DOSTOJEVSKI SOM FILOSOF
I sjølvbiografien sin, som han arbeidde med mot slutten av livet sitt og som kom ut i Paris året etter at han døydde, avslører Berdjajev at meir enn nokon annan er det Dostojevskij som har påverka han – som filosof. Men kva slags filosof er Dostojevskij for Berdjajev, utover å vera ein «stor metafysikar»?
«Dostojevskij var ikke bare en stor kunstner, han var også en stor tenker og en stor åndelig mystiker. Han var en genial dialektiker og den største av alle russiske metafysikere.» (s. 9)
Dostojevskij som fridomsfilosof
Dostojevskij er sjølvsagt ikkje filosof i tradisjonell, akademisk forstand, noko Berdjajev gjer eit stort poeng ut av. Det sentrale filosofiske temaet for Dostojevskij (og for Berdjajev sjølv) er fridomen. «Dostojevskij skildrer mennesket etter at det er sluppet fri», med særleg vekt på «de uavvendelige resultatene av frihetens veier» (s. 41). Dostojevskijs romanar er dermed i regelen tragediar: dei fortel ofte om ikkje-intenderte konsekvensar av fridomen. Eit grunnleggjande poeng er nemleg at fridomen ikkje fører til lukke, men liding. «Den umåtelige friheten er til plage for mennesket» (s. 45).
Berdjajev konsentrerer seg om Dostojevskijs forfattarskap frå og med forteljinga om kjellarmennesket (1864) til kulminasjonen med Legenda om Storinkvisitoren i den siste romanen om Karamazov-brørne (1881). Han er mindre interessert i den tidlege Dostojevskij, og blir, som så mange andre har blitt, støytt av den nasjonalistiske journalistikken hans.
Kjellarmennesket representerer det første stadiet i Dostojevskijs «idédialektikk». Dette mennesket prøver ut fridomen sin, noko som går heller dårleg. Seinare karakterar som Raskolnikov og dei revolusjonære i Dei besette demonstrer ytterlegare kva konsekvensane kan bli når fridomen får fritt spelerom og går ut over andre menneske.
Dostojevskij er oppteken av kva som skjer når den menneskelege «eigenviljen» blir dominerande, som Berdjajev gjentekne gonger peikar på. Men sjølv om fridom skaper liding og ikkje lukke, må han likevel forsvarast, noko som er det sentrale punktet i Storinkvisitorforteljinga.
Dostojevskij som kristen
Berdjajevs utlegging av fridomens dialektikk og tragedie kunne nok også ha vore illustrert ved hjelp av diktarar som Sofokles eller Shakespeare, som dermed kunne ha blitt lest som filosofar på liknande vis. Men for Berdjajev er det avgjerande at Dostojevskijs fridomsfilosofi er kristen. For å hindra eigenviljens frie utfalding må menneska læra seg å kjenna att «Guds bilete og likning» i kvart menneske, om det så er i ei «lus» av ein pantelånar, slik som henne Raskolnikov myrda for å prova at han var eit overmenneske. Det er fornektinga av Gud som fører til «frihetens skjebnesvangre logikk, frihetens indre tragedie» (s. 77).
Når overmennesket eller menneskeguden tek gudmennesket sin plass, går mennesket i røynda til grunne. «Bare kristendommen redder mennesket som idé, bare den bevarer dets bilde for all evighet» (s. 57–58).
Berdjajev søkjer på denne måten etter ein veg bort frå det Isaiah Berlin kalla «negativ fridom», fridom frå, mot ein «positiv fridom»: «Menneskets frihet får sitt endelige uttrykk i den høyere frihet, friheten i sannheten» (s. 69). Dette er den frivillige aksepten av Kristus. Likevel er det Ivan Karamazovs diskusjon av fridomen ved hjelp av Legenda om Storinkvisitoren, som Ivan har forfatta og presenterer for bror sin Aljosja, som er det mest appellerande for Berdjajev. «I den opprørske ateisten Ivan Karamazovs sjel formes denne lovprisning av Kristus» (s. 175). Det positive, fromme motstykket til Ivan i form av den religiøse broren Aljosja og munken Zosima er Berdjajev mindre oppteken av. Faktisk hevdar han fleire gonger at Dostojevskij ikkje lukkast særleg godt med framstillinga av desse to – dei er ikkje like tydelege som Ivan.
