primære hensikt å behage folks smak for dypsindigheter, men snarere en eksistensiell nødvendighet. En intra-islamsk skikkelse, som har gitt vektige bidrag til en nyansert islamkritikk og nytenkningen av islamske forståelsesmodeller, er Muhammad Iqbal.

Muhammad Iqbals intra-kritikk og personalisme

Den muslimske filosofen Muhammad Iqbal (1877-1938) – en framtredende figur innenfor islamsk reformtenkning som utviklet et Koran-inspirert filosofisk fundament for menneskeverd, velferd og rett – mente i sin tid at den dominerende islamske tenkningen beveger seg i en verden uten menneskelig spor, samtidig som den i stor utstrekning bidrar til å virvle opp støv, som fører til en form for desorientering i tenkningen.³ Iqbals kritikk er langt på vei fremdeles en dekkende framstilling, da mye av samtidens teologiske tenkning av konservativ art produsert for eksempel ved sentrale religiøse læreinstitusjoner i Saudi Arabia, Qatar, Iran og Pakistan, fokuserer i stor grad på formalisme og ritualisme. Sagt annerledes, institusjonene konsentrerer seg mer om religiøst pedanteri og spissfindige tolkninger av uvesentlige religiøse detaljer, enn å yte et vesentlig bidrag til nytenkningen av islam ut fra humanistisk-filosofiske perspektiver og videre perspektivenes pragmatiske betydning i forhold til muslimenes emansipasjon fra undertrykkende sosio-politiske konstruksjoner – i favør av rettferdighetsorienterte samfunnsmodeller. De konservative ulemas – grunnet deres overfokus på ritualer, avleggs dogmer/doktriner og et klassisk pensum som beskjeftiger seg med utidsmessige historiske forhold – er ikke parate til å generere en ny islamsk bevissthet i samsvar med aktuelle samfunnsperspektiver og vilkår. Iqbals kritikk er likeså aktuelt i dag som det var den gang: det store flertallet av moskemiljøene i Norge medvirker til å fostre en konservativ kultur med vekt på imitasjon og passivitet.

Det vil si at islam har for mange blitt en «mekanisk religion» styrt av et sett med strikte regler og plikter (regel- og normetikk) med minimal bruk av refleksjonsevne og (sunn) fornuft. Dette innebærer bl.a. at kunnskapen er gitt a priori, med den virkning at troende skal kun følge de religiøse ledernes religionsforståelse som passive mottakere og ikke som aktive, reflekterende agenter. Dermed ser vi en grunnleggende skeptisisme overfor nytolkningstendenser og kreative innovasjoner, som er knapt synlig på islamske kartet i Norge i dag. Slike religiøse fellesskaper, gjennomsyret av folke- og overtro, og konservatisme som medfører intellektuell dovenskap, har utviklet truismer ut fra egne sakraliserte nedarvede fortolkningsmodeller og normer som fører til at annerledestenkende blir betraktet som destabiliserende faktorer, og dermed ekskludert. I og med at slike miljøer fostrer dogmatiske kulturer, virker de som såkalte ekkokamre; et sted der etablerte ideer og tankesett forsterkes og resirkuleres, og alternative synspunkter blir sensurert, forkastet eller sterkt underrepresentert. Uten å sette alternative perspektiver på det islamske kartet for å gjenskape en ny bevissthet om islams potensial i forhold til tidens store problemer og krav, vil ortodokse tendenser øke – og ikke opphøre – i årene som kommer.

