Lykke etc.

AKTUELT: Sist fredag og lørdag (9.–10. oktober) gikk konferansen «Ancient Happiness» av stabelen i Oslo i regi av Ancient Conceptions of the Good Life ved Senter for grunnforskning.

Av Hallvard Fossheim

Programmet inkluderte følgende innlegg.

• Robert Bolton: Scepticism and Eudaimonia
• Jakob Fink: Lecturing on eudaimonia – the perigraphe structure of the Nicomachean Ethics
• Julia Annas: Plato’s Laws and Cicero’s De Legibus
• Terence Irwin: What kind of moral philosophy rests on a mistake?
• Svavar Hrafn Svavarsson: Two kinds of tranquility in Sextus Empiricus
• Eyjólfur K. Emilsson: Happiness, life and time in some ancient philosophers

Hvert av disse innleggene reiste spørsmål som er viktige for forskning innen antikkfilosofi. Robert Bolton søkte blant annet å spore en form for skeptisistisk fellesnevner i mye gresk tenkning fra Parmenides ned til hellenismen, ved å fokusere på tendensen til å operere med to verdener eller sett med oppfatninger: fenomenene versus det som er. Jakob Fink argumenterte for at Den nikomakiske etikk av Aristoteles er strukturert ut fra en grunnleggende pedagogisk tilnærming til formidling. Julia Annas viste at ikke minst innledningene til de forskjellige lovene hos Platon er designet for å virke motiverende i forhold til lovens innhold, og at Ciceros klokkertro på at eldre romersk lov ligger et lite steinkast fra naturloven ikke er så fjollete som man kanskje skulle mene. Svavar Hrafn Svavarsson avdekket en spenning i pyrrhonsk skeptisisme når det gjelder hvordan målet om sjelefred henger sammen med skeptikerens filosofiske bestrebelser. Og Eyjólfur K. Emilssons innlegg reiste det grunnleggende spørsmålet om hvilke krav til varighet som ble stilt til lykke for at det skulle kalles lykke (eudaimonia).

Jeg skal ta for meg ett av innleggene, Irwins, i litt større detalj.

Terence Irwin, som nylig skiftet base fra Cornell til Oxford, er kjent for sitt meget grundige arbeid om Platon og Aristoteles. Blant hans bøker er Plato’s Ethics (kraftig bearbeidet utgave av den tidligere Plato’s Moral Theory) og Aristotle’s First Principles. De siste årene har han arbeidet på et flerbindsverk om etikkens historie, The Development of Ethics. I lørdagens innlegg vendte han tilbake til en grunnleggende kritikk av lykkebasert etikk, ikke minst mot Aristoteles sin grunnleggende og stadig brukte og misbrukte versjon.

Kritikken ble solid fremmet av Pritchard i essayet «Does Moral Philosophy Rest On A Mistake?» (1912), og går enkelt fortalt ut på at hvis lykke eller eudaimonia er målet for menneskelig godhet, så er dette en betinget begrunnelse for moral, og dermed ikke egentlig en moralsk grunn. Hvis du gjør det rette fordi du antar at det er nødvendig for, eller leder til, din egen lykke, er dette ikke en handlingsgrunn du bør være stolt av. (At det faktisk er det rette, er en god grunn til å gjøre det rette, men at det f eks vil betale seg for deg, kommer ikke så bra ut.)

Det grunnleggende spørsmålet her er altså «Hvorfor være moralsk?» Og kritikken av eudaimonismen går ut på at den stiller opp egen lykke som motiverende kraft, og dermed overser at det som gjør moral til moral, er at den ikke avhenger av andre goder eller fordeler som betingelser.

Nå kan man selvsagt nekte å gå inn på disse premissene ganske enkelt fordi Aristoteles kanskje aldri snakker om noe som matcher vår «moral», som noe som skal utgjøre et mystisk, irreduserbart domene. Hans etiske terminologi flommer over av ord som har å gjøre med karakter (ethos), det gode (agathon), det gjeve (kalon), det rette eller rettferdige (dikaion), men juryen er fortsatt ute på spørsmålet om han tillater noe som tilsvarer vårt «moralitetssystem». (Dette skillet markerer man iblant ved å skille mellom «moral» og «etikk».)

