EN FORTELLING OM LIV 
- DAG O. HESSEN OG SØLVKREET

Die Ethik muss eine Bedingung
der Welt sein, wie die Logik
Wittgenstein

De følgende betraktninger faller inn under et område innen filosofien som tradisjonelt omtales som naturfilosofi. Ettersom dette ikke er det område av filosofien som jeg tidligere har beskjeftiget meg med, vil jeg si noe om foranledningen til at jeg nå har våget meg inn i ukjent terreng. Dette vil da samtidig tjene som unnskyldning for de manglede innsikter (les: dumheter) jeg i det følgende måtte legge for dagen.

Utgangspunktet for at naturfilosofien dukket opp innenfor min filosofisk horisont skyldes, som så meget annet her i livet, en såkalt tilfeldighet. Denne tilfeldighet hadde sin opprinnelse i en forundring som mer og mer gikk over til en ergrelse. Hvorfor? Jo, som kantianer oppdaget jeg at det store gross av såkalte Kantkjennere — og for den saks skyld også jeg — i svært liten grad hadde vært interessert i Kants naturforståelse slik denne kommer til uttrykk som en kritikk av den teleologiske dømmekraft i annen del av hans Kritik der Urteilskraft. Etter at jeg hadde bearbeidet denne ergrelse ved å skrive en analyserende kommentar til denne delen av Kritik der Urteilskraft, dukket — igjen en tilfeldighet? — Dag Hessens bok LIV opp i min postkasse. Dermed fikk jeg den idé at jeg ved å studere hva en slik kjenner av den biologiske vitenskap hadde å si om livet som et egenartet område for den menneskelige erkjennelse, kunne utdype den interesse for dette emnet som studiet av Kants tanker hadde vekket i meg.

Nå vil den oppvakte leser sikkert straks undre seg over om det kan komme noe vettugt ut av at en middelmådig filosof leser en fremragende biologisk forsker. Men ettersom lesningen av Hessens bok var både lærerik og tankevekkende, var det vanskelig å avstå fra denne hasardiøse syssel!¹

Mennesket som vitenskapens målestokk

Dag Hessen innleder sin bok med å fortelle om hvordan han som liten gutt ble grepet av «følelsen av det ufattelige» (s.7) ved å stå ute i mørket en høstkveld og se stjernehimmelen over seg. For en kantianer vekker dette straks kjente assosiasjoner, nemlig til de berømte ord som Kant avslutter sin Kritik der praktischen Vernunft med: «To ting fyller sinnet stadig og vedvarende med ny og voksende beundring og ærefrykt jo mer man tenker over det: stjernehimmelen over meg og den moralske lov i meg.» Selv om Kant — slik Hessen forteller at han opplevde det — også oppfatter stjernehimmelen som en tilfeldig samling av verdener over verdener, systemer av systemer i det uendelige, så kjenner han altså også en annen og like viktig uendelighet: den moralske lov som opphav til menneskelige verdighet. Og hans kritikk av den teleologiske dømmekraft handler således om forholdet mellom naturen slik denne fremstår for den menneskelige erkjennelse (les: fornuften) og moralen slik denne kan og må få uttrykk som fornuftig frihet i naturen.

Som filosof — og da ikke bare som kantianer — må det være lov å undre seg over at dette aspekt kommer så lite til orde i Hessens fremstilling av LIV. Det er jo tross alt i det menneskelige liv, i vår livsverden, som uttrykk for bestrebelensen på å realisere fornuften som frihet, at det begrep om ’liv’ som danner utgangspunkt for en vitenskap om det levende, nødvendigvis må ta sitt utgangspunkt. Det er fra den menneskelige livsverden at vi overhodet først kjenner til den fundamentale forskjell mellom det som lever og det som ikke gjør det, den organiske og den anorganiske natur. Ethvert forsøk på å bestemme hva liv er, springer med andre ord ut av en større kontekst, en verdensanskuelse: «Alle mennesker mener å kjenne liv når de ser det, og at det går et markant skille mellom levende og dødt…» (s. 25)

Det første man blir slått av under lesningen av Hessens tekst, er derfor at det liv han forteller om — og noe annet har han selvsagt ikke tilsiktet — ikke er det liv som utspiller seg for våre øyne i den dagligdagse, menneskelige sanseverden. Nei, det liv han innvier oss i, er livet sett med vitenskapens metodiske briller og da oven i kjøpet sett gjennom et — riktignok menneskelig konstruert — instrument: mikroskopet. Nesten alle de former for liv som han finner det interessant å fortelle om, trenger man et mikroskop eller et annet avansert instrument for å stifte bekjentskap med. Nå er det selvsagt slik at også det liv som utfolder seg under mikroskopet i mange tilfeller er grunnleggende for det menneskelig liv; men det må være tillat å undre seg over hva et slikt fokus i det lange løp gjør med vår selvforståelse, altså dets tilbakevirkende kraft på vår livsverden.

