TILBAKE TIL RØTTENE

Omslaget presenterer Antikken på trikken som «en lettlest og underholdende introduksjon til antikkens tenkere», servert i «korte og fyndige kapitler». Det er en særdeles treffende beskrivelse av Knut Saanums bok om antikkens filosofi. Boka består av 25 korte kapitler med besnærende titler som «Flaggermus på måfå» og «Antikkens hippier» – men også noen trauste travere: «Platons idélære», «Form og stoff» – i tillegg til et etterord. Kapittelnavngivinga antyder den kombinasjonen av populærvitenskap og solid informasjon man finner mellom bokas to permer. De antikke skikkelsene blir interessante og aktuelle for moderne lesere, uten at de på noen måte blir ugjenkjennelige for de som allerede har studert antikken. Saanum trekker også ofte linjer til moderne tenkere, og viser hvordan moderne tankegods foregripes i antikken.

Ingen kapitler teller mer enn ti sider, og teksten flyter usedvanlig godt. Saanum hekter leseren fra første side, og hvert kapittel leder naturlig over i det neste. Det er en meget velskrevet bok, og hvis teksten speiler Saanums forelesningssal, er ex.phil. begunstiga med en fremragende ambassadør.

Hva er antikken?

Med tittelen Antikken på trikken melder spørsmålet seg: Hva er «antikken»? Selv de av oss som har hatt et bein eller to i det moderne universitetets antikkfaglige krinkler, vil måtte tenke oss om to ganger. Alle vet at antikken er fjern fortid, men hvor fjern, hvor mye rommer den, hvor stor del av verden, og hvilke aspekter av denne verden? Saanum avklarer på første side at det dreier seg om den greske antikken, og bokas bakside bekrefter at vi konsentrerer oss om antikkens tenkere. Han klarer likevel å lure inn både Euripides’ Medea og Sofokles’ Antigone, og den greske antikken lirker sine tentakler langt inn i den romerske antikken, ikke minst når vi konsentrerer oss om den rene tanken. Romerriket gjør i boka sitt inntog i en viktig forlengelse av stoisismen, selv om en utenforstående kanskje vil undres over at det er i form av den greske slaven Epiktet og keiseren Marcus Aurelius, som skrev på gresk. En klassiskfilolog ville antagelig også reagere på at Rom er såpass unnselig i en bok som titulerer seg Antikken på trikken, mens en filosof neppe lar seg overraske, og både overleveringshistorien og virkningshistorien støtter Saanums valg. Valget om likevel å nevne noen kvinnelige skikkelser på tampen er noe de færreste vil kritisere, og dette siste kapitlet er en retorisk kraftfull denouement av denne serven av antikkfilosofisk pirring, hvor Antigone som representant for kvinneligheten blir stående som «målbærer av idealet Sokrates siden får æren av å ha etablert: mennesket som følger sin moralske overbevisning inn i døden».¹

Mythos og logos

La meg gjøre det klart først som sist at jeg ikke er målgruppe for denne boka. Det er eneste grunn til at jeg herfra går rett til etterordet, forderva som jeg er av utdannelsens sokratisk smittende kritiske brodd. Der skriver Saanum at boka har utgangspunkt i et langt lærervirke, og at han (derfor?) forholder seg «relativt fritt» til sitatene og følgelig ikke bruker fotnoter eller referanser.² Å droppe et fotnoteapparat er antagelig et godt valg med henblikk å få teksten til å flyte godt for de leserne den er mynta på, men valget legger også lokk på alle interessante tolkningskontroverser, i tillegg til å skjule den særdeles usikre tilstanden til deler av kildematerialet. Hvis boka har et formål om å pirre også kritisk tenkning, håper jeg at det følgende kan anspore de som allerede har blitt hekta av Antikken på trikken, til å tråkke opp fotspor som Sokrates har målbåret (altså å eksponere egen ikke-viten; jeg vil ikke oppfordre til martyrdøden).