Men det blir for enkelt. Diskusjonen her dreier seg ikke minst om hvorvidt klassisk eudaimonistisk etikk à la Aristoteles presenterer grunnene til å handle rett som kategoriske eller som hypotetiske imperativer. Et kategorisk imperativ (som vi kjenner det ikke minst fra Kant) er et påbud eller forbud som gjelder uavhengig av aktørens motivasjon, ønsker eller lyster. Eksempel: Psykopaten skal absolutt ikke skjære opp barn, uansett om han måtte ha veldig lyst til å gjøre det. Dette er et imperativ, en fordring eller krav, uavhengig av psykopatens drifter eller faktiske motivasjon. (Til oppklaring: Det er dessverre ikke dermed sagt at psykopaten ikke kommer til å skjære opp barn. Spørsmålet er ikke hav han føler for, men om han da faktisk gjør noe galt, uavhengig av hva han måtte føle for.)

Hypotetiske imperativer, derimot, avhenger av et eller annet utenfor seg selv. Eksempel: Hvis du vil at deigen skal heve seg, må du huske å tilsette gjær. Eller: Hvis du ikke vil i fengsel, må du la være å skjære opp barn. Som man ser, vil det gjerne være slik at hypotetiske imperativer også er avhengige av motivasjonen til den som handler. Man kunne jo for eksempel ikke ønske at deigen skal heve seg, eller man kunne ønske å havne i fengsel.

Det er lett å se at begge versjoner, den kategoriske og den hypotetiske, har sin sjarm. En kategorisk etikk lar oss fortsette å gjøre det vi gjør hele tiden, og gjerne vil fortsette å gjøre: Skylde på folk for å gjøre fæle ting også hvis de ikke selv har noe mot dem. (Dette passer kanskje ikke så godt med den relativismen mange står for i rolige cafe-øyeblikk, men det passer veldig godt med den grunninnstillingen vi ikke slipper unna hver gang vi opplever at noen faktisk gjør noe galt—da er det ikke bare jeg som føler at de gjør noe galt, men et faktum at de gjør noe galt.) En hypotetisk etikk, derimot, lyder grei og rimelig blant annet fordi den bygger på en intim forbindelse mellom etikk og motivasjon. Uten den er det ikke godt å si hva etikken har med oss å gjøre, eller hvordan man kan få noen til å utvikle seg moralsk ut fra hva de faktisk har i seg (slik foreldre og foresatte gjerne prøver i det lengste).

Irwins tusenkronerspørsmål er altså: Hva slags etikk er det Aristoteles står for? Og hans løsning/lesning er elegant, i og med at den tar med seg det beste av to verdener. Kort fortalt,

Jo da, du vil det gode—men det er ikke dét som gjør det godt.

Litt lengre fortalt, det er ikke den enkelte motivasjonsbiten som gjør en handling til noe du bør gjøre, men det faktum at dette faktisk er noe du bør gjøre (det rette, gode, rimelige). Og det er nettopp som rasjonelt dyr at du er i stand til å gripe, følge og identifisere deg med handlingen; det vil si, til å la deg motivere. Ut fra en nært tilknyttet distinksjon som også er viktig for Irwins argument: Grunnen er ekstern (den er der uansett hva du måtte føle), men den er internalisert i og med at du er et rasjonelt vesen. (Denne skissen oppklarer ikke i seg selv alle spørsmål når det gjelder i hvilken grad skillet internt/eksternt står på linje med kontrasten mellom hypotetiske og kategoriske imperativer, men en videre utarbeidelse av den siden av saken ville trolig gå i retning av å argumentere for at eksterne grunner ikke er hypotetiske.)

Med dette har vi også funnet en ny vei til Roma: «Rasjonalitet» hos Aristoteles er sjelden eller aldri en rent formal affære. Å være rasjonell vil hos Aristoteles ikke først og fremst si at du er flink til å beregne, men at du skjønner deg på noe, enten det er praktisk eller teoretisk – at du kjenner et felt på en slik måte at det er en del av hva du er. Fornuften er substansiell i den forstand at den ikke bare inkluderer prosedyrer, men sannheter.