Fortellinger og vitenskap

Nå ville det være galt å forvente at slike filosofiske spørsmål skulle innta en fremtredende plass i Hessens bok. For ikke å falle for den fristelse å omtale en bok som Hessen ikke har skrevet, kan det derfor være på sin plass å avklare hva slags tekst — eller diskurs som det nå så fint heter — Hessen presenterer oss for i sin bok. Selv om hans fremstilling inviterer til å stille en rekke filosofiske spørsmål, er det helt sikkert ikke primært en filosofisk tekst vi står overfor. Men det er heller ingen tekst slik vi finner i forskjellige lærebøker i biologi, kosmologi, zoologi, paleontologi osv. Og det er heller ingen vitenskapelig tekst slik den finnes i forskningslitteraturen inne de nevnte områder.

Det vi i Hessens tilfelle har å gjøre med, er en tekst som forteller om resultater og funn innen disse vitenskapelige forskningsområder. Altså en tekst som forsøker å formidle viktige vitenskapelige innsikter om livet på jorden på en slik måte disse blir interessante og forståelige for ikke-forskere, det som i tidligere tider het ‘den dannede allmenhet’. Den sjanger en slik tekst faller inn under kalles vanligvis populærvitenskap, den henter som sådan sitt stoff fra vitenskapen, men den må hente sin form fra litteraturen. Hvorfor? Jo, uten fortellingen som litterær form ville de vitenskapelige resultater bare være av interesse for ny forskning. Men i og med at de verdinøytrale, metodiske resultater transponeres inn i en fortelling som — slik Aristoteles sier — har en begynnelse, midte og slutt, så får de en form som gjør dem meningsfulle på en ny måte. En fortelling ville ikke være en fortelling hvis den ikke talte til oss som mennesker, og det gjør den ved hele tiden å benytte seg av ord og uttrykk som er spesifikt for menneskelivet. Og Hessens fortelling vrimler da også av slike ord og utrykk. Det er stadig vekk tale om ønsker, streben, vilje, veivalg, tålmodighet, hensiktsmessighet og evolusjonær fantasi. Om hudcellen heter det endog at den utfører sine plikter (147).

I det han kaller en semantisk fotnote gjør Hessen selv derfor oppmerksom på denne særegenhet ved sin tekst: «Teksten i denne boka vil være spekket med begreper som tyder på en intensjon eller vilje, selv hos molekyler, gener og virus.» (37) Men han skynder seg straks med å understreke at livet selvsagt ikke har «noen målrettet intensjon». Men det har derimot fortellingen! Dermed forandrer den vitenskapens perspektiv på naturen fra å være desinteressert til å bli interessant for oss som mennesker. Hvis livet sett med vitenskapens blikk er uten målrettet intensjon (les: hensiktsmessighet), så er det til gjengjeld vanskelig å tenke seg et menneskelig liv som ikke er styrt av intensjoner, altså forestillingen om at ting og hendelser har en hensikt. Hvor rotfestet hensiktsmessighet er i vår livsverden, har Mary Midgley treffende formulert slik: «The idea of importance makes little sense unless it contains somewhere a reference to purpose.»² Fortellingen vitner om slektskapet mellom vår måte å tenke på og naturen, den blir det bindeledd mellom natur og menneske som gjør verden — tross all dens elendighet — til et sted vi kan føle oss hjemme! Derfor har da også menneskene til alle tider omgitt seg med fortellinger.

Hva er et liv?

