Cassirers kritikk av Heidegger

I denne teksten ser Ingmar Meland nærare på Ernst Cassirer sin kritikk av Heidegger, med utgangspunkt i den skilsetjande Davosdisputten og med eit lite gløtt til den aktuelle debatten i Tyskland.¹

1. Frå Davos som sigerherre?

Då Cassirer møte Heidegger til filosofisk dyst i Davos i 1929, hadde han alt formulert ein kritikk av grunntanken i Sein und Zeit (1927). Denne skulle føyast inn i ein samla kritikk av den filosofiske konstellasjonen som då gjekk under sekkenemninga «livsfilosofi», og som sette tonen og stemninga i Europa rett etter sekelskiftet, under den generelle overskrifta «‘Liv’ og ‘Ånd’ i samtidsfilosofien» (Cassirer, 2006, 1973).³

Politisk var Cassirer ein varm forsvarar av Weimarrepublikken, og ved jubileet den 11. mars 1928 forsvarte han i talen sin forfatninga, som ein av ganske få tyske akademikarar. I det akademiske året 1929–30 var Cassirer rektor ved universitetet i Hamburg, og framover på 1930-talet kom det ei rad andre arbeid frå Cassirer si hand, mellom andre boka Die Philosophie der Aufklärung (1932), der Cassirer igjen gjer eit iherdig forsøk på å vise at tysk tenking står i god, opplysingsfilosofisk tradisjon og slett ikkje representerer nokon «Sonderweg», slik mange hevda i samtida.

Cassirer ser fort kvar det ber, etter at Hitler kjem til makta. Den 12. mars 1933 tar Herr og Fru Cassirer toget frå Hamburg i retning Italia og innleier med dét sitt eksil, som fyrst fører dei til Wien, så til Oxford og så til Gøteborg, før dei til sist hamnar i USA. Der døyr Ernst Cassirer av hjarteslag på gata i New York den 13. april 1945.

Til samanlikning: I 1929 reiste Heidegger frå Davos som sigerherre, i alle fall i augo til mange av dei yngre deltakarane på det alpine høgskulekurset, og overtok det same året professoratet etter Edmund Husserl i Freiburg. Ryktet om den ukrona «filosofikongen» vart dermed stadfesta, i det Heidegger inntok den fenomenologiske høgborga i Freiburg, og filosofien i Europa tok ei avgjerande vending «mot det konkrete».

Fire år seinare, tre månader etter at Hitler hadde teke over makta i Tyskland, lar Heidegger seg velje til rektor ved universitetet i Freiburg og melder seg straks etterpå – den 1. mai 1933 – inn i NSDAP. Den 27. mai held han så den programmatiske rektoratstalen sin, «Die Selbstbehauptung der deutschen Universität». Den 27. april 1934 er det brått slutt. Heidegger innser det vulgære i nasjonalsosialismen, trekkjer seg som rektor og går tilbake til den reine tenkinga.

Så seier soga, samt mange av dei som gjer eit skarpt skilje mellom det korte nazi-engasjementet til Heidegger og den lange og true tenesta hans «til tenkinga si sak». Som tenkjar er Heidegger rekna som ein av dei fremste – om ikkje den fremste – og han har hatt umåteleg stor innverknad på heile den intellektuelle kulturen etter andre verdskrigen. I samanlikning med Heidegger, blir Cassirer – den tapre, siste nykantianar-mohikanaren – av dei fleste rekna som ein mindre viktig og mindre aktuell tenkjar.

Sjølv om dette biletet har endra seg noko dei siste tiåra, i og med det som blir kalla «Cassirer-renessansen», står det framleis ved lag – etter mi meining med urette.

Det kan også vise seg at Cassirer sin innverknad på den intellektuelle kulturen etter andre verdskrigen er måteleg større enn det den rådande historieskrivinga seier, men det er ikkje emnet her. Den samtidsfilosofiske bakgrunnen for problemstillinga, er det velkjende «tilfellet Heidegger»: Martin Heidegger, den filosofiske meisteren frå Tyskland meldte seg til aktiv teneste for det nasjonalsosialistiske regimet i Tyskland, men kva har dette politiske valet å gjere med Heidegger sin filosofi? Dét er – nok ein gong – spørsmålet.