Ivans Legende handlar om Kristus som kjem attende til jorda under den spanske inkvisisjonen – og blir arrestert! I eit påfølgjande møte i fengselet konfronterer Storinkvisitoren Kristus med at han har gitt mennesket fridom, men at mennesket heller vil ha brød, under og herlegdom på jord. Han viser her til dei tre freistingane djevelen serverte Jesus i øydemarka. Hos Dostojevskij blir jordisk lukke dermed sett opp mot fridom, og fridomen blir identifisert med Kristusfiguren. Ivan sjølv er splitta i dette dilemmaet – han stør ikkje Storinkvisitoren, men klagar samstundes kristendommen for å ha gjort menneska ulukkelege. Berdjajev, derimot, prisar kristendommen – rett forstått – for å ha sett fridomen føre lukka.
Kristendommen er såleis for Berdjajev ein djupt «antropologisk» og «antroposentrisk» religion (s. 35, 196). Kristendommen er «frihetens religion» (s. 65), og er dessutan langt meir menneskeleg enn «humanismen» – eit omgrep han gjennomgåande brukar med ein heller negativ valør. Genuin fridom framstår i denne boka som ei kristen oppfinning; i det minste er det kristendommen som har oppdaga fridomens irrasjonelle moment. Opprøret er likeins eit «kristent fenomen» (s. 67). Fridomen blir såleis den sentrale premissen i Berdjajevs gudsbevis: «Gud finnes nettopp fordi det finnes ondskap og lidelse i verden. […] Gud finnes fordi friheten finnes» (s. 79).
Dostojevskij som sekulær?
Det blir dermed relevant å lesa Berdjajev i samanheng med nyare modellar for sekularitet og sekularisering. Eg tenkjer særleg her på Charles Taylors tankar om vestleg sekularitet som tufta på eit gradvis skifte innanfor kristen tenking sjølv – frå ein «transcendental orden» til ei «immanent ramme» (immanent frame) som den sentrale grunngjevingsinstansen.1 Berdjajev hevdar jo nettopp at Dostojevskij si forståing av kristendommen er immanent og står i motsetnad til ein «autoritær og transcendent type autoritet» (s. 33). Gudlikskapen hos andre menneske er noko einskildindividet erfarer og erkjenner: «Av den immanent gjennomlevde erfaring fremgår det at ikke alt er tillatt, fordi menneskenaturen er skapt i Guds bilde og likhet, og fordi ethvert menneske har en ubetinget verdi» (s. 88).
Denne nye tilnærminga er noko Berdjajev knyter til moderniteten: Trass i at genuin fridom blir hevda å vera genuint kristen, finn vi ikkje noko av dette hos kyrkjefedrane, som tenkte «enklare» og «transcendentalt». Bak all vondskap stod djevelen sjølv. Berdjajev kontrasterer Dostojevskijs kristendom jamvel med det samtidige russiske munkevesenet: Han kom med «det nye ord om mennesket» (s. 56). Guds straffedom kjem ikkje lenger utanfrå, det er samvitet som straffar.