Saanum vier flere sider innledningsvis til Hesiods Theogonien, og dette danner opptakten til tesen om at de førsokratiske filosofene representerer noe radikalt nytt, en omvending fra mythos til logos. Det intellektuelle spranget fra mythos til logos i overgangen fra den arkaiske til den klassiske greske antikken er velkjent for de fleste som har tatt ex.phil. i alle fall de siste tretti åra. Narrativets røtter strekker seg tilbake til den greske antikken selv, men det er ikke så ukontroversielt som Antikken på trikken kan gi inntrykk av.

Det er lett å gjenkjenne logikken Saanum skildrer i «filosofen» Parmenides’ poetisk uttrykte nedrakking på «de dødeliges oppfatninger (doxai), som ikke bærer noen sann overbevisning (pistis alēthēs)» og Heraklits tilsvarende mistro til vanlige folks innsikt, og «dikteren» Xenofanes’ stikk om at hester og kyr hadde avbilda gudene som kyr og hester, «hvis de som menn var i stand til å tegne med hendene og skape verk».³ På det språklige planet setter dikteren Pindar den «sanne logos» opp mot «mythoi utsmykka med løgner i mange farger»,⁴ og historikeren Thukydid kontrasterer sitt eget verk om den kontemporære krigen mellom Sparta og Athen med tidligere historieskriveres opphøyning av det «myteaktige» (to mythōdes).⁵ Thukydids bemerkning er formodentlig mynta på Herodot, som selv hos mange moderne antikkfortolkere har blitt tatt til inntekt som en vesentlig figur i overgangen fra mytiske til rasjonelle forklaringsmodeller.

I motsatt vektskål bør vi veie Aristoteles’ berømte beskrivelse av filosofiens opprinnelse i undring, hvor han skriver at «den myteglade (filomythos) er en slags filosof, siden myten består av forunderligheter».⁶ Platons like berømte portrett av erkesofisten Protagoras tegner et bilde av en Protagoras som spør Sokrates om han skal vise at dyd kan læres gjennom en mythos eller en logos. Tilhørerne ber ham velge selv, og han velger å fortelle en mythos som svarer til noe de fleste av oss ville tenke på som en typisk «myte», men som vi har liten grunn til å tro at er noe annet enn et produkt av Platons egen penn, formidla som del av en fiktiv dramatisering av møtet mellom to karakterer som har sitt motstykke i de historiske personene Sokrates og Protagoras.⁷

Narrativet om den greske opplysningstida har heller ikke fått passere som selvskreven tradisjon i vår tid, hvor det først fikk sin nåværende form. Den utemma optimistiske overgangen fra mørke til lys, fra eventyr til fornuft, har selvfølgelig et pedagogisk preg i utgangspunktet, som gjør det egna til å fortelle en historie om den rasjonelle tankens – filosofiens? – framvekst. Filosofiens eget kritiske oppgjør med sin fornuft og forstand gjør det uungåelig at ikke denne fortellinga får gjennomgå en mer spesifikk kritikk, men også selve det greske mythos-begrepet, for ikke å snakke om logos, har blitt uutførlig studert og nyansert, og det spørs om fra mythos til logos nå kan passere selv som pedagogisk sannhet.

Jeg har ingen grunn til å tro at Saanum er ukjent med denne litteraturen, men Antikken på trikken bruker den innøvde fortellinga som bærebjelke:

«For mens grekerne frem til femhundretallet før Kristus hadde gjort som alle andre, forklart naturen med mytologiske krefter, begynner de nå plutselig å bruke fornuften. De er ikke lenger fornøyd med gudefortellingene, men vil i stedet forklare verden ut fra den selv og ved hjelp av menneskelig fornuft, de grekerne kaller logos, et ord som kan være vanskelig å oversette.»⁸

