DET FILOSOFISKE BABEL
Finnes det uoversettbare begreper i filosofien, og hvordan skal man i så fall betrakte og behandle dem? Barbara Cassin mener at filosofene ikke kan overse språkenes mangfold. Hennes siste utgivelse skriver seg inn i et større kollektivt prosjekt om uoversettbarhet.
I 2004 utkom Dictionnaire des intraduisibles – vocabulaire européen des philosophies under ledelse av Barbara Cassin. Talende nok lar ikke tittelen Dictionnaire des intraduisibles seg lett oversette. «Intraduisibles» er nemlig et substantiv som Cassin laget ut ifra adjektivet «intraduisible», altså «uoversettbar». I tillegg bøyes det i flertall. Derfor velger jeg å oversette «les intraduisibles» (bestemt flertall) til «uoversettbarhetene», og bokens tittel til Uoversettbarhetenes ordbok – filosofienes europeiske vokabular.
Barbara Cassin (f. 1947) er en fransk filolog og filosof og en ekspert på sofistikk og retorikk.1 I hennes doktorarbeid fra 1970-årene danner Gorgias’ tekst Om det Ikke-Værende, som selv støtter seg på Parmenides’ dikt, en stamme. Slik hun forstår Gorgias og Parmenides, er påstanden om væren ikke at den finnes før og utenfor og lar seg uttrykke av en diskurs som tilsvarer verden, men tvert om at væren produseres av diskursen. Væren er med andre ord ikke uavhengig av diskursen.
Hun foreslår altså å anse filosofien for å være en «logologi»2 (kunnskap om talen) heller enn en «ontologi» (kunnskap om væren), slik tradisjonen fra Platon til Heidegger har forutsatt og hevdet. I motsetning til Heidegger, som påstår at «det finnes væren» («es gibt Sein»), viser Gorgias slik Cassin leser ham at «væren er en talens effekt, diktets produkt, konsekvensen av en diskursiv ytelse».3 Ifølge henne består Platons grunnleggende gest blant annet i en diskvalifisering av sofisten, der denne fremstilles som «filosofiens dårlige motstykke». Cassins egen posisjon er at sofistens rolle og filosofiske betydning må gjenvurderes, en påstand som preger hennes verk. I denne rammen, der det også dreier seg om å unngå en «ontologisk nasjonalisme»4 à la Heidegger (hvor «gresk og tysk, som er greskere enn gresk, hadde vært mer egnet for å si væren»5), får språkenes mangfold og «uoversettbarhetene» en sentral plass.
I 2014, ti år etter at Uoversettbarhetenes ordbok ble utgitt, kom boken Å filosofere på flere språk – Uoversettbarhetene i oversettelse (Philosopher en langues – Les intraduisibles en traduction) ut. Den tar for seg prosjekter om å oversette og adaptere Ordboken til flere språk, og utdyper betydningen av språkenes mangfoldighet. Hovedambisjonen i Uoversettbarhetene i oversettelse er nettopp å gjøre rede for oversettelses- og adaptasjonsprosjekter av Uoversettbarhetens ordbok til flere språk.
Et problematisk mangfold
Uoversettbarhetene i oversettelse tar for seg forsøkene på å «adaptere»6 (til og med: «gjenoppfinne»7 som Cassin selv uttrykker det) denne ordboken til flere språk, deriblant ukrainsk, arabisk, amerikansk-engelsk, rumensk, brasiliansk-portugisisk, hebraisk og italiensk. Prosjektet er også påbegynt på kinesisk og persisk, som ikke er inkludert i denne boken.
Prosjektets utgangspunkt er påstanden om at «et av de mest presserende problemene i Europa i dag er språkproblemet».8 Språkmangfoldet gjør de europeiske «filosofiene» til en viss grad utilgjengelige for hverandre. Som filosof – og som menneske – kan man heller ikke lære seg alle.
Problemet kan ifølge Cassin lede i to uheldige retninger: enten «en ontologisk nasjonalisme», der enkelte språk anses for å være vesentlig mer egnet for formidlingen av (filosofisk) innhold enn andre, eller en situasjon der man velger ett eneste språk for filosofien, noe som kan føre til en utarming av den filosofiske diskursen.