Livet er altså noe vi er meget fortrolig med, men ikke desto mindre fremstår det, slik Hessen flere steder antyder, som et mysterium. Hva er det som er så ’mysteriøst’ ved dette velkjente faktum? Jo, at livet lever. Men hva vil så det si? Det er et prisverdig trekk ved Hessens fremstilling at han flere steder på en diskret måte hentyder til trekk ved moderne biologisk forskning som peker i retning av en overvinnelse av den skarpe dualisme mellom levende og dødt som har preget tenkningen i nyere tid. Det kan virke som om det er langt mer fruktbart for forskningen å oppfatte hele universet som en kontinuerlig frembringelse av former, og siden disse former er iakttagbare, så kan de også omtales som gestalter. Men det rokker selvsagt ikke ved den dagligdagse iakttagelse at en rekke av disse gestalter er mer livfulle enn andre.

Når Hessen derfor disponerer sin fremstilling ut fra tre hovedtemaer: «Hva?» «Hvordan?» og «Hvorfor?», så er det altså ikke bare et godt fortellergrep, men begrunnet i at livet både er noe fortrolig, men som han ofte understreker, også et mysterium. For selv det innledende «Hva?» representerer allerede som spørsmål en første overskridelse av en opprinnelig fortrolighet, den erfaring vi har med hva liv er i det daglige: det er noe kjent, men samtidig undres vi over hva det (egentlig) er. Men nettopp derfor må karakteristikken av hva liv er, holde fast ved denne opprinnelige fortrolighet, det vil si at den må angi eller beskrive fenomenet liv slik det umiddelbart fremtrer som noe egenartet og enhetlig. Noe vi kjenner til og kjenner oss igjen i uten at vi begrepsmessig kan forklare det.

Hvilke kriterier på liv er det så Hessen anfører? De følgende: 1. Orden og struktur; 2. Respons; 3. Metabolisme; 4. Informasjon; 5. Reprodusere seg selv og 6. Utvikling, tilpasning. Og akkurat her, i angivelsen at de grunnleggende trekk som svarer på «Hva?», synes jeg Hessen metodologisk trår litt feil. Ikke det at de kjennetegn på liv som han anfører er uriktige — det har jeg ingen kompetanse til å bedømme — men for å omskrive «Hva?», er de helt klart i for stor grad hentet fra det han senere har å si om «Hvordan?». Tatt i betraktning at de tross alt skal beskrive et kjent fenomen, er uttrykk som ’respons’, ’metabolisme’ og ’informasjon’ allerede for teoretisk ladet.³

Orden som et grunnleggende prinsipp

Det som avgrenser og angir den dagligdagse erfaring av liv, må være noe slikt som ‘det som beveger seg av seg selv’ og således også kan være ‘opphav til seg selv’. Livet er en spesifikk form for bevegelse, prosess, nemlig en prosess som ikke trenger en ytre påvirkning eller rettere hvor denne påvirkning ikke er den egentlige grunn, men en sekundær omstendighet. Som bevegelse henter det levende kraften til sin bevegelse, forandring og formering fra seg selv. De blader som i høst har falt fra den store eika som står i min hage beveger seg nå hit og dit i vinden, men i våres kom de frem på treet av seg selv, det vil si de hadde altså en iboende kraft til å bevege seg selv. Av erfaring vet jeg også at de tulipanløker som jeg nå har stukket ned i blomsterbedet foran mitt stuevindu, har i seg den samme kraft slik at de til våren vil vokse opp og bli til tulipaner — dette i motsetning til for eksempel alle de stener som også ligger i blomsterbedet.

De fleste vil nok stusse over at Hessen anfører orden som et grunnleggende trekk ved liv siden, for som han selv sier: «Livet [har] ikke patent eller enerett på orden» (s. 33). Men på den annen side finnes det heller ikke liv uten orden, ja, så grunnleggende er orden for livet i naturen at man saktens kan undre seg over om det overhodet kan finnes natur uten orden? Men hvor kommer i så fall denne orden fra? Når det samtidig sies at «Livet har født seg selv», står vi altså overfor en orden som ordner seg selv, men som nettopp av denne grunn ikke — slik en orden vanligvis er — er restløst intelligibel (forståelig). Selv som orden forblir livet i bunn og grunn et mysterium!

