LANG DAGS FERD MOT NATT
Adolf Hitler er uten tvil vårt fremste ikon for ondskap. Hvordan kan vi forstå denne mannens hat? I denne boka tar Peter Trawny tyren ved hornet og spør hva nasjonalsosialismen og dens fremste skikkelse betyr filosofisk sett.
Publisert
Peter Trawny er leder for Martin-Heidegger-Institut ved Bergischen Universität Wuppertal. I så måte befinner han seg allerede i et filosofisk landskap der nasjonalsosialismen lusker rundt. Heideggers positive innstilling til denne vederstyggelige politiske ideologien er viden kjent, og har vært det lenge. Men det er først i de såkalte Schwarze Hefte, offentligjort i 2014, at det blir tydelig i hvor stor grad hans filosofiske tenkning knytter an til nasjonalsosialistisk tankegods.
Trawnys Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung fra samme år, tar behørig for seg problematikken. I denne nye boka, først utgitt på tysk i 2022 og deretter raskt oversatt til norsk, er det imidlertid i mindre grad Heidegger enn andre filosofer og tenkere som får oppmerksomhet. Bokas persongalleri er omfattende, noe som tidvis gjør det vanskelig å følge alle forfatterens krumspring. Her finner vi Jakob Friedrich Fries, kantianer og uttalt antisemitt tidlig på 1800-tallet, de mer kjente Friedrich Nietzsche og Richard Wagner, samt betydelige (men i Norge ofte oversette) skikkelser på 1900-tallet som Max Scheler og Arnold Gehlen. Av gode grunner trekker Trawny også fram ideen om menneskets kamp for overlevelse som uttrykt av de engelske tenkerne Thomas Malthus, Charles Darwin, og Herbert Spencer. Sistnevntes uttrykk «survival of the fittest» finner sitt ekko i nasjonalsosialismens dyrking av styrke og makt. Naturlig nok blir også nasjonalsosialistiske ideologer som Alfred Rosenberg og Houston Stewart Chamberlain gjenstand for diskusjon.
Flere navn kunne nevnes. Viktigst er imidlertid at Trawny setter seg fore å lese Mein Kampf fra et filosofisk ståsted. En slik filosofisk konfrontasjon med nasjonalsosialismens primære framstilling av seg selv er mangelvare. Det er Trawnys sentrale anliggende å få grep om Hitlers verdensanskuelse (Weltanschauung). Han slår fast at ingen har «oppsøkt verdensanskuelsen der hvor den manifesterer seg mest direkte» (s. 19) hos Hitler.
Mens filosofer har avvist Mein Kampf som en fanatikers hatefulle skriblerier man ikke behøver bry seg om, hevder Trawny at filosofien ikke kan se seg selv som hevet over ondskap og hat. Slike tarvelige trekk ved mennesket angår vår tankevirksomhet i aller høyeste grad; tenkning kan skape hat og ondskap. Han skriver: «Hvis det finnes en gift i menneskelig tenkning og handling, er denne giften virksom også i filosofien og vitenskapen. Hvis vi vil betegne denne giften som det onde, er det mulig å si at ingen filosof i verden kan være sikker på at hun eller han er i stand til å holde ondskapen ute av filosofien» (s. 30). Videre: «Er det onde i nasjonalsosialismen rett og slett hatet som en perversjon av den moralske handlemåte? Kanskje. Det er viktig å reflektere over muligheten for at det i hatet ligger en ondskap som Kant ikke kan gripe med sin forståelse av det onde» (s. 31).
Poenget her trenger ikke forstås som mer komplisert enn dette: Kants morallov holder ikke som redningsplanke, verken for handlende subjekter eller for filosofien i møte med menneskets indre, destruktive krefter. Trawnys kritikk minner i så måte om den kritikken Schelling og andre etter ham, særlig den psykoanalytiske tradisjonen, anfører overfor Kant: Vi bærer destruktive krefter i oss som truer med å bryte fram og ta over vår rasjonalitet. Spørsmålet blir da om filosofien bare skal gi påbud om hva vi bør gjøre, eller om filosofien også bør diskutere hvorfor vi handler ondt og likevel er rasjonelle, noe Kant ikke gjør i tilstrekkelig grad.