Disse tendensene – den «ontologiske nasjonalismen», og valget av et universelt språk, hvor det standardiserte engelsk, eller «globish», de facto er en kandidat – har begge sine representanter. Til en viss grad har de også sin opprinnelse i filosofien: Cassin peker på Heideggers posisjon, hvor gresk og tysk tenkes som «værens» språk. Denne posisjonen knytter hun eksplisitt til «den vestlige, kontinentale filosofien»9 den har påvirket. På den andre siden finnes det «en viss tendens innenfor den analytiske filosofien»,10 hvor det dreier seg om «det logisk universelle» som kun bør la seg uttrykke i ett språk. Det språket som allerede har erobret store deler av den globaliserte verden, betegner Cassin som «et globalisert engelsk-amerikansk», et «globish», i motsetning «det engelske»: «dette flytende, praktfulle kulturspråket».11
Hva er «en uoversettbarhet»?
Prosjektet er altså en oppfordring om å unngå begge disse feilskjærene: Det gjelder å gi plass til språkenes mangfold og forskjeller uten å knytte dem til et nasjonalt territorium. Cassin henviser til Deleuze, ettersom prosessen innebærer en «deterritorialisering». Hun refererer også til Derrida og Arendt, som ut ifra sine anstrengte forhold til språk og sine erfaringer med flerspråklighet i egen filosofi kan gjelde som forbilder; Derrida lærte arabisk i Algerie der dette språket da ble undervist som fremmedspråk, og Arendt hadde gjennom hele livet det tyske språk «in the back of [her] mind», til tross for at nazistene forgiftet det med sin «arsenikk».12
Hva er så uoversettbarhet? Ifølge Fernando Santoro, som skriver om begrepet «intradução» (på fransk: intraduction) i Ordbokens brasilianske versjon, tar Cassin en viktig dreining idet hun substantiverer «det som er uoversettbart» med følgende definisjon: «En uoversettbarhet er ikke det som ikke blir oversatt eller ikke lar seg oversette. Det er heller det man aldri slutter å (ikke) oversette».13
Et godt eksempel fra Ordboken er det hegelianske begrepet «Aufhebung», som det av og til blir referert til som innbegrepet av en uoversettbarhet. Dette er et begrep man «aldri slutter å (ikke) oversette», hverken til fransk eller til andre språk, siden det nettopp ble «utvalgt» av Hegel på grunn av dets tvetydighet («aufheben» kan både bety «løfte» og «oppheve»). Dermed trenger man mer enn ett ord på de fleste andre språk.
I andre del av Å filosofere på flere språk – Uoversettbarene i oversettelse presenteres altså flere eksempler på «uoversettbarheter» fra arabisk (الشريعة / sharia), hebraisk (ערב רב (ערב־רב) / erev rav (erev-rav)), amerikansk-engelsk (gender and gender trouble / genus og genusforvirring), brasiliansk-portugisisk (intradução14), rumensk (Lexicul filosofic în limba română. Casul lui suppositio/ Det rumenske filosofiske leksikonet. Eksemplet av suppositio), ukrainsk (природа, натура, єство, єстество / de slaviske termene for «naturen»).
Et påfallende trekk er at mange av disse begrepene ikke bare byr på problemer på andre språk (når oversettelsen tas i betraktning), men også på originalspråket. Forfatterne av artikkelen om det arabiske språket i bokens første del, Ali Benmakhlouf og Mohamed Sghir Janjar, «håper at den som bruker denne ordboken også får samme opplevelse som de selv fikk under arbeidet med oversettelsen: opplevelsen av å lære seg et språk man allerede kjenner – sitt eget».15
Dette mangfoldet i et og samme språk, som muliggjør en slik erfaring, kan skyldes en mangfoldig og diskontinuerlig historie – kanskje særlig filosofihistorien og det filosofiske språkets historie – eller et begreps aktualitet, hvor det blir (mis)brukt og (mis)forstått, ofte med politiske implikasjoner, for å skape kontroverser. Behovet for forklaringer kan også oppstå når begrepet er en neologisme, og dets muligheter beror på det angjeldende språkets spesifisitet.