Denne iboende kraft til å bevege og opprettholde seg selv som vi kaller liv, skaper i det minste en egenartet form for orden: for det første er denne orden individuell — ikke noe eikeblad eller noen tulipan er helt identisk med et annet eikeblad, en annen tulipan — samtidig er det enkelte eksemplar ordnet til noe allment, en enhet: eikeblad, tulipan. Den individuelle orden er altså en orden innen noe allment, en høyere orden. Sagt på en annen måte: det allmenne er prinsipp (les: opprinnelse) til det enkelte, mens det enkelte er opprinnelse til seg selv som en kontinuerlig vekselvirkning som opprettholder en harmoni mellom helheten og dens deler. Her støter vi på et annet av livets karaktertrekk som Hessen, med et utrykk fra psykologien, omtaler som ‘respons’. Med det sikter han til at enhver form for liv står i kontinuerlig vekselvirkning med alle andre former for liv. Altså den innsikt som ligger til grunn for den moderne økologiske tenkning.

En antropomorf biologi?

Selv om den moderne biologiske forskning er klar på at det ikke finnes noe slikt som hensiktsmessighet i naturen, så er det bemerkelsesverdig at vi — slik Hessen flere steder gjør — ikke kan unngå å tenke og omtale denne omfattende sammenheng og samvirke, altså orden, som alt liv utgjør, annet enn ved hjelp av utrykk som hensiktsmessig og nyttig. Den samme tendens til å forstå naturen ut fra kategorier hentet fra den spesifikke menneskelig livsforståelse (les: fornuft), gjenfinner vi også når Hessen flere steder omtaler forholdet mellom liv og orden med uttrykk som ‘bruksanvisning’: «DNA inneholder bruksanvisningen for alt liv.» (s. 47) og «Det hele startet med oppskriften» (s. 70f.)

Det skulle vel aldri være slik at forskningen lar seg lede av slike antropomorfe forestillinger som ‘hensiktsmessighet’ og ‘nytte’? Har Kant med andre ord rett i at slike forestillinger kan og må fungere heuristisk for forskningen, altså at den selv for å komme frem til sine mekaniske forklaringer forstått som bruksanvisninger, implisitt må legge til grunn en naturens teknikk? Er det slik at den biologisk forskning rett og slett ikke klarer å få et begrep som sin gjenstand, liv, uten å tenke seg dette i analogi med en maskin, altså en mekanisk innretning som samtidig også er hensiktsmessig? En maskin er jo noe vi selv har laget og som derfor har en bruksanvisning og tjener en hensikt. Problemet er bare at livet har laget seg selv, en organisme fungerer som sådan uten innsikt i sin egen bruksanvisning. Den lever kort sagt sitt eget liv uavhengig av enhver menneskelig innsikt (les: bruksanvisning).

Hadde det faktisk og ikke bare metaforisk vært slik Hessen oppsummerende sier at «livets karaktertrekk og livets opprinnelse er to sider av samme mynt!», da ville vi kunnet håpe (kanskje rettere: frykte?) det Kant hevder er en formastelig tanke, nemlig å tro at det kan dukke opp en Newton som forklarer oss hvordan et gresstrå kan fremstilles ut fra innsikt i naturens lover.⁴ Men heldigvis er det ikke det Hessen vil frem til med sin formulering, den er kun ment som en tydeliggjøring av at de forskjellige karaktertrekk ved livet må fungere sammen, inngå i et — heldigvis uforståelig — samspill, den enhet vi kaller liv.

Når Hessen i neste kapittel så går over til å si noe om livets «Hvordan?», da er det ikke en bruksanvisning på livet vi prensenters for, kun en meget livlig fortelling om alle de merkelige forhold ved fenomenet liv som den biologiske forskning har avdekket. Og det sier seg selv at en filosof ikke har noe med å blande seg inn i hvorvidt det forskningen er kommet frem til, er korrekt eller ei. Det filosofer derimot kan si noe om, er det R.G. Collingwood (1889 -1943) kalte vitenskapens «absolute presuppositions», og som det senere er blitt vanlig å omtale som forskningens paradigmer (Thomas Kuhn). Alle de forskningsresultater som Hessen gir en så fascinerende fremstilling av, befinner seg innenfor og er avhengige av et bestemt forskningsparadigme. I og med at Hessens fremstilling har karakter av fortelling, ville det være et sjangerbrudd å tematisere forskningens avhengighet av et begrepsmessig rammeverk. Dessuten kan det av og til synes som om han betrakter dette som en unødvendig konsesjon til det han vagt omtaler som ‘metafysikk’. (se for eksempel s. 83 og s.148).