Verdensanskuelse som våpen
I Mein Kampf er «hatet og det onde selv […] i stand til å framstå som refleksive tankefigurer» (s. 33). Hitlers verdensanskuelse avgjør hva slags bilde av verden han stiller opp for leseren. Det som ikke passer inn i anskuelsen, overses til fordel for det som støtter den. Hitler er såpass fiksert på å finne bevis for at han har rett, at han overser alt som taler imot (noe som kan få oss til å tenke på Breivik og andre fanatikere som lever i ekkokamre). For Hitler handler det om en kamp med verdenshistoriske dimensjoner: «Ved at Hitler framstiller livet sitt slikt, uten å forplikte seg til sannheten, oppstår det et subjekt som kan kalles for den første nasjonalsosialist og selve prototypen på arten […] Teksten produserer samtidig subjektet som formes autentisk av denne verdensanskuelsen ved at det selv frambringer den» (s. 45). Hitlers kamp blir også leserens kamp, for tilværelsen er nettopp kamp: «Det som hendte Hitler […] må også skje med andre» (s. 50). Leseren skal forvandles ved bruk av retoriske midler som gjentakelser og eksempler.
Mein Kampf er dermed å forstå som et stykke propaganda der verdensanskuelse blir våpen. Trawny går i denne forbindelsen løs på den rollen begrepet om verdensanskuelse har hatt i tysk tenkning siden Kant. En filosofisk pikant detalj som kommer fram, er at den nevnte Chamberlain referer til nettopp Kant når han bedyrer at han vil anvende ordet filosofi i betydninga av verdensanskuelse. Men så er begrepet også sentralt i den filosofiske diskursen ved begynnelsen av forrige århundre, noe Trawny sporer tilbake til Wilhelm Dilthey.
Når Karl Jaspers i 1919 skriver sin Psychologie der Weltanschauungen, som i likhet med Mein Kampf springer ut av erfaringene av første verdenskrig, argumenterer han for at verdensanskuelsesbegrepet kan fullbyrde filosofiens ambisjoner. Jaspers hevder at ulike verdensanskuelser er i kamp med hverandre, at tilværelsen og livet består av kamp. Men: «Kanskje tok ikke Jaspers, den privilegerte akademikeren, dette helt alvorlig. Det gjorde Hitler, og han skulle trekke konsekvensene av det» (s. 57).
Heidegger, som på denne tida fremdeles er preget av Marburgerskolens nykantianisme, hevder at verdensanskuelse er det å være fullt og helt overbevist om noe – og dermed noe ikke-vitenskapelig. Verdensanskuelse åpner opp en «prinsipielt u-sanselig helhet som den positive vitenskapen ikke har tilgang til» (s. 59-60). Trawny påpeker at Hitler imidlertid ikke overholder skillet mellom verdensanskuelse og vitenskapelighet, da han, vel å merke på selektivt vis, trekker inn datidas raselære og sosialdarwinisme. Hitler tar til seg tanker og ideer som flyter rundt i samtida og setter dem sammen slik at de passer til eget bruk. Slik får Mein Kampf anknytning til filosofien, selv om Hitlers verdensanskuelse forblir et selvkonstruert og hjemmesnekret tankebyggverk (et annet likhetstrekk med Breivik). Om dette også må gå utover filosofiens gode navn og rykte, blir en annen sak. Som Trawny selv innrømmer, uten at han bidrar til så mye klargjøring på dette punktet, er blandinga av «evolusjonsbiologiske innsikter med filosofiske og sosiologiske ideer kombinert med helt umiddelbare voldserfaringer […] forvirrende» (s. 86).
Kant og nasjonalsosialismen
Trawny har nok rett i at en av hovedgrunnene til at filosofer kvier seg for å ta opp Mein Kampf, er at deres tro «på frihet og fornuft er skrevet for dypt inn i filosofiens ‘Urstiftung’ […] til at man i virkeligheten kan gi rom til muligheten for at mennesket er determinert av naturen» (s. 86-87). Selv kvier Trawny ikke seg for å inkludere en ekskurs om Kant og nasjonalsosialismen. Om det mangler referanser til Kant i Mein Kampf, er det verdt å merke seg at Kant er den mest siterte filosofen i Rosenbergs Der Mythos des XX. Jahrhunderts (1930), og man må med rette spørre seg hvorfor. Trawny hevder at Kants skille mellom mundus sensibilis og mundus intelligibilis kan gjenfinnes i nasjonalsosialismen ved at biologi og pliktfølelse får utvikle seg uavhengig av hverandre. Hitler og andre nasjonalsosialister som Rosenberg kan «boltre seg like uhemmet på begge områdene» (s. 112). Her blir Himmlers anmodning om anstendighet hos sine menn selv når de står foran berg av lik, muligens mer begripelig i sin perversitet: Himmler trekker et skarpt skille mellom natur/kropp og moralsk holdning.