Sjølv om «tilfellet Heidegger» var velkjend i filosofien etter krigen, mellom anna gjennom fleire artiklar i eit nummer av Jean-Paul Sartres tidsskrift Moderne tider i 1946/47 og ei rad andre arbeid og intervju som kom utover på 1950-, 60- og 70-talet, vekte det mykje oppstyr då Victor Fariás publiserte boka «Heidegger og nazistane», fyrst på fransk i 1987 og så i tysk omsetjing året etter. Fariás bygde på eigne arkivstudiar og ulike arbeid av den tyske historikaren Hugo Ott, som hadde tråla tyske arkiv etter kjelder til Heidegger sine haldningar og handlingar under nazi-tida. Ott samla prompte artiklane sine og gjorde ei bok utav dei, som kom ut i Tyskland i 1988.

Debatten roa seg noko utover på 1990-talet, men gav opphav til ein eigen litteratur om «Heidegger og det politiske», særleg i USA. Den førte til ei fornya merksemd om at politisk filosofi ikkje berre er ei grein av «praktisk filosofi». Den reiser også spørsmål om kva filosofi er eller bør vere, om filosofen si offentlege rolle og om forholdet mellom filosofi og politikk meir ålment. I 2005 kasta den franske filosofen Emmanuel Faye ein brannfakkel inn i diskusjonen om «Heidegger og det politiske». I boka Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie («Heidegger, innføringa av nazismen i filosofien») foreslo han, på fransk manér, å flytte Heidegger sine publikasjonar frå filosofihyllene i biblioteket til hyllene for «hitlerisme». Dermed var heile sikruset i gang igjen, og utgjevinga av Heidegger sine «tankedagbøker» gjer at spørsmåla om «Heidegger og nazismen» og «Heidegger og det politiske» igjen må diskuterast.

Om eg kort skulle seie kva dette sakskomplekset handlar om, så vil eg seie at det handlar det som Kant kalla «Weltbegriff der Philosophie». Det handlar om – det er påstanden min – korleis den filosoferande filosofen ser virket sitt utifrå sin private, endelege horisont: kva kan eg vite?, kva skal eg gjere? og kva får eg lov til å håpe på? Men det stiller seg også i høve til den universelle horisonten som Kant peikar ut med spørsmåla «kva er mennesket?» og «kva kan mennesket vite som menneske?»

Nedanfor skal eg prøve å vise at det springande punktet i problemet med «Heidegger og nazismen» – og i Cassirer sin kritikk av Heidegger – er å finne i den spenninga som oppstår mellom den private og den universelle horisonten som filosofen står i som filosof.

Eg skal fyrst skissere Cassirer sin filosofiske kritikk av Heidegger (3). Dinest tar eg opp den politiske kritikken (4) og samanliknar den med den filosofiske (5). Til sist vurderer eg kort Cassirer sin kritikk i lys av den aktuelle diskusjonen om innhaldet i Heidegger sine «Schwarze Hefte» (6). Konklusjonen min er at Cassirer sin kritikk er høgst relevant for den filosofiske forståinga av «tilfellet Heidegger».

3. Cassirer sin filosofiske kritikk av Heidegger i og etter Davos

Davosdisputten er eit godt inntak til å forstå det filosofiske grunnlaget for den politiske kritikken Cassirer seinare rettar mot Heidegger i The Myth of the State. Sjølve disputten var del av eit tre veker langt «høgskulekurs» i Davos, for unge, europeiske intellektuelle. Den utspelar seg over to timar, på tysdag føremiddag den 26. mars 1929. På overflata stod den fram som ein fagfilosofisk diskusjon om korleis ein skal tolke Kant, men den var også ein metafilosofisk strid om kva filosofi er, med metapolitiske undertonar.²

Eg skal gå inn i diskusjonen mot slutten, på eit tidspunkt kor det er blitt klårt at dei to filosofane ikkje kjem nokon veg med kvarandre og kor dei berre tek opp att og presiserer grunnsyna sine. Fokuset ligg på tre sentrale omgrep – fridom, Dasein og symbolsk form.