Reduksjonisme og evolusjon

Det blikk som først blir vár et fenomen og som derfor avføder spørsmålet «Hva» er dette for noe?, oppfatter fenomenet som uten å ha et begrep (les: klar og tydelig forestilling) om dette, altså som noe enhetlig. Det er denne begrepsmessig diffuse enhet som det analytiske blikk så søker å klargjøre. Den helhetlige forestilling av fenomenet vil derfor alltid være mer grunnleggende enn de enkelte deler som analysen måtte avdekke.⁵ I særlig grad vil dette gjelde fenomenet liv. Hessen er da også forbilledlig klar på dette punkt: «…liv er noe mer enn summen av sine bestanddeler.» (s. 20)

Selv om det altså forholder seg slik og livet dessuten er rundt oss «i rikt monn» (s. 75), velger Hessen å strukturere sin fremstilling om «Hvordan?» som et fortellende dybdedykk i «evolusjonens mekanismer» (s. 71). Og har man først akseptert den analyserende tenkemåte som den eneste farbare vei for innsikt i livet, er dette konsekvent nok: «Naturvitenskapens suksess er tuftet på den reduksjonistiske metode; altså å finne ut av de mest grunnleggende prinsipper først.» (s. 24). Nå er Hessen imidlertid ingen fullblods reduksjonist. Så vidt jeg kan se, finnes den klassiske reduksjonistiske vending ‘x er ikke noe annet enn y’ ingen steder i hans fremstilling. Ja, han advarer ikke bare mot å tro at samtalen rundt frokostbordet kan «forutsies på grunnlag av fysiske og kjemiske lover» (s. 107), men går endog så langt som å gjøre oppmerksom på «reduksjonismens klassiske problem; hvordan kan noe fungere før alle deler er på plass?» (s. 97).

Skal man tro Hessens fortelling om de mange spennende, men også ofte feilslåtte forsøk på å nøste seg bakover til de (eller den) mest grunnleggende form for liv, så fremgår det med all mulig tydelighet at livet selv i den mest rudimentære form man hittil har funnet frem til, er så komplekst at det fremstår som uforståelige. Så kanskje man skulle tenke om det i andre baner enn den reduksjonistiske? Et annet forholdet det er verd å reflektere over, er om det faktisk foreligger en så nøye sammenheng mellom den reduksjonistiske tenkemåte og evolusjonen som man kan få inntrykk av gjennom Hessens fremstilling? Han går endog så langt som til å hevde at «evolusjonens jernlov var på plass før livet selv» (s. 104). Men dette stemmer dårlig med hans påstand om «at livet har en grenseløs oppfinnsomhet» (s. 111); man skulle tro at en slik grenseløs oppfinnsomhet passer bedre sammen med evolusjonen som «tilfeldighetenes spill» (s. 87) og som opphav til «slumpetreff» (154) enn som en jernlov? Så kanskje er det noe med selve biologiens begrep om evolusjon som bør avklares?

Hessen og sølvkreet

Evolusjonen er en viktig aktør i Hessens fortelling om liv, det er derfor fullt forståelig at den må opptre i forskjellige skikkelser. Og kanskje er det nettopp dens manglede entydighet som også gjør den til et fruktbart metodologisk grep for den empiriske forskning? På et punkt er Hessen imidlertid ganske entydig i synet på evolusjonen, nemlig at den ikke har hatt «noe langsiktig mål om å omdanne planeten til beste for høyere liv.» (s. 150); og ettersom vitenskapen jo ikke kjenner til vurderinger av typen høyere eller lavere, er dette selvsagt riktig. Vitenskapen kjenner bare til liv som er mer eller mindre komplekst; men ikke desto mindre finnes det i naturen en form for liv hvis kompleksitet gjør det så annerledes at det tradisjonelt har vært vanlig å omtale den som en høyre form for liv.