Iqbal forfekter i sitt filosofiske verk The Reconstruction of Religious Thought in Islam (1934) at islamske prinsipper er et allmennmenneskelig anliggende, som fokuserer på menneskets levde liv. Derfor mener han at islamske fortolkninger i siste instans må knyttes an til menneskets konkrete eksistens i dets konkrete historiske kontekst. Ifølge Iqbal må den muslimske bevisstheten befris fra en ukritisk imitasjon av fortidens kanoniserte kommentarlitteratur, et sakralisert korpus produsert av jurister og teologer under helt andre omstendigheter. Dette er mulig gjennom å reaktualisere den kritiske tenkningen forankret i religionens eget etos, ijtihad, som et nyskapende og aktivt prinsipp til interpretasjonen av Islam som et eksistensielt-humaniserende kall. Frigjøring, ifølge Iqbal, fordrer et paradigmeskifte med en fundamental rekonstruksjon av de eksisterende tankesystemene for så å utforme nye og fleksible utlegninger, i takt med Koranens prinsipielle lære og menneskets skiftende omstendigheter.

Etter Iqbals forståelse er Islams potensial og basale funksjon å emansipere mennesker fra underkastelse under religiøse og politiske autoriteter; autoriteter og mekanismer som volder skade på mennesket gjennom å berøve dets ontologiske frihet og verd, til fordel for en samfunnsmodell med reelle muligheter for individets kreative utfoldelse i store og mindre fellesskaper. Og siden menneskets tilværelse er dynamisk, bør også det religiøse kognitive nivået være foranderlig.

Derfor hevdet Iqbal at enhver generasjon ikke ukritisk kan etterligne tidligere generasjoners religiøse forståelse – men gjennom en prosess av selverkjennelse, observasjon, etterprøvbarhet, nytenkning, selvrefleksjon og eget krafttak – greie opp i deres aktuelle utfordringer; å være herre i sitt eget hus. Iqbal maner til en psykologisk fordypning. Dette innebærer at vi, som reflekterende vesener, må ta ansvar for egen tenkning og hva vi betrakter som selvinnlysende sannheter. Vi må utvikle en ny «religiøs bevissthet» i overensstemmelse med humanistiske idealer nedfelt i Islam og vår tidsalder, dermed løsrive oss fra en underkultur som har tåkelagt den kritiske og humanistiske tenkningen til fordel for religiøs uvitenhet, projeksjoner og (selv)bedrag av diverse art. Denne anti-kritiske og anti-humanistiske tradisjonen har ført til at troende er umyndiggjort, samt fremmedgjort fra sitt autentiske selv.

Den nye motkulturen, sentrert rundt menneskeverd, dannelse, den frie tanke, demokrati, menneskerettigheter, natur- og dyrevern og anvarsetikk, innebærer å skape et fritt og vitalt subjekt, som feller destruktive styremakter, feier vekk gammelt skrammel og knuser nedarvede forestillinger av diverse slag, i den ene hensikt å stå oppreist i møte med livets eksistensielle utfordringer. Iqbals filosofiske bestrebelser, dypt forankret i Koranen, kan forstås som et emansipasjonsprogram: individet skal myndiggjøres gjennom å frigjøre seg fra hemmende og dogmatiske tradisjoner og tolkninger innpodet i det menneskelige sinn via ytre autoriteter. Dette er en forutsetning så det blir pusterom samt rent luft og gode vekstforhold for nye perspektiver, siden enhver sosial-politisk transformasjon avhenger av en filosofisk-teologisk rekonfigurasjon. For Iqbal er ikke mennesker maktesløse brikker i et kosmisk, gudommelig drama, men er plassert ved roret i egen skute. Med Iqbals slagord: «Ta fatt! Kjenn deg selv! Skap din egen skjebne!»