Sitatet setter selvfølgelig ting i overkant på spissen, og det illustrerer også et elskverdig trekk ved Antikken på trikken, nemlig det rike innslaget av gode forklaringer av greske ord med stor virkningshistorie, der de faller naturlig og er viktige for den som vil forstå gresk filosofi. Logos er definitivt et av de vanskeligste greske orda å oversette, men det indikerer også at det ordet prøver å beskrive kan være vanskelig å forstå – og fornuft er en god oversettelse i denne sammenhengen ikke minst fordi det ikke er så lett å sette ord på hva «fornuft» er, eller å fastslå at fornuften er et enhetlig og ukontroversielt fenomen. Beretninga om den greske opplysningsferden fra mythos til logos impliserer gjerne en tanke om de dunkle, primitive og lokalt forankra mytiske forståelsen, og den klare, suprahistoriske og allmenne fornuftsforståelsen. Begge aspekter av denne tanken regnes gjerne i dag som en moderne myte, i eller i det minste som ekstreme overforenklinger.⁹

Men logos betyr også «tale», og det samme gjør mythos. Protagoras’ skille mellom de to hos Platon og Aristoteles’ slengbemerkning om de myteglade er et hint om at mythos på Platons tid i det minste er uttrykk for en fengende historie, «fantastisk» ikke nødvendigvis i betydningen «usann», men en historie som appellerer til fantasien, og derfor særlig fenger det barnlige sinn. Logos har i Protagoras’ munn igjen et preg av det mer sindig resonnerende, men det finnes mer eksplisitte uttrykk for det logisk stringente i gammelgresk.¹⁰ Mer interessant er det at Platon selv er en av de mest produktive myteprodusentene i klassisk tid, og det forblir et levende spørsmål hvilken status «mytene» har i hans filosofi – neppe den samme i alle tilfeller.

I Faidros serverer på toppen av det hele Sokrates en logos, en tale, hvor de aller fleste ville kategorisere innholdet som en myte, om kjærligheten (erôs) og de bevingede sjelenes preinkarnerte ferd til det overhimmelske riket.¹¹ Mer subtilt er det at innholdet i den lange diskusjonen om sjelens udødelighet og etterliv i Faidon, som inkluderer de berømte «udødelighetsbevisene», innledningsvis beskrives av Sokrates som noe det ikke er upassende, situasjonen tatt i betraktning, å «tale mytisk» (mythologein) om.¹² Eller at den samme Sokrates-karakteren på strategiske steder i Staten viser til den pågående utlegninga av idealstaten ved hjelp av  substantivet mythos og avledede former.¹³

Det er med andre ord antagelig mye riktig i at den filosofien som Aristoteles fører tilbake til Thales og Milet-filosofene, representerer noe nytt – en delvis vending bort fra rent guddommelige forklaringer, og en økende forkjærlighet for sammenhengende begrunnelser med eksplisitte eller implisitte premisser og en konklusjon som følger av disse – men selv i den klassiske greske epoken er denne filosofihistorien allerede langt mer kompleks.  Og det er Platon, filosofen som har redusert resten av filosofihistorien til «fotnoter»,¹⁴ som utgjør kjernen i denne kompleksiteten.

Den egentlige Sokrates

I Saanums bok møter vi Platon først som kilde til Sokrates. Sokrates skrev som kjent ingen ting, men som filosofihistorikere flest hindrer ikke dette Saanum i å skjenke ham flere kapitler. Det første kapittelet om Sokrates innledes derfor som seg hør og bør med noen bemerkninger om kildematerialet, hvor Saanum nevner Platon, Xenofon og Aristofanes. Xenofons Sokrates avskrives som et «uutsigelig kjedelig menneske», mens Aristofanes’ bilde er «mer skarpskodd, men til gjengjeld også mer karikert».¹⁵Den Sokrates som har vært gjenstand for beundring og fascinasjon fra antikken til i dag, Sokrates’ som filosofiens egentlige begynnelse – selv spesialiserte forskere kaller jo fremdeles Thales & co. for «førsokratikere» – denne Sokrates er det helt klart Platon som har æren for. Men Saanum spør også kritisk og betimelig om dette bildet er riktig: «Kan det hende at eleven har idealisert læremesteren?»¹⁶