Hessen gir en fin skildring av denne kvalitative differanse mellom liv og høyere liv i sitt møte med et sølvkre som piler over badegulvet hans: i stedet for å trå på det, sier han til seg selv: «Du har vært her i noen hundre millioner år… Du fortjener såpass respekt at jeg lar deg komme trygt i skjul.» (s. 146) Hadde det vært en annen form for liv enn Hessen, for eksempel katten hans, som sølvkreet hadde støtt på, ville dets sjanse til å unnslipp vært vesentlig mindre. Det er ikke den (naturalistiske) begrunnelse Hessen anfører for sin handling som er viktig i denne sammenheng, men at han overhodet anfører en begrunnelse, som så i sin tur avføder respekt, altså en moralsk holdning. Det er bare et menneske som kan forholde seg slik til et naturfenomen; i og med begrunnelsen (les: fornuften) løftes naturfenomenet sølvkre inn i en annen orden enn naturens egen — en fornuftens moralske orden. Det Hessen her gir et eksempel på, er ganske enkelt den sammenheng Kant så mellom naturen (stjernehimmelen over meg) og den moralske lov i meg.

«Vitenskapsmannen som tilskuer er død»

Når forskningen som analyse nøster seg bakover for å finne svar på «Hvordan?», kunne det altså være en idé ikke å glemme utgangspunktet, altså at det må finnes en form for liv som stiller dette spørsmål. Av den fortelling om livet som Hessen gir oss, fremgår det at den (særegne) form for liv som stiller spørsmålet om hvordan, fullt og helt er integrert i livet (les: naturen) som sådant. At han ikke går inn på de metodologiske konsekvenser dette måtte ha for bestrebelsen på å besvare spørsmålet om «Hvordan?», altså for vitenskapen, er fullt forståelig. Ikke desto mindre er det — filosofisk sett — en merkverdighet at den biologiske forskning på den ene side insisterer på at man for å forstå «livets lover» (s. 148) ikke trenger å bevege seg «utenfor naturvitenskapens domene» (ibid.) Det er vanlig å anta at det er en forutsetning for at vitenskapens resultater skal være objektive at de også er verdinøytrale, men dette forutsetter i så fall et standpunkt utenfor naturen, «a view from nowhere». Slik jeg leser Hessens gjenfortelling av vitenskapens forsøk på å besvare livets hvordan ved hjelp av stadig mer sofistikerte instrumenter, synes det med all mulig tydelighet å forholde seg slik Stephen Toulmin hevder, nemlig at «…the activities of human beings, their scientific activities as much as any other, have at least become significant elements within the operations of nature…the scientist as spectator is dead.»⁶

Livet i alle dets mangslungne former lever, og denne prosess er som sådan identisk med svaret på «hvordan», det vil si livet ’besvarer’ dette spørsmål ganske enkelt ved å være liv! At rosen vokser, blomstrer og visner (dør) er identisk med dens hvordan; men kan det samme sies om dens hvorfor? Er det ikke slik som det heter hos Angelus Silesius:

Det er altså fullt mulig å forstå livet slik at det som sådant er et svar på spørsmålet om «Hvordan?», men vel ikke at dette spørsmål overhodet stilles? Om det aldri så mye er forankret i livet, så synes det qua spørsmål i det minste å utspringe av en slags eksentrisk posisjon⁸ innenfor naturen. Og dette gjelder i ennå større grad spørsmålet om «Hvorfor?»

Ved første øyekast kan det virke som om det ikke er store forskjellen på å spørre etter «Hvordan?» eller «Hvorfor?». I begge tilfeller spørres det etter grunnen til at … Men denne grunn kan være ganske forskjellig; i forbindelse med naturens fenomener gir det å avdekke det Hessen omtaler som «bruksanvisningen» et tilstrekkelig svar på «Hvordan?»; men sier det oss noe om hvorfor? Det er først i forbindelse med menneskelige handlinger at spørsmålet om «Hvorfor?» dukker opp. Disse kan selvsagt også besvares med «Hvordan?», det vil si med en teknisk-praktisk redegjørelse, men i mange tilfeller vil det være et utilfredsstillende svar. Spør jeg Per om hvorfor han slo Kari, forventer jeg meg ikke en redegjørelse for hvor god han er i karate (hvordan), men en angivelse av grunnen i betydningen: det som fikk ham til å utføre handlingen. I forbindelse med «Hvorfor?» er grunnen altså identisk med beveggrunnen, det vil si motivet for handlingen. Vi kunne også formulere det slik at spørsmålet om «Hvorfor?» kun er relevant når vi forutsetter at fenomenet har sin grunn i en intensjon, en hensikt som gir det en mening. Og ettersom liv tydeligvis er en annen form for bevegelse enn den rent mekaniske (hvordan), så er det i forbindelse med livet ganske nærliggende å spørre etter «Hvorfor?» Vi føler rett og slett at kun å få forklart «Hvordan?» ikke er et fullgodt svar.