Antakeligvis har det presserende språkproblemet, som nevnes av Cassin som en av kreftene bak utgivelsen av Ordboken, også en politisk dimensjon. Det viser seg for eksempel at det hebraiske begrepet «erev rav» (tolket og omskrevet av filosofen Jean-Luc Nancy som «erev-rav») er ekstremt betydningsfullt i den israelske statens politikk vis-à-vis ikke-jødiske befolkningsgrupper som lever på statens territorium.16 Innviklede og gjensidig utelukkende (mis)forståelser og (mis)oppfatninger er også karakteristiske for begrepet sharia, både innenfor og utenfor den muslimske verden og det arabiske språk. Sånn sett virker det presserende å formidle kunnskap om dem, både innenfor og utenfor deres opprinnelige språk og kultur.
Perspektivet utvider seg til et annet «språklig nivå» når man forlater Europa og betrakter verden. Det som er uoversettbart angår da i større grad grammatikken, ved siden av leksikonet. Et eksempel som av og til blir gitt er Descartes’ viktige setning Cogito ergo sum – «Jeg tenker, derfor er jeg» – som møter stor motstand i de språkene der det ikke finnes et verb «å være» i nåtiden. Det er for eksempel tilfellet for arabisk, hebraisk og en del afrikanske språk.
I 2014 ga Cassin ut en bok sammen med Danièle Wozny som tar for seg denne utfordringen (Les intraduisibles du patrimoine en Afrique subsaharienne – Kulturarvenes uoversettbarheter i subsaharisk Afrika). Poenget her er spesifikt: Det dreier seg om å omskrive kulturarven i Afrika, der ordene som brukes innenfor Unesco-rammene og som er bestemmende for betraktningen av kultursteder eller fenomener, er lite tilpasset de afrikanske omstendighetene. Dette leder til å sette dem til siden av utvelgelsesprosessen for kårede og beskyttede kulturenheter innenfor den Unesco-bestemte «verdensarv».
Ydmykheten som utgangspunkt for en uendelig prosess
Noe å bemerke er at dersom den franske versjonen av Ordboken hadde blitt utgitt i dag, ville alle oversettelsene fra de nyskrevne artiklene straks inngått i dem.17 Slik blir leseren også bevisst på hvor potensielt18 uendelig dette prosjektet er, der enhver ny artikkel på et språk krever en «overføring» til de andre språkene. Cassin selv beskriver prosjektet som «helt og holdent kollektivt, (langt, vanskelig, frustrerende, som bør omgjøres og fortsettes)».19
Det som later til å være et (alt)omfattende prosjekt, som kan se ytterst ambisiøst ut, er egentlig en ydmykhet: å konstatere at hverken en logosentrisme eller et universelt språk er noen god løsning for filosofien som disiplin – det å anta at en i sitt eget språk alltid kan lære noe, det å innrømme at store deler av verden og viktige innsikter for filosofien forblir utilgjengelige så lenge man ikke har gjort en språklig tilnærmelsesgest, eller så lenge man ikke har vært nysgjerrig på hva som finnes på den andre siden av oversettelsen.