Berdjajev antyder at menneskeleg fridom har blitt lagt større vekt på innanfor austleg-ortodoks enn vestleg kristendom, sjølv om heller ikkje tradisjonell ortodoksi i tilstrekkeleg grad har sett den fulle dimensjonen av fridomsideen. Dostojevskij går utover tradisjonell ortodoksi (s. 185). Berdjajev har likevel rett i at menneskets frie vilje står meir sentralt i ortodoks teologi enn i både katolsk og protestantisk. Så i og med at Berdjajev hevdar å framstilla ein kristen fridomsfilosofi som likevel må seiast å nærma seg det sekulære, demonstrerer boka hans at sekularitet ikkje er utelukkande gjort mogleg av vestlege former for kristendom, slik ein kan få inntrykk av av Taylors A Secular Age, men at også ortodoksien har eit sekulært potensiale.
I forlenginga av dette er det klare parallellar mellom måten Berdjajev insisterer på at alle menneske er skapte i «Guds bilete og likning» på, og Kants filosofi om mennesket som eit mål i seg sjølv.
Hos Berdjajev heiter det at mennesket ikkje lèt seg «behandle som et redskap for ideer eller interesser av noe slag. […] I sentrum for Dostojevskijs moralske verdensoppfatning står erkjennelsen av hvert enkelt menneskes absolutte verdi» (s. 96). I framstillingar av russisk filosofi – og særleg i sjølvframstillingar til russiske filosofar – møter vi ikkje sjeldan eit ønske om å avgrensa seg frå Kant og hans formale etikk, men denne boka viser at parallellane er meir fundamentale enn skilnadene.
Menneskets absolutte verdi og verde er eit tema som er sams for Berdjajev og Kant, og vitnar vidare om eit felles opphav for denne typen tenking i renessansehumanismen, der den bibelske tanken om «Guds menneske og likning» blei tolka som eit krav om å perfeksjonera seg sjølv moralsk og kreativt – dette var både ei evne og ei oppgåve lagt i mennesket.2 Det er ikkje sikkert Berdjajev sjølv ville ha akseptert denne samanstillinga, men han er utan tvil ein kristen tenkjar som pressar kristendommen til eit punkt der spranget til ei reint fornuftsmessig grunngjeving av mellommenneskelege relasjonar à la Kant er kort.
Dostojevskij som russar
Fridomsfilosofien til Berdjajev/Dostojevskij er universell, samstundes som han blir knytt til den ortodokse tradisjonen. I tillegg er Berdjajev svært oppteken her, som i så mykje anna han skreiv, av Russland. Dostojevskij er for Berdjajev eit «tvers gjennom russisk geni» (s. 13), som framstiller og avslører russiske trekk, særleg nihilismen og ei spesifikk apokalyptisk innstilling. Men kva med Dostojevskij sjølv?
Sjølv om Dostojevskij var kritisk til både nihilismen og apokalyptikken (trass i markerte element av sistenemnde også hos han), er han likevel for Berdjajev utprega «russisk» i kraft av sine temaval og metafysiske spekulasjonar. Dostojevskij har «oppdaga» viktige trekk ved russarar, t.d. opprørstrongen, men han «forkynner» også sjølv ein «åndeleg revolusjon» (dette er hans «apokalyptikk»). Han er dessutan ein forfattar som har lagt alt av seg sjølv inn i verka, les vi. I den avsluttande setninga heiter det jamvel at «det russiske folket alene ved å frembringe ham har rettferdiggjort sin eksistens i verden» (s. 213).
Hos Berdjajev blir Dostojevskij dermed både ein skildrar av og eit uttrykk for «det russiske». Denne romantiske tankegangen ser Berdjajev ut til å ha henta frå Dostojevskij sjølv. I den berømte Pusjkin-talen sin frå 1880 prisa han den russiske nasjonaldiktaren Aleksandr Pusjkin for på den eine sida å ha fanga inn genuint russiske karakterar i si dikting, og på den andre for å vera russisk i kraft av å sjølv ha inkarnert det Dostojevskij meinte var det mest unike ved russarar: evna til å vera universell og ta opp i seg alle andre kulturar. Det finst med andre ord ei spenning mellom ei universalistisk og partikularistisk innstilling ikkje berre hos Dostojevskij, men også hos Berdjajev.3
Dostojevskij som monologisk?