Når det er sagt, er Iqbals filosofiske posisjon verken uhemmet individualisme eller kollektivisme, men personalisme. Det menneskelige selv eksisterer både i sin private evne (khudi) og i sin kollektive evne (bekhudi). Det autonome subjekt eksisterer ikke i et sosialt eller relasjonelt vakuum, og det kan samtidig ikke gå opp i en større felles enhet som desentrerer subjektet (autoritære og totalitære systemer). Individet er et relasjonelt subjekt, og gjennom interaksjon med andre frie agenter, realiserer individet sine evner og anlegg på fullverdig vis. Sagt annerledes, det selvrealiserende ego utvikler seg ikke på tross av, men på grunn av respekt for og i bevisst relasjon til medmennesker og sine omgivelser. Videre, på grunn av denne interrelasjonaliteten dypt forankret i tilværelsen, innebærer menneskelig frihet etisk ansvar. Dette betyr at mennesker må reflektere nøye gjennom, og utøve en form for dyp konsekvensetikk, i henhold til sine handlinger både som individer og på det institusjonelle plan. For menneskelige handlinger har påvirkningskraft som strekker seg langt utover ens private kjerne. Målet er å leve med en etisk ansvarlighet som muliggjør den menneskelige sivilisasjonens overlevelse og progresjon, både materielt og moralsk. Ansvarlighet er en etisk beskjeftigelse, et engasjement, som gjelder både for samfunnet, for det personlige liv og for skapelsesverket i sin totalitet. Den er med andre ord etisk og universell.

Jeg har i min masteravhandling⁴ myntet begrepet holistisk humanisme – en filosofisk posisjon som kan fungere som en motkraft til reduktive antroposentriske tolkninger (artsegoisme) som hevder at «mennesket er alle tings mål» (homo mensura-tesen), dermed begrenser naturen og det biologiske mangfoldet til kvantifiserbart råmateriale blottet for egenverdi. I følge dette inkluderende perspektivet, inngår mennesket og naturen i et omfattende nettverk, en større virkelighet som ikke lar seg reduseres til våre kategorier og oversettes til formler, men som har krav på respekt og ydmykhet som basis i møte med noe større enn oss selv. Dette innebærer ikke at et tre eller en stein har et indre liv eller en egenverdi lik mennesker, for verken en stein eller et tre kan tenke, føle og handle som homo sapiens, men at vi behøver å innta en innstilling som fostrer samme ærbødighet og saktmodighet for naturens liv og kompleksitet som for menneskerasen. Islamsk sett er det holistiske ansvaret faktisk det autentiske ansvar. Det er et selvpålagt ansvar – et ansvar subjektet påtar seg bevisst og godvillig for å innfri sin rolle som «Guds stedsfortreder» på jord. Selvpålagte forpliktelser fordrer realiseringen av menneskelig fri vilje og den frie tanke – en av den islamske filosofiens kardinalpunkter.

Den islamske filosofiens kjerne

Den islamske filosofiens grunntanke, etter mitt syn, ligger i å våge å tenke selvstendig og ikke overdra dette arbeidet til ytre religiøse instanser. Den kritiske tenkningen skal ikke overse ubekvemme sannheter, men be dem legitimere seg. Å være et eksisterende, fritt menneske, innebærer å ha mot til å stille kritiske spørsmål, å ha mot til å innta en stilling basert på individuell refleksjon og ta ansvar for sine meninger og gjerninger. Samtidig som det er nødvendig med en systemkritikk av institusjoner og systemer, av den eksisterende orden, som gjennom den psykologiske prosess objektivering, kan vokse seg totalitære og fremmedgjørende.

Videre, den islamske filosofen er en syntetisk aktivitet. Altså, den menneskelige refleksjonen er ikke kun for refleksjonens egen skyld, men for at mennesker, gjennom refleksjonsaktiviteten, skal legemliggjøre tenkningen for å muliggjøre et sunt og vellykket selvrealisert liv – både på det personlige og det institusjonelle plan.

En ekspansjon av autonomiens rom, og dermed den kritiske tenkningens muligheter, er et nødvendig premiss for å redusere videre utbredelse av reaksjonære, puritanske wahhabistiske islamfortolkninger og avhumaniserende mekanismer, sekulære vel så mye som religiøse. Islam forstått som selvrefleksjonens disiplin er det eneste probate middelet mot uopplysningens forfallstendenser og strukturelle undertrykkelser. Selv-forholdet – å tenke dyptgående gjennom våre holdninger samt betraktningsmåter og de praktiske implikasjonene av disse – er den arenaen der kampen i første instans bør kjempes. Dette selv-arbeidet forutsetter i stor grad et likeverdig forhold mellom majoriteten og minoritetsgrupper.