Trawny kommer også inn på en aldri så liten pinlighet for enhver kantianer, nemlig at Eichmann under rettssaken i Jerusalem forsvarer sin lovlydighet med henvisning til Kants kategoriske imperativ. Nå kan man selvfølgelig si at Eichmann ikke forstår Kant rett. Men her står vi overfor spørsmålet om noe såpass abstrakt som begrepet om en morallov i vårt indre er nok til å holde oss fra ondskapens fristelser. Kan det være at Kant inviterer til blind lojalitet?
Ens samvittighet, stemmen i vårt indre, kan meddele at handlinger som påfører andre lidelse er nødvendig (kanskje som et mindre onde for å hindre et større onde). Det er slike bekymringer som opptar Kant i Die Religion innerhalb der Grenzen der bloβen Vernunft (1793), uten at han kommer med en tilfredsstillende utvei. Det kan hevdes at Hegel ser problemet bedre enn Kant: Vi har å gjøre med et moralsk subjekt som i sin monologiske fornuftsbruk ender opp med å bemektige seg selv og til slutt går amok i selvhevdelse. Er det ikke her vi også har Hitler og andre fanatikere? Trawny forfølger besynderlig nok likevel ikke dette sporet.
Identitetspolitikk?
Hva så med de kommentarene til den identitetspolitiske disken som bebudes i bokas undertittel «Kommentarer til den identitetspolitiske diskursen»? Hitlers tekst setter ord på identitetsskapende erfaringer av negativ art, som blant annet krig og nød, problematiske forhold til kvinner og diverse diskrimineringserfaringer. Men Trawny hevder også at identitetspolitiske diskurser har en viss naturaliserende dimensjon, noe som allerede viser seg hos Hitler.
Verdensanskuelsen som uttrykkes i Mein Kampf naturaliserer alle relasjoner, påstår Trawny. Samtidig er det oppsiktsvekkende at han gir Hitler rett på ett punkt, nemlig at «kampen for tilværelsen er den naturalistiske matrisen i livet vårt, som er organisert i samfunn, i den forstand at vi – all moral og etikk til tross – ikke kan forestille oss noen organisering av samfunnet som kan gi avkall på dynamikken i medlemmenes individuelle ytelser» (s. 131). Ideen om den sterkestes rett lever tilsynelatende i beste velgående. Som eksempel nevner Trawny her at fosterdiagnostikk som skal forhindre Downs syndrom er en praksis de fleste ikke finner problematisk. Forakt for svakhet er et levende fenomen selv om vi ikke liker å tenke på det.
Det blir likevel hengende i lufta hva han egentlig mener og hvor han vil med påstander som dette. Vi blir ofte sittende igjen med flere spørsmål enn svar. Hevder han at Hitler uttrykker noe som ligger dypt i mennesket? Er det her forbindelsen mellom nasjonalsosialisme og filosofi ligger? Og hva mener han egentlig med utsagnet om at identitetspolitikken «aksepterer det naturalistiske fundamentet i samfunnskampen ved overalt å skille mellom gjerningsmenn og ofre, mektige og avmektige, privilegerte og diskriminerte» (s. 135)? Hevder han virkelig at den bekjempelsen av diskriminering som motiverer disse bevegelsene bare er en form for empowerment med paralleller til Hitlers selvhevdelse? I likhet med det som synes å være typisk også for andre av hans skrifter, gir Trawny oss ikke mer enn hint og antydninger.
Bokas essayistiske og noe fragmenterte stil gjør den mindre tilgjengelig enn den kunne vært, selv om teksten er kyndig oversatt til norsk av Eivind Lilleskjæret. Trawnys bemerkning om at Heidegger er «en filosof som heller påviser og tematiserer problemer enn løser dem eller framstiller dem som løst» (s. 58), er treffende også for ham selv. Her ligger bokas største svakhet. Men vi kan i alle fall håpe at den fører til en ny giv i debatten om nasjonalsosialismens idéhistoriske røtter, noe som nok vil føre til innsikter om oss selv vi gjerne skulle vært foruten.