3.1 Fridomens karakter

I ein kommentar til skilnaden mellom Cassirers filosofi om dei symbolske formene og sin eigen filosofi, seier Heidegger fylgjande:

For Cassirer kommer det først og fremst an på å fremheve de forskjellige gestaltningsformer, for deretter, med henblikk på disse gestaltningene, etterskuddsvis å gjøre rede for en spesiell dimensjon i de formende kreftene selv. Nå kunne man si: Altså er denne dimensjonen egentlig i grunnen den same som jeg kaller derværen [ Dasein ]. Men det ville ha vært feilaktig. Forskjellen er mest tydelig ved frihetens begrep. Jeg har snakket om en befrielse i den forstand at befrielsen av derværens indre transcendens er grunnkarakteren til filosoferingen selv. Og i den forbindelse ligger den egentlige mening med denne befrielse ikke i å bli fri på et vis for bevissthetens gestaltende bilder og formenes rike, men å bli fri for derværens endelighet, å komme inn i derværens kastethet [Geworfenheit], å komme inn i den motstrid som ligger i frihetens vesen. (Cassirer/Heidegger 2008, s. 336).

Det går kort sagt ingen veg frå Cassirer til Heidegger, i fylgje Heidegger. Ein skal ikkje bli fri til symbolske former og den objektiviteten som høyrer desse til. Tvert om skal ein fri seg frå desse formene og bli fri til endeleg å vere endeleg. I Davos snakkar ikkje Heidegger om «medvit», eller «ånd» eller «liv», men om at mennesket eller Dasein er «kastet inn mellom det værende, som fritt, og som gjennomfører et brudd med det værende som alltid er historisk og i siste instans tilfeldig» (Cassirer/Heidegger 2008, s. 337).

Cassirer stør seg, i fylgje Heidegger, uvitande på ein dårleg forstått føresetnad om eit nærvere, som Heidegger sjølv vil gjere til eit eige tema i filosofien, nemleg at det som i den filosofiske tradisjonen blir diskutert som fornuft, medvit, subjekt, ånd, liv eller logos manglar grunnlag. Det er dette Heidegger vil gjere opp med, for på nytt å fiksere spørsmålet «om hva mennesket er som det sentrale spørsmål» (Cassirer/Heidegger 2008, s. 337). Dette spørsmålet skal ikkje tematiserast empirisk eller gjerast til gjenstand for ein filosofisk antropologi. Det skal bli til ein fundamentalontologi,

som fører mennesket ut over seg selv og tilbake til det værende i sin helhet, for der, i all dets frihet, å gjøre dets derværens intethet åpenbar, en intethet som ikke gir foranledning til pessimisme eller tungsinn, men til en forståelse av at egentlig virke kun finnes der hvor det er motstand, og at filosofien har oppgaven å så å si kaste mennesket tilbake til dets skjebnes hardhet fra det tiltaksløse ved et menneske som bare benytter åndens verker. (Cassirer/Heidegger 2008, s. 228).

3.2. Dasein og den objektive ånd

I desse sitata er det forholdsvis lett å kjenne igjen den karakteristikken som Cassirer gir av Heidegger i The Myth of the State og i andre tekstar han skreiv om forholdet mellom filosofi og politikk. Det er snakk om det individuelle Dasein, om å bli fri til «å komme inn i derværens kastethet [ Geworfenheit ]» og om at oppgåva til filosofien er å «kaste mennesket tilbake til dets skjebnes hardhet», heller enn å motivere det til sløv og tanketom bruk av åndsverk. For Cassirer dømmer denne tankegangen oss til å seie med Fichte at «hvilken filosofi man velger, avhenger av hva for et menneske man er», det vil seie til ein relativitet som i siste ende gjer ideen om filosofi umogleg (Cassirer/Heidegger 2008, s. 338).