Mot de som mener dette, svarer han med en alternativ tolkning, som virker å forutsette et tilnærma religiøst sprang:

«Slik disiplene var i stand til å få øye på Jesus, kan vi tenke oss at Platon var i stand til å få øye på Sokrates. I så fall blir han et viktig vitne. For om Platon var den som så, virkelig så Sokrates, er han opplagt en vi bør lytte til. I praksis er det da også sånn det har blitt. Men for athenerne var det jo ikke slik …»¹⁷

Her kunne man anta at dette er opptakten til en nyansering av Platons gudegitte innsikt i den virkelige Sokrates, men isteden blir vi nesten ubevisst dratt med tilbake til det myldrende torget i klassiske Athen, hvor Sokrates sparrer med sofistene. Dette er nok et eksempel på hvor godt denne boka flyter, og hvor behagelig den er å lese. Det er derfor igjen bare de akademiske kritikerne som vil stoppe og spørre seg hvordan Saanum til syvende og sist forholder seg til kildematerialet. Den gjengse leser blir forført av den filosofiske reiseguiden, slik Saanum tilsynelatende også er grepet av ånden.

Aristofanes’ karikatur av Sokrates sier antagelig mest om den jevne borgers overfladiske inntrykk av Sokrates «og sofister som ham» – det ligger til komediesjangeren. Men Xenofons portrett kan ikke avskrives med at det er kjedelig, hvis dette er ment som en grunn til at han ikke kan brukes som historisk kilde. Xenofons rykte som klassisk forfatter har dessuten blitt betydelig rehabilitert siden første halvdel av nittenhundretallet – i antikken var han dessuten høyt respektert.¹⁸ Dette gjelder også hans verker om Sokrates.¹⁹ Det selvsagte problemet med å forkaste alle andre kilder enn Platon er at man ikke har noen korreks, og må stole på hans hellige og umiddelbare disippelinnsikt. Men et vel så stort problem er noe som ikke berøres i Antikken på trikken, selv om Saanum selvsagt er klar over det.

Platons dialoger

I et av kapitlene om Platon tar Saanum opp dialogformen som Platon bruker når han skriver, men den eneste konklusjonen han trekker er at Platon ikke serverer sin filosofi som dogmer: «Han vil la sannheten komme til syne i spenningsfeltet mellom de ulike posisjonene dialogen spiller ut mot hverandre … Det er ikke hva den enkelte påstår, men det som skjer mellom de ulike posisjonene, som er det interessante». (86–7)²⁰ Dette er en viktig tolkning av dialogformens betydning for vår lesning av Platons filosofi, men hvilken betydning har den for vår bruk av dialogene som kilde til Sokrates og hans filosofi? Utrolig nok er neste setning etter den nettopp siterte en dogmatisk påstand om Sokrates: «Sokrates er opphavsmann for metoden, og den kalles for dialektikk.» Med mindre Saanum kan vise til andre kilder enn Platon, hvordan begrunner han at det er Sokrates, og ikke Platon selv, som er metodens far?

Vi vet at dialogene til Platon inneholder mange fiktive elementer til tross for at de som regel befolkes av karakterer som også var historiske personer. Saanum er åpenbart mindre opptatt av den historiske Sokrates enn av den interessante filosofen vi møter hos Platon, og det kan på sett og vis være legitimt, og antyder noe av det som skiller filosofi fra idéhistorie. Som et pedagogisk grep har det dessuten mye for seg å konsentrere seg om tankeinnholdet, selv om jeg personlig ville foretrekke å få vite om tankeinnholdet tilskrives en historisk skikkelse eller en litterær karakter, eller noe midt imellom, hvis det serveres som filosofihistorie. Problemet stopper imidlertid ikke der.