Berdjajev si filosofiske lesing av Dostojevskij var ikkje eineståande, men skriv seg inn i ei rekkje av filosofiske lesingar av den skjønnlitterære forfattaren. Tidleg på 1890-talet hadde filosofen Vasilij Rozanov publisert eit langt essay om den personalistiske filosofien i Legenda om Storinkvisitoren. Etter hundreårsskiftet følgde Dmitrij Merezjkovskij opp med studien Tolstoj og Dostojevskij, der førstnemnde blei analysert som «skodaren av kjøtet» og sistnemnde som «skodaren av ånda». Like etter kom Lev Sjestovs bok Dostojevskij og Nietzsche: Tragediens filosofi. Denne tilnærminga til Dostojevskij har i ettertid likevel blitt overskygga av Mikhail Bakhtins berømte bok om forfatteren (1929/1963). Her karakteriserer Bakhtin Dostojevskijanalysane til Rozanov, Merezjkovskij, Sjestov og andre som «den filosofiske monologiseringa sin veg», noko han meinte så langt hadde vore det dominerande trekket i litteraturen om Dostojevskij.4
Det finst ingen referansar til Berdjajevs eksilpublikasjon hos Bakhtin. Om han hadde lese Dostojevskijs verdensanskuelse er uvisst (om enn ikkje usannsynleg), men den politiske situasjonen gjorde det problematisk for han å referera til eit verk av ein tenkjar som hadde blitt forvist på initiativ frå Lenin sjølv. Det finst uansett opplagde parallellar mellom Berdjajev og Bakhtin.
Der Bakhtin snakkar om heltane hos Dostojevskij som berarar av idear utan på nokon måte å vera identisk med desse ideane (fordi dei alltid står i dialog med andre idear), er Berdjajev særleg oppteken av Dostojevskijs «idédialektikk». For Berdjajev lever ideane, som romanfigurane er oppslukte av, sitt eige dynamiske, men også tragiske, liv. Samstundes presiserer han at Dostojevskij ikkje skreiv «tendensiøse romaner» (s. 31). Berdjajev sin skepsis til Dostojevskijs forsøk på eit endeleg svar i form av Aljosja Karamazov finn ein parallell i Bakhtins aversjon mot monologisk finalitet – Bakhtin likte til dømes ikkje epilogen i romanen om Raskolnikov.
Det kan vera at nokre av trekka peika på ovanfor ville ha fått Bakhtin til å kalla også Berdjajev «monologisk»; kan henda tenderer Berdjajev i større grad mot å karakterisera ideane som sjølvstendige aktørar. Dei deler likevel ei oppfatning av Dostojevskijs «verdensanskuelse» som gjennomgåande og kontinuerleg «dynamisk» (s. 11).
Noter
1 Charles Taylor: A Secular Age, Cambridge, Mass., 2007
2 Dette er eit sentralt poeng i dei klassiske studiane av renessansehumanismen til Ernst Cassirer og Charles Trinkaus, og perspektivet deira er lagt til grunn for ein relativt fersk antologi om russisk filosofi: Gary M. Hamburg og Randall A. Poole (red.): A History of Russian Philosophy 1830–1930. Faith, Reason and Human Dignity, Cambridge, 2010.
3 Sjå ikkje minst den førre boka av Berdjajev som kom på norsk, også den omsett av Torgeir Bøhler: Den russiske idé. Grunnleggende problemer i russisk tenkning på 1800-tallet og begynnelsen av 1900-tallet_, Oslo, 2012. Boka er omtalt her:Russisk fortid og framtid russisk-fortid-og-framtid?ref=checkpoint.
Pusjkintalen til Dostojevskij finst på norsk i En forfatters dagbok:, bd. 2, Oslo, 1993.
4 Denne diskusjonen er komen med i Mikhail Bakhtin: Latter og dialog: Utvalgte skrifter, Oslo, 2003, s. 154.