Ligg det ikkje i sjølve ideen om filosofi at, viss ein skal ha ein sjanse til å «komme inn i den motstrid som ligger i frihetens vesen», slik at det såleis kjem til usemje, «at enhver, i det han blir på sitt sted, ikke bare ser seg selv, men også den andre?» (Cassire/Heidegger 2008, s. 338). Om ein skal forstå seg sjølv, må ein ikkje då stille seg i høve til den andre? Er det ikkje noko her, spør Cassirer, som Heidegger ikkje tar høgd for i sin fundamentalontologi? Når Heidegger ikkje vil ta utgangspunkt i det empiriske mennesket, ikkje vil snakke om medvit, ånd eller liv, ikkje vil vere antroposentrisk, noko Cassirer heller ikkje vil, og heller ikkje vil snakke med Cassirer om symbolske former, kva er det likevel som gjer det mogleg for dei å vere usamde?

Svaret Cassirer gir, er knytt til det han i Davos kallar «språkets urfenomen». I språket står me på felles grunn, ein grunn som gjer mangfaldet av talemåtar mogleg:

Det er dette jeg vil kalle den objektive ånds verden. Ut fra derværen spinner den tråden seg som gjennom mediet til en slik objektiv ånd forbinder oss med andre derværender. Og jeg mener at det ikke finnes noen annen vei fra dærværen til derværen enn gjennom denne formenes verden. Dette faktum finnes. Hvis det ikke fantes, ville jeg ikke ha visst hvordan det kunne vært noe slik som en seg-forståelse [Sichverstehen]. Også erkjennelsen er bare et grunntilfelle av denne påstanden: at det lar seg formulere et objektivt utsagn om en sak, og at det har en karakter av nødvendighet som ikke lenger tar hensyn til den enkeltes subjektivitet. (Cassirer/Heidegger 2008, s. 338).

3.3 Språket som symbolsk form – eit poietisk medium for intersubjektivitet og objektivitet

Ut frå desse to sitata frå Davosdisputten, kan ein rekonstruere Cassirer sitt filosofiske hovudargument mot Heidegger i Davos. Argumentet består av tre deler, der kjernen kan seiast å vere ein teori om intersubjektivitet: For det fyrste, har den konkrete subjektiviteten – Dasein om ein vil – intersubjektivitet som føresetnad (jamfør det etiske prinsippet til Kant). For det andre, er intersubjektivitet er berre mogleg gjennom felles uttrykksformer, til døme former for menneskeleg samvære og samhandling (sosiale former). Til sist: Språket er det tydelegaste dømet på ei objektiv ånd, ettersom det høyrer ein objektivitet til språket som symbolsk form, og former for objektivitet høyrer til alle symbolske former. Det er fyrst gjennom symbolske former, heilt ålment, at eit medvit om «eg» eller «eg sjølv» blir mogleg (kulturelle former).

Denne treledda kjeda av føresetnadar skal ikkje tenkjast som ein slags genetisk rekonstruksjon, der individet kjem fyrst, for så å inngå i samhandling med andre, som så resulterer i danninga av sosiale institusjonar og kulturelle former. Den skal heller tenkjast som ei kjede av logiske vilkår, kor den tredje – den objektive åndas verd – har eit slags primat.

Ein skal tenkje på dette «primære tredje» som ein medierande instans. Ettersom det er tale om eit «det», som plasserer seg mellom eit «eg» og eit «du», er det dette mediet som mogleggjer overgangen frå «eg» til «du». Slik sett er symbolske former generelt sett ikkje berre medierande, men også produktive eller «poietiske». Samstundes er dei alltid sosialt situerte, og såleis er det den sosiale samhandlinga som garanterer for at produksjonen av meining blir realisert. Sosial handling og interaksjon er knytt til konkrete livsformer, og desse livsformene er knytt til sine spesifikke uttrykksformer, nemleg dei manifestasjonane av det etiske livet ( Sittlichkeit ) som Hegel kalla «objektiv ånd».

Den individuelle subjektiviteten har altså den intersubjektive, sosiale verda som føresetnad, og den har i sin tur «den objektive ånds verden» som sin føresetnad. Omvendt verkar den individuelle subjektiviteten, som er forma av intersubjektiviteten sine former og den objektive åndas verd, tilbake på den sosiale verda og verda av objektiv ånd.