Likevel er det ikke ubetydelig at prosjektet startet på fransk og i Frankrike. Til tross for at utgivelsen gir plass til representanter på mange språk, er den på sitt vis skrevet på fransk. Innledningen er skrevet på fransk, første del består av franske oversettelser av redaktørenes redegjørelser og del to er tospråklig: den venstre siden viser originalteksten og vis-à-vis denne finner vi den franske oversettelsen. Det franske språkets tilstedeværelse nevnes eksplisitt i innledningen, der Cassin anerkjenner paradokset ved at man ikke kan unndra seg føringene det franske språket i seg selv legger på emnet som behandles. Likevel skal det ha sine fordeler:
« (…) det er ikke uten betydning at «multi-tospråkligheten» («multi-bilinguisme») som er karakteristisk for den andre delen i vår samling ble muliggjort ved hjelp av la Délégation générale au français et aux langues de France (DGLFLF): Det franske språket tar den plassen engelsk vanligvis har, som et kommunikasjonsspråk mellom språkene. Likevel, i motsetning til å sette dem til side eller å ugyldiggjøre bruken av dem, respekterer fransken disse språkene, setter dem i forhold til hverandre og gyldiggjør deres singulariter».20
Fra et norskspråklig ståsted kan man spørre seg om hva de lokale omstendighetene gjør med tanke på prosjektets idé (deterritorialisering, tilgang, respekt) og prosjektets faktiske form (hvor fransken spiller en stor rolle som bindemiddel). Når Cassin stiller gesten som består i å gi plass til «uoversettbarheter» i forhold til den analytiske filosofien på den siden og den kontinentale filosofien på den andre, og kritiserer «visse tendenser» i begge, så får hun den filosofiske verden som her skildres til å gravitere rundt tre-fire «språklige punkter», nemlig engelsk (som knyttes til både USA og Storbritannia), fransk og tysk. Selv om målet med prosjektet er å avskaffe denne konfigurasjonens allmektighet, forblir visse språk nokså i «sin krog» for å bruke en formulering fra Henrik Wergelands «Følg kaldet».
Nordisk tilstedeværelse?
Både de skandinaviske språkene og finsk er til stede i Ordboken. Blant disse er det dansk som får størst plass med hele 17 ord. Dette kommer i stor grad av Søren Kierkegaards betydning for den franske eksistensialismen og den kontinentale filosofien. Ingen begreper er hentet fra norsk. Fra finsk hentes ett ord, nemlig «jumala», som nevnes i artikkelen «dieu» («gud»). Fra svensk: fem ord. Her kan det understrekes at det svenske ordet i artikkelen «Welt» (verden på tysk) flere ganger ble skrevet «vårld»; en uaktsomhet man kan spørre seg om ikke er symptomatisk for en viss fransk (kontinental?) «ignoranse» om det nordiske.
Islandsk nevnes heller ikke, men en språkbevisst og språkopptatt filosofi ville sikkert i det minste finne inspirasjon her, også når det handler om å danne nye begreper. Island er nemlig et land der stadig innsats utøves for å benevne «nye» gjenstander. Eksemplene det blir mest referert til er tekniske objekter – islandsk har relativt få låneord sammenlignet med de andre europeiske språkene (inkludert resten av de skandinaviske). Neologismen som ble preget for datamaskin, nemlig tölva, består av ordene «tala» (å tale) og «völva» (en kvinnelig profet), og det finnes mange andre eksempler. Man kan her også nevne det islandske ordet «heimskur», «idiot», som formidler et viktig aspekt ved ordet «idiot» slik det ble brukt av grekerne: nemlig for å betegne en som ikke deltar i og ikke har peiling på polisens saker, som med andre ord «blir heime», avsondret fra omverden.21
Bekjennelse og bidrag til «en» oversettelsesteori?
Ved siden av språkenes mangfold legger Cassin vekt på at det finnes flere typer diskurs. Når man «filosoferer i flere språk», hvordan håndterer man dette mangfoldet av diskursformer og sjangere? Bidragsyterne til boken har forskjellige akademiske eller kunstneriske bakgrunner, og dermed også forskjellige kilder og innflytelser når det gjelder måten de opplever «oversettelsen» på. I innledningen minner Cassin selv om sofistens betydning for filosofien, et sentralt tema i hennes eget verk:
«Det finnes mange gode oversettelser. Oversettingen, knyttet til tolkningen, lærer oss det jeg ynder å kalle en ‘konsekvent relativisme’. Det finnes en bedre oversettelse for [noe] – for å gjøre dette, eller denne, forståelig, og på den måten. Den konsekvente relativismen impliserer, tror jeg, at man går fra ideen om én eneste sannhet, og så fra ideen om at det finnes en riktig måte og en gal måte, over til ideen om at det finnes ‘et sannere’, et ‘best i forhold til’ […] i en viss situasjon. Det er dette Protagoras beskriver som sofistenes kunnskap og, mer generelt, de gode lærernes: «å føre fra en mindre god tilstand over til en bedre en», bedre for et individ eller en polis, men ikke sannere…».22
Man ser her at det prinsipielle i prosjektets underliggende oppfatning av oversettelsen ikke lar seg redusere til én metode, tvert om. Både en «konsekvent relativisme» og et «skikkelig kollektivt arbeid» forutsetter, fra et metodisk synspunkt, en viss pluralisme.