Døden som livets premiss

Spørsmålet om «Hvorfor?» har sin naturlige opprinnelse i mellommenneskelige forhold, og det av den enkle grunn, som Hessen med rette påpeker, at «våre egne liv først og fremst gir mening i en kontekst, i forhold til andre…» (s. 176). Og ettersom vi alle starter våre liv som barn, det vil si i tette og emosjonelt ladede relasjoner til våre nærmeste, er det helt konsekvent, noe Hessen også bemerker, at barn kan drive sine foreldre til vanvidd med spørsmål om hvorfor. Som barn har vi ganske enkelt ennå ikke lært å distansere oss så mye fra vår omverden at vi spør etter hvordan, det vil si etter «bruksanvisningen». Vi vil vite hvorfor. Det vil si, vi vil vite: hva er meningen med dette?!    

Selv om det kan komme som litt av en overraskelse på leseren at Hessen begynner sin redegjørelse for «Hvorfor?» med temaet døden, er dette helt konsekvent. Det er nemlig bare det liv som vet at det skal dø som overhodet har grunn til å spørre om hvorfor, det vil si «…kan det finnes mening, når det finnes død…» (s. 161) Livet som sådant kjenner ikke til noe slikt som død. Her forholder det seg slik at «nytt liv or daude gror»⁹, altså er det tanken på døden som må avstedkomme noe helt nytt. Det forholder seg altså slik at «vissheten om døden på grunnleggende vis har gjort mennesket til det vi er…» (s. 163). Og dette nye — er det for sterkt å snakke om en mutasjon?— er en jeg-bevissthet. Det er jeg som skal dø. Døden er, for å si det med Heidegger «jemeinige»: den er min død, din død, Dag O. Hessens død. I kraft av tanken på døden fremstår det enkelte menneske ikke bare som et individ, men som en individualitet. Enhver organisme, fra den encellede til den flercellede, er et individ, det vil si en selvstendig enhet, men det er bare mennesket som har en bevissthet om seg selv som noe ene-stående, en individualitet.¹⁰

I kraft av min jeg-bevissthet, min individualitet, inntar jeg som individ en helt annen stilling til omgivelsene, de blir mine omgivelser, og som sådanne noe jeg — fremdeles i lys av døden — ikke kan unngå å forholde meg bevisst til, det være seg som bekymring eller glede. I motsetning til hva Hessen hevder, er «erkjennelsen av egen forgjengelighet» derfor ikke noe som bare «følger med på kjøpet» (s. 171), det er tvert imot individualitetens prinsipp (opprinnelse). Det er fordi min individualitet avgrenser meg fra og gjør meg til noe annet enn mine omgivelser, ja endog mine medmennesker at jeg må gjøre meg tanker om hvordan jeg skal forholde meg til disse. Og det hvordan som dermed oppstår inneholder livet som sådant ingen bruksanvisning på. Det må jeg selv som individualitet finne ut av!

Hvordan få naturen i tale?

Det normative plan som i Hessens fremstilling nærmest dukker opp som troll av eske på side 176 i hans fremstilling, gir seg altså som en nødvendighet av at det finnes en form for liv (les: mennesket) som er uten medfølgende bruksanvisning. Vi må ganske enkelt hele tiden spørre oss selv ikke bare om «Hvordan?», men også om «Hvorfor?», det vil si om det liv vi lever, er riktig i forhold til våre medskapninger. Følgelig er det heller ingen tilfeldighet at, som Hessen formulerer det, «Vi tumler også med moralske spørsmål omkring rett og galt.» (s. 162).

Det eneste jeg har å utsette på Hessens fortelling om liv, men det er altså ikke primært noe han kan lastes for, er derfor at de vitenskapelige resultater han forteller om, ikke på noen måte peker i retning av å avgi et fundament for hans påstand om at «På det normative plan har livet egenverdi» (s. 176). Vitenskapelig sett har Hessen selvsagt rett i at livet som sådant hverken er altruistisk eller rettferdig, og at individet ikke er evolusjonens mål, men når vi nå engang er her og både bekymrer oss og gleder oss over livet i naturen slik Hessen gjør, kunne det da ikke være greit ved hjelp av vår egenart som liv (les: fornuft) å få et syn på naturen som bygger opp under «følelsen av samhørighet med alt levende» (s. 177), det vil si ikke bare gjør den til vårt opphav, men også våre omgivelser, et sted vi hører hjemme?