3.4 Fundamentalontologi eller metodisk filosofi?

Cassirer rundar av denne argumentasjonen ved å vende tilbake til utgangspunktet for diskusjonen, og viser til den kopernikanske vendinga i filosofien. Han gjer det klårt at den vesentlege forskjellen mellom hans eigen og Heidegger sin måte å tenkje på, ligg i ei ulik haldning til Kants transcendentalfilosofi. Heidegger vil gjere denne om til ein ontologi. Cassirer held fast ved at det er snakk om ein metodisk filosofi, det vil seie ein filosofisk spørje- og arbeidsmåte som Hermann Cohen kalla «den transcendentale metoden», og at han står ved den nykantianske forståinga av denne spørjemåten, sjølv om han for lengst har brote ut av Marburgskulen når det gjeld filosofisk innhald:

Jeg blir stående ved den kantianske transcendentale spørsmålsstillingen slik Cohen alltid har formulert den. Han så det vesentlige i den transcendentale metode, at denne metoden begynner med et faktum; han hadde bare denne allmenne definisjonen: å begynne med et faktum og så spørre etter muligheten for dette faktum, stadig innsnevret, idet han stadig betegnet den matematiske naturvitenskapen som det man setter spørsmål ved. Kant står ikke i denne innsnevringen. Men jeg spør etter muligheten til faktumets språk. Hvordan går det til, hvordan er det tenkelig at vi fra derværen til derværen kan forstå hverandre i dette medium? Hvordan er det mulig at vi overhodet kan se et kunstverk som noe objektivt bestemt, som et objektivt værende, som dette meningsfulle i sin helhet. (NFT, s. 339)

Det er Cassirer sitt poeng at Heidegger slett ikkje kunne ha noko fundamentalontologisk prosjekt utan språket (for Heidegger; det gamalgreske og det tyske), den filosofiske tradisjonen, den moderne institusjonaliseringa av filosofien, og ei rad andre ting som høyrer til dialektikken mellom «liv» og «ånd».

Vidare er det Cassirer sitt metodisk-filosofiske poeng at Heidegger ikkje kan få tilgang til det spørsmålet han stiller, før han stiller det kantianske spørsmålet om det språket som gjer det mogleg å tematisere ulike former for objektivitet, anten det er innan myte, språk, kunst eller vitskap. Viss han skulle våge å stille dette spørsmålet, så ville Heidegger i så fall bli ført tilbake til den representasjonens problematikk som han gjerne vil unngå. Til dette har ikkje Heidegger noko anna svar enn det han har gjentatt i løpet av dei to formiddagstimane:

Det er filosofiens vesen, som et endelig anliggende for mennesket, at den er begrenset i menneskets endelighet, og ikke som en skapende prestasjon av mennesket. Fordi filosofien angår menneskets hele og høyeste, må endeligheten på en ganske radikal måte vise seg i filosofien (Cassirer/Heidegger 2008, s. 340).

Etter på denne måten å ha svara Cassirer, ved å gjenta hovudpoenget sitt, vender Heidegger seg mot tilhøyrarane, for å summere opp og å insistere på at dei ikkje må orientere seg etter namn og filosofiske posisjonar. Dei skal i staden gå inn i det rommet som opnar seg i forskjellen mellom ulike filosofar og posisjonar, der kor noko står på spel, seier Heidegger. Dermed får Heidegger det siste ordet i Davos, med det vil ikkje seia at siste ord er sagt.

3.5 Frå metafilosofisk til metapolitisk kritikk

Den filosofiske kritikken av Heidegger publiserte Cassirer i ei rad fotnotar i band tre av Philosophie der symbolischen Formen (1929), i diskusjonen med Heidegger i Davos og i ei melding av Heidegger si Kant-bok i Kant-Studien, 1931. Denne kritikken er også grunnstamma i den politiske kritikken hans av Heidegger, som er formulert i den posthumt utgjevne boka The Myth of the State (1946).