Sokrates er hovedkarakteren i de fleste dialogene gjennom hele Platons forfatterskap, og Platons dialoger er også hovedkilden til Platons filosofi, også for Saanum. Men hvordan skiller man da filosofen Sokrates fra filosofen Platon når man leser dialogene? Antikken på trikken stiller ikke engang spørsmålet.²¹Når forskere ellers baler med dette problemet, finner de løsninga delvis i å sammenligne Platons vitnesbyrd med andre kilders – ikke minst Xenofon, men også Aristoteles er en vesentlig kilde, siden han iblant tilskriver Sokrates egne doktriner – delvis baserer de seg på en bestemt strategi når de leser Platons skrifter: Fram til siste del av forrige århundre var det en relativt standard oppfatning at man kan dele Platons forfatterskap inn i epoker, den tidlige, midtre og sene Platon. Inndelinga begrunnes med skiller i dialogenes lengde og stil, deres litterære innhold, og deres filosofiske innhold.²² Med en tilleggsantagelse om at Platon i begynnelsen presenterte en Sokrates-karakter som langt på vei var tro mot den historiske personen, og at han etter hvert som han utvikla sin egen filosofi, gjorde karakteren om til et talerør for seg selv, sitter man med en mulighet til å lese Platons «sokratiske» dialoger som kilde til den historiske Sokrates’ liv og tanke.

Denne utviklingsmodellen har de siste tiåra blitt så omdiskutert at ingen forskere i dag kan bruke den uten å begrunne sitt valg.²³ Saanum er antagelig også fullt klar over dette og har kanskje stilltiende tatt et begrunna valg, men det er visse elementer som framstår underlige når man kjenner dialogene som Saanums fortellinger om Sokrates og Platon baserer seg på. For eksempel viser Saanum i første kapittel om Platon – igjen på en levende og overbevisende måte! – hvordan Platon kan mene at kunnskap er en form for gjenerindring.²⁴ Gjenerindringsdoktrinen er et av momentene mange tilskriver Platon i kontrast til Sokrates, og den kommer tydeligst til uttrykk i dialogen Faidon. Men den introduseres også i dialogen Menon, som i utviklingsmodeller for Platons forfatterskap blant annet av den grunn ofte kategoriseres som en overgangsdialog mellom Platons tidlige, sokratiske og hans midtre, erkeplatonske fase. I Antikken på trikken møter vi den aktuelle Menon-passasjen i et kapittel om Sokrates. «Det er Sokrates’ oppfatning», skriver Saanum, «… vi gjenkjenner [sannheten] rett og slett når vi ser den».²⁵

Enda mer intrikat blir det når Saanum beskriver Sokrates’ død. I løpet av tre korte avsnitt passerer han umerkelig fram og tilbake mellom Faidon-dialogen og Sokates’ forsvarstale. Han tar skildringa av selve dødsøyeblikket fra den fantastiske siste delen av Faidon, mens beskrivelsen av Sokrates’ egne tanker om døden og etterlivet er saksa fra Sokrates’ forsvarstale, til tross for at Faidon inneholder Platons Sokrates’ desidert lengste resonnementer rundt døden og etterlivet. Man kan argumentere for at Faidon er en kombinasjon av Platons egne tanker om døden og hans historiske gjengivelse av Sokrates’ dødsøyeblikk, men en som uten å kjenne til denne argumentasjonen leser Saanums bok og deretter leser Faidon, vil antagelig stå igjen som et spørsmålstegn – og det er neppe en fødselsbærende sokratisk apori.

En komfortabel reise

Antikken på trikken holder hva den lover. Den er en lettlest og underholdende introduksjon til den greske antikkens tenkere.  Athen blir levende, og leseren vil bli overbevist om at filosof etter filosof faktisk hadde veldig gode idéer, at selv den sokratiske påstanden om at den som vet det rette, gjør det rette, er vanskelig å motstå. Du trenger ikke oppslagsverk eller tilgang til bibliotek, du er ikke avhengig av dyp konsentrasjon for å henge med i svingene; Antikken på trikken sender deg dit du skal. Men den er ikke bare brød og sirkus til folket – man lærer mye om antikken i denne boka. Jeg savner bare noen fotnoter, eller kanskje en oppfølger som forfølger de løse trådene.