Denne oppstår på grunn av deltagernes forskjellige bakgrunner (akademiske, kunstneriske) og teoretiske bekjennelser. Fernando Santoro, akademiker og poet, er den som tydeligst behandler teoretiske aspekter ved begrepet «uoversettbarhet». Han fokuserer på «intradução», en neologisme som ble foreslått i 1974 av den brasilianske poeten Augusto de Campos, og både bør leses «intra-dução» og «in-tradução». Det innebærer både ideen om en blanding, en inn-føring av språk i hverandre og en kommunikasjon mellom dem, og ideen om noe negativt («in-», altså «u-») som vinner en viss positivitet, gjennom ordets affirmasjon men også gjennom eksempler.
Som Ali Benmakhlouf og Mohamed Sghir Janjar (men også andre deltagere; ukraineren Constantin Sigov og den ukrainske versjonens redaktører, for eksempel) insisterer Cassin på at det også dreier seg om å lære noe om selve oversettelsen. Prosjektet bør virkelig anses som en prosess, og et begrep som ofte forekommer er energeia slik det ble brukt av Wilhelm von Humboldt: «[Ordboken] er først og fremst, likt dette Europa vi ønsket oss for ti år siden, en gest, en energeia, en energi som språket og språkene, og ikke en ergon, et lukket verk».
Både i Ordbokens innledning og i Uoversettbarhetene i oversettelse er det å bemerke at Norge er fraværende i det skisserte bildet av Europa og det filosofiske fagfelt som skildres. Her kan man spørre seg i hvilken grad den norske akademiske verden, og særlig filosofien, har noe å lære av dette prosjektet, hvor skillet mellom den analytiske og den kontinentale filosofien jo ikke er ubetydelig for å forstå akademias struktur og spenningene innenfor denne. Men mye bredere sett, både innenfor og utenfor akademia, er språkproblemet i Norge veldig aktuelt. Det første som er påfallende, særlig i en europeisk kontekst, er at det finnes to offisielle språk, samt et mangfold dialekter. Forholdet mellom nynorsk og bokmål er langt ifra spenningsløst og har flere dimensjoner. Det er delvis politisk, i den grad for eksempel at det å «velge» mellom nynorsk og bokmål – når man har mulighet til det – kan handle om å velge mellom det folkelige og det elitistiske, eller tvert om blir et forsøk på å løsrive et språk fra den av disse kategoriene det raskest knyttes til.
I Uoversettbarhetenes orbok finnes en artikkel om det russiske tilfellet,23 som er diglossisk: det finnes der to språk som koeksisterer og har forskjellige statuser. Det ene er «lavt» og det andre «høyt». Ifølge artikkelen er tanken avhengig av språktilstanden og beror, på russisk, på ideen om at det finnes to verdener, den høye og den lave. Dette skal for eksempel ha hatt stor innflytelse på måten Hegel ble overført til den russiske sammenhengen på.
I Norge virker det som om spørsmålet om «naturen» til forholdet mellom bokmål, nynorsk og dialektene ikke lar seg umiddelbart besvare. Diglossi skiller seg nemlig fra tospråklighet i den grad den sistnevnte teoretisk ikke inneholder et hierarki mens den første gjør det. Om de norske omstendighetene er diglossisk, to-/flerspråklig eller noe annet, og om dette kan ha betydning for en «norsk tanke» eller en «norsk filosofi», hadde vært interessant å utforske. Og kan man si at norsk er «ubevisst engelsk», som Georg Johannesen en gang skrev,24 og at engelsk tar for mye plass i Norge? Innenfor akademia og særlig i filosofien stilles også dette spørmålet når det gjelder tilgangen til oversatte tekster på norsk eller på engelsk, samt viktigheten av norsk som språk overhodet, hvilket også knytter seg – som Cassin nevner det – til plassen som blir tildelt en viss strømning i analytisk filosofi.