I Kant-Studien formulerer Cassirer ein immanent kritikk av både framgangsmåten og innhaldet i Heidegger si bok Kant und das Problem der Metaphysik (1929). Det var denne Kant-tolkinga Heidegger på pregnant vis hadde lagt ut for studentane i Davos, i nær tilknyting til Sein und Zeit. Cassirer gir Heidegger rett i at den transcendentale innbillingskrafta er avgjerande for å forstå Kant, men han kritiserer Heidegger for å rive dette kjernestykket i den fyrste kritikk ut av sin rette samanheng, for å plassere det inn i ein annan åndeleg atmosfære enn den Kant står i som opplysingstenkjar. Heidegger underkaste det eit for Kant framandt filosofisk stilprinsipp, nemleg det til Kierkegaard sitt kompromisslause eksistens-patos.

I The Myth of the State står Cassirer sin metapolitiske kritikk av Heidegger fram som ei presisering av dei filosofiske og metafilosofiske poenga hans frå Davosdisputten, som han repeterer med teksten i Kant-Studien, og som eit fortetta forsvar for ideala frå opplysingstida. Heidegger sviktar i fylgje Cassirer desse ideala, og dermed også filosofien sitt verdsborgarlege kall. Det er fordi Heidegger fremjer ei tru på lagnaden, det vil seie ein type fatalisme som bidrar til å svekke trua på fornufta og motkreftene til myten «i den tidsalderen då dei lar seg teknisk reprodusere», kunne ein seie med ein nynorsk vri på Walter Benjamin.

Cassirer heimlar denne dommen ved å vise til ein tanke som er tydeleg formulert i Sein und Zeit, nemleg grunntanken om vår Geworfenheit – dette at menneske er eit endeleg vesen som er kasta ut i tidas straum og må finne seg i den, og finne seg i dét.

4. Den metapolitiske kritikken

I The Myth of the State slår Cassirer saman Heidegger og Oswald Spengler, som hadde suksess med verket Untergang des Abendlandes («Vestens undergang») like etter 1. verdskrigen. Verket kom ut i 1918, og gav ei globalhistorisk forklaring på kvifor den vestlege verda ikkje står til å redde. Der slår Spengler fast at Europa og USA står framfor ein snarlege undergang, ettersom det me kallar Vesten har utspelt si verdshistoriske rolle.

Men kvifor plasserer Cassirer Heidegger i selskap med Spengler, ein filosof som han elles ikkje har mykje til felles med og som Heidegger sjølv forakteleg kallar for journalist? Det Cassirer kvesser tonen for, mot både Spengler og Heidegger, er den fatalismen som han meiner å finne hjå begge, som svekker det kulturelle vernet mot myten:

The new philosophy did enfeeble and slowly undermine the forces that could have resisted the modern political myths. A philosophy of history that consists in somber predictions of the decline and the inevitable destruction of our civilization [Spengler] and a theory that sees in the Geworfenheit of man one of his principle characters have given up all hopes of an active share in the construction and reconstruction of man’s cultural life [Heidegger]. Such philosophy renounces its own fundamental theoretical and ethical ideals. It can be used, then, as a pliable instrument in the hands of the political leaders (Cassirer 1974, s. 293).

Cassirer påstår altså ikkje at Spengler og Heidegger hadde ein direkte innverknad på den politiske tenkinga i Tyskland etter 1. verdskrigen, men at dei båe gjorde sitt til å svekke og undergrave dei kreftene som kunne ytt motstand mot dei moderne politiske mytane: om rasen som grunnlag for fellesskap; om helten som førebilete for handling; om staten som sekular guddom; og om lagnaden som uavvendeleg. Grunnen er at dei gav avkall på det opplysingsfilosofiske idealet, slik det set seg igjennom hjå Kant.

Kant sitt motto for opplysinga, «Sapere aude!» (Våg å vite!), blir også Cassirer sitt valspråk. Dette er også eit «våg å tenke sjølv!», og samlar for Cassirer alt det som har med fridom og myndiggjering å gjere i den moderne verda. Ja, det er emblemet eller symbolet for at «din tanke er fri» og for vilkåret for din eigen fridom, medan Geworfenheit ikkje berre er ein teknisk term for det trivielle faktum at mennesket er utleverte til verda, men også blir eit symbol for noko meir, nemleg det synet at mennesket ikkje berre må akseptere dei historiske vilkåra for sin eigen eksistens, men også underkaste seg sin eigen lagnad.