Noter

1. Knut Saanum, Antikken på trikken (Bergen: Vigmostad & Bjørke, 2021), 167.
2. Antikken på trikken, 175.
3. Parmenides, fragment 1.28–30 Diels–Kranz; Heraklit, fragment 1, 2 Diels-Kranz; Xenofanes, fragment 15 Diels–Kranz.
4. Pindar, 1. olympiske ode, 28–9 Snell–Maehler.
5. Thukydid, Peloponneserkrigen, 1.22.
6. Aristoteles, Metafysikken, Α.2.982b18–19.
7. Platon, Protagoras, 320c1–328d2.
8. Antikken på trikken, 23.
9. Se f.eks. Richard Buxton (red.), From Myth to Reason? Studies in the Development of Greek Thought (Oxford: Oxford University Press, 1999), særlig kapittelet til Glenn Most, «From Logos to Mythos», 25–47.
10. I Platons Faidon blir det for eksempel gjort et poeng av at Sokrates’ samtalepartnere Kebes og Simmias vil ha argumenter for sjelens udødelighet servert i «apodeiktisk» form, i form av «logiske bevis» (apodeixis); se Faidon, 77c2, 77c5, 87a4, 87c4, 88b5.
11. Platon, Faidros, 243e9–257b6.
12. Platon, Faidon, 61d10–e3. Se også 70b5–7, og Christopher Rowes kommentar til begge steder (Plato: Phaedo [Cambridge: Cambridge University Press, 1993]).
13. Se særlig Platon, Staten, 376d9, 501e3; se også Timaios, 26c8–9.
14. Denne karakteristikken stammer så vidt meg bekjent fra Alfred North Whitehead (Process and Reality: An Essay in Cosmology, korr. utg., New York: The Free Press, 1978 [først publisert 1929], 39). Saanum tilskriver den simpelthen «flere forskere» – her synes jeg han selv kunne kosta på seg en fotnote, selv om det selvfølgelig er riktig at det har blitt gjentatt utallige ganger.
15. Antikken på trikken, 57.
16. Antikken på trikken, 58.
17. Antikken på trikken, 59.
18. Se Gray (red.), Xenophon (Oxford: Oxford University Press, 2010) for et oppdatert utvalg av moderne Xenofon-studier, med en informativ innledning.
19. Leo Strauss viste en voldsom interesse for Xenofon og hans Sokrates – se On Tyranny, red. av Victor Gourevitch og Michael S. Roth (korr. utg., Chicago: University of Chicago Press, 2013 [først publisert 1961]); Xenophon’s Socratic Discourse: An Interpretation of the «Oeconomicus» (South Bend: St. Augustine’s Press, 1998 [først publisert 1970]); Xenophon’s Socrates (London: Cornell University Press, 1972). Se for øvrig Morrison, «Xenophon’s Socrates as Teacher» i Gray, Xenophon, 195–227. Louis-André Dorion viser hvordan Xenofon ble avskrevet som troverdig vitne til Sokrates I løpet av 1800-tallet i «The Rise and Fall of the Socratic Problem», The Cambridge Companion to Socrates, red. Donald R. Morrison (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 1–23.
20. Antikken på trikken, 86–7.
21. En særdeles informativ diskusjon av det «sokratiske problem» er å finne i Dorion, «The Rise and Fall of the Socratic Problem».
22. Aristoteles skriver i Politikken (2.6.1264b26–7) at Platon skrev Lovene etter Staten, og Diogenes Laertius (3.37) – som tross alt skrev mye senere – hevder Lovene ikke var ferdigskrevet da Platon døde. Lovene er skrevet i en stil som er påfallende lik en gruppe andre dialoger som regnes som sene, og påfallende forskjellig fra antatt tidligere verker.
23. En omfattende diskusjon av dette spørsmålet – med forbehold om at diskusjonen har fortsatt etter at boka kom ut – er å finne hos Debra Nails, Agora, Academy and the Conduct of Philosophy (Dodrecht: Kluwer Academic Publishers, 1995).
24. Antikken på trikken, 84.
25. Antikken på trikken, 67.