Det er sannsynlig at alle som er opptatt av refleksjonen rundt oversettelse og flerspråklighet, vil kunne lære mye av å få en klarere innsikt i «de norske omstendighetene», uansett hvor «lite» språket (eller språkene) er. Norge utgjør nemlig et ganske særegent og levende «språklig tilfelle» i nåtidens Europa. Om norsk som sådan kommer til å få plass i dette projektets videre utvikling, er verdt å spørre seg om.
Noter
1 Intervju av Barbara Cassin gjennomført av Colette Briffard. http://www.revue-texto.net/Dialogues/Cassin_interview.html. Det er bemerkelsesverdig at hun i dette intervjuet teller sofistikken som en del av filosofien: «Jeg er ekspert på den greske filosofien, og særlig på sofistikken og retorikken».
2 Denne neologismen sier hun at hun henter fra Novalis.
3 Slik ordlegger Cassin seg i intervjuet med Colette Briffard. http://www.revue-texto.net/Dialogues/Cassin_interview.html
4 Dette uttrykket låner Cassin av Jean-Pierre Lefebvre.
5 http://www.revue-texto.net/Dialogues/Cassin_interview.html
6 Det er her verdt å understreke at det franske verbet ”adapter”, som brukes i originalversjonen for å betegne forsøkene på å overføre prosjektet til andre språk, brukes også for det norske ”gjendikte” som ikke har ekvivalent på fransk – altså en uoversettbarhet.
7 Philosopher en langues – Les intraduisibles en traduction, s.13-14.
8 Dictionnaire des intraduisibles – vocabulaire européen des philosophies, Innledning.
9 Dictionnaire des intraduisibles – vocabulaire européen des philosophies, Innledning.
10 Dictionnaire des intraduisibles – vocabulaire européen des philosophies, Innledning.
11 Philosopher en langues – Les intraduisibles en traduction, s. 13.
12 Philosopher en langues – Les intraduisibles en traduction, s.16. Det er den tyske filologen Victor Klemperer (1881-1960) som skrev at «ord kan være som små arsenikkdoser».
13 Philosopher en langues – Les intraduisibles en traduction, s. 173. Cassin foreslo denne definisjonen i 1995.
14 Om dette begrepet, se infra.
15 Philosopher en langues – Les intraduisibles en traduction, s. 39.
16 Problemet om språkets nøytralitet er sentralt også i den israelske og palestinske journalistikken. Man kan her nevne tiltaket «Use With Care : A Reporter’s Glossary of Loaded Language in the Israeli-Palestinian Conflict». Prosjektet ble gjennomført under ledelse av blant andre nordmannen Kjetil Haanes. Se for eksempel denne artikkelen (NRK, 02.08.2014): http://www.nrk.no/kultur/onsker-noytrale-ord-i-gaza-konflikt-1.11858783
17 Dictionnaire des intraduisibles – vocabulaire européen des philosophies, Innledning.
18 Dictionnaire des intraduisibles – vocabulaire européen des philosophies, Innledning: Cassin hevder at hun er «veldig glad for at prosjektet fort gikk ute av [hennes] kontroll».
19 Dictionnaire des intraduisibles – vocabulaire européen des philosophies, Innledning.
21 Jeg støtter meg på forordet Vigdís Finnbogadóttir skrev til første bindet av Knut Ødegårds nye gjendiktning av Eddaen (Voluspå og Håvamål). Knut Ødegård (2013). Edda-dikt, Bind I, Cappelen Damm.
22 Philosopher en langues – Les intraduisibles en traduction, s.18 – 19.
23 Denne artikkelen, «L’opposition diglossique en russe», «Det diglossiske skillet på russisk», ble skrevet av Charles Malamoud og Valentin Omelyantchik. Dictionnaire des intraduisibles – vocabulaire européen des philosophies.
24 Georg Johannesen (2003). Nytt om Ibsen og andre essays, Cappelen Damm. s. 11.