Burde det med andre ord ikke være mulig å betrakte naturen på en slik måte at den — slik Kant inviterer til med sin lære om den reflekterende dømmekraft — blir et korrelat til fornuftens eget begrep om hensiktsmessighet? Først da kan vi få naturen i tale på en annen måte enn at den bare forteller oss hvordan. Og er det ikke nettopp et slikt syn på naturen og livet ligger til grunn når Hessen lar sølvkreet unnslipp med en biologisk begrunnelse som avføder respekt, altså en moralsk holdning som er fremmed for livet som sådant?

Noter 

1. La meg ile til med å si at Hessens bok nok ikke var den eneste lektyre som fylte tomrommet etter arbeidet med Kants tekst. Heldigvis fant jeg i mitt bibliotek en rekke andre bøker om naturfilosofi, og siden studiet av disse nok har spilt en viss roll for mine tanker om Hessens bok, så la meg nevne noen av dem her: Bernulf Kanitscheider: Von Mechanischen Welt zum Kreativen Universum, Darmstadt 1993. Stephen Toulmin: The Return to Cosmology. Postmodern Science and the Theology of Nature, University of California Press, Berkeley 1982. Günter Altner: Naturvergessenheit. Grundlagen einer umfassenden Bioethik, Darmstadt 1991. Thomas Nagel: Mind and Cosmos, Oxford 2012. Hannes-Gregor Nissing (Hrsg.): Natur. Ein philosophischer Grundbegriff, Darmstadt 2010. Mary Midgley: Science and Salvation. A Modern Myth and ist Meaning, London 1992. R. G. Collingwood: The Idea of Nature, Oxford 1976 (¹1945). Alfred N. Whitehead: Concept of Nature, Cambridge 1978 (¹1920). C.F. von Weizsäcker: Die Tragweite der Wissenschaft, Stuttgart 1990. C.F. Weizsäcker: Der Mensch in seiner Geschichte, München 1991. John Sallis: The Return of Nature. On the Beyond of Sense, Bloomington, Indiana 2016. Georg Picht: Der Begriff der Natur und seine Geschichte, Stuttgart 1990. Nicolai Hartmann: Philosophie der Natur, Berlin1950. (Her handler tredje del s. 512 – 707 om Organologische Kategorien.) Erol E. Harris: The Foundations of Metaphysics in Science, Humanities Press, New Jersey 1993 (1965) (Part II: The Realm of Life)
2. Mary Midgley: Science and Salvation. A Modern Myth and ist Meaning, s. 39.
3. En annen og mer fenomenologisk redegjørelse for livets kjennetegn er å finne hos: Helmuth Plessner: Die Stufen des Organischen und der Mensch, Gesammelte Schriften Bd. V, Frankfurt a.M. 2016 (1928) i kapittel 4 (Die Daseinsweisen der Lebendigkeit, og kapittel 5 (Die Organisationsweisen des Lebendigen Daseins)
4. Kritik der Ureilskraft, AkademieAusgabe Bd. V, s. 400.
5. For de som måtte være interessert i en filosofisk diskusjon av denne problemstilling, kan jeg henvise til: Stanley Rosen: The Limits of Analysis, Yale University Press, New Haven 1980.
6. Stephen Toulmin: the Return to Cosmology. Postmodern Science and the Theology of Nature, s. 252.
7. André Bjerkes gjendiktning. Angelus Silesius: Den Kjerubinske Vandringsmann, Dreyers Kulturbibliotek, Oslo En utdypende refleksjon over tingens grunn og grunnløshet finnes i M. Heideggers makeløse bok: Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957.
8. Uttrykk ’eksentrisk posisjon’ er hentet fra H. Plessner.
9. Hentet fra Elias Blix kjente dikt No livnar det i lundar, sitert av Hessen s. 164.
10. Det er i denne sammenheng viktig å være klar over det logiske forhold at ’individ’ er et kvantitativt begrep, det finnes mange individer, mens ’individualitet’ er et kvalitativt begrep etter som det angir noe ene-stående og makeløst.