Et likeverdig offentlig rom

I det norske landskapet er det av vesentlig verdi å styrke en sekularisme basert på pluralisme med deliberativt demokrati og trosfrihet som bærebjelker, hvor vi som tenkende og ansvarlige individer – religiøse vel så mye som ikke-religiøse – deltar i den offentlige samtale som likeverdige aktører om hva det betyr å være menneske, og hva respekt for menneskets ukrenkelige og udelelige egenverdi innebærer: sosialt, etisk, politisk og religiøst. Samtidig som vi bidrar til å utforme og styrke Norge som et inkluderende, livssynsåpent og humanistisk sivilsamfunn; et «normativt fellesskap» der vi spiller hverandre gode. Dette er strukturer som vi må opprettholde og konsolidere på tvers av partipolitiske og religiøse skillelinjer i kampen for å verne om menneskets invariante verdighet – det livsnødvendige holdepunkt. For det er slik at utvikling og fremgang mot bredere likhet og rettferdighet er betinget av at mennesker har et tydelig bilde av ideen om det felles menneskelige, hva vi mennesker har som fellesnevner. Det er først når vi anerkjenner «den andre» som først og fremst et menneske, at fremskritt skjer. Å skjerpe vår bevissthet og kreative krefter for samspill i å sikre det utslagsgivende, er vår tids kall.

Målet er anerkjennelsen av menneskets verd uavhengig av variabler som funksjonsdyktighet, rase, farge, språk, kultur, sosial klasse, religion, politikk, eiendom, fødsel eller andre forhold. For mennesket verdsetter i siste instans sitt eget verd i aktiv anerkjennelse av den andre. I en tid hvor aspekter ved den menneskelige ondskap har rystet menneskehetens samvittighet, må den norske nasjonens hovedanliggende, etter min mening, være å reise en front mot samtidens dehumaniserende mekanismer og revitalisere linjene fra Kong Haralds tale under Kongeparets hagefest i Slottsparken 1. september 2016⁵; et samlet uttrykk for å beskytte menneskets iboende verd samt naturens mangfoldighet og land. Jeg gir det siste ordet til Muhammad Iqbal: vedkommendes muligens mest skarpeste og tydeligste uttrykk for et forslag til fundament for en idé om det felles menneskelige, kommer frem i hans radiotale ved årsskiftet 1937/38, noen måneder før hans ubeleilige dødsfall. Talens substans er som følger:

“…Remember, man can be maintained on this earth only by honouring humankind, and this world will remain a battle-ground of ferocious beasts of prey unless and until the educational forces of the whole world are directed to inculcating in man respect for humanity…Only one unity is dependable, and that unity is the brotherhood of man, which is above race, nationality, colour or language… so long as men do not demonstrate by their actions that they believe that the whole world is the family of God, so long as distinctions of race, colour and geographical nationalities are not wiped out completely, they will never be able to lead a happy and contented life and the beautiful ideals of liberty, equality and fraternity will never materialise.”⁶

Noter

¹Leirvik, Oddbjørn. 2005. https://folk.uio.no/leirvik/tekster/IslamkritikkRL_OL.htm

² Hanafi, Hassan. 1995. Islam in the Modern World Vol. I and II.

³ Iqbal, Muhammad. 2013. The Reconstruction of Religious Thought in Islam.

⁴ Shah, Farhan. 2016. Towards a Process-Humanistic interpretation of Islam. https://www.duo.uio.no/bitstream/handle/10852/53045/Master-Thesis.pdf?sequence=1

⁵ http://www.kongehuset.no/tale.html?tid=137662&sek=26947&scope=27247

⁶ http://www.iqbal.com.pk/allama-iqbal-prose-works/speeches-writings-statements-of-allama-iqbal/991-prose-works/speeches-writings-and-statements-of-allama-iqbal/2620-allama-iqbal-new-years-message-broadcast-from-the-lahore-station-of-the-all-1ndia-radio-on-the-1st-january-1938