Slik sett forsakar Heidegger ikkje berre filosofiens idé, men også det praktiske oppdraget den har. Det som fylgjer frå Heidegger sin filosofi er eit irrasjonelt amor fati kledd i stjålne klede.

4.1 Fridom, fornuft og opplysing

Den metapolitiske kritikken av Heidegger, er altså at filosofien hans indirekte svekkjer den fornufta og fridomskjensla som er må vere tilstade for at det moderne fridomsstrevet skal kunne styrkjast og få eit solid institusjonelt feste, fordi denne filosofien så sterkt understrekar at me som menneskje er utlevert til krefter me ikkje har kontroll over og ikkje kan gjere noko med. Har ikkje Heidegger eit poeng? Me er utlevert til krefter me ikkje har kontroll over. Og stemmer Cassirer sin kritikk med det som er kjernen i Heidegger sin filosofi? Er ikkje Heidegger si tenking nettopp ein radikal fridomsfilosofi?

Nei, svarar Cassirer, fordi Heidegger gir avkall på dei teoretiske og etiske ideala som sjølve det filosofiske virket byggjer på. Men igjen: Er det ikkje desse ideala også Heidegger står for? Var det ikkje nettopp avgjerda om å handle og gjere det tyske universitetet om til ein handlekraftig, nasjonal institusjon som og som førte han så gale av stad i 1933? Cassirer sitt poeng er at Heidegger ikkje samstundes kan gjere krav på filosofien og gje avkall på dei ideala den byggjer på.

Det dreier det seg om to fundamental ulike syn på fornuft og fridom: For Cassirer er det snakk om å gje ideala frå opplysinga eit framhald: Erobringa av den fysiske verda, meiner Cassirer, måtte få sitt motstykke og late seg bli fullbyrda gjennom at fornufta også erobra den politiske og sosiale verda. Trass i alle skilnadene mellom opplysingsfilosofar frå ulike land og filosofiske skuleretningar, ligg «one and the same fundamental tendency of thought» til grunn for arbeidet deira, nemleg «the common effort to find a philosophic, a rational answer to the most urgent problems of man’s political and social life» (Cassirer 1979, s. 221).

Det er viljen og motet til å vite og vere fornuftig som er idealet for dette arbeidet, og det er trua på fornufta som held vitet og motet oppe. Opplysingsfilosofane står fram som eit tospann av naturfilosofar på den eine sida og sosialfilosofar på den andre, som dreg manneætta inn i moderniteten.

For Heidegger er det nettopp denne arven som er problemet. Kulturfilosofien grip ikkje problemet, som ligg løynd i den djupe keisemda som vestleg kultur held fram med å produsere, og treff oss såleis heller ikkje. Det er filosofien si oppgåve å rive oss ut av denne keisemda og stille oss andsynes vår harde lagnad. Det er denne oppfatninga av den kulturelle situasjonen – krisen – som fyrst motiverer Heideggeri arbeidet med ein radikal destruksjon av heile den filosofiske tradisjonen i Vesten, og som sidan – etter die Kehre – leier til ei topologisk tenking om det været som dreg seg til og finn stad på jorda, mellom folka der.

4.2 Fornuft og røyndom

Kva er den filosofiske målestaven for Cassirer, når han tenkjer forholdet mellom filosofi og politikk? Det er, kort sagt, menneskerettserklæringane og «det naturrettslege kontraktparadigmet» frå Hobbes til Kant. Det er også målestaven hans i den metapolitske kritikken av Heidegger, som i dette ljoset står fram som ein filosofisk arving etter Hegel og romantikken.

Opplysingsfilosofane tenkte på menneskerettane som like gamle som manneætta, ja, like gamle som verda sjølv. I romantikken blir desse menneskerettane, og den tilhøyrande naturrettstenkinga, derimot avvist som ein opplysingsfilosofisk fiksjon. Det er ein opplysingsfilosofisk fiksjon at samfunnsdanning, rettsorden og statsdanning skulle vere eit resultat av handlingane til frie individ som sluttar seg saman på fritt grunnlag. Samfunn, politikk og alt det me kallar kultur har nemleg ikkje sitt opphav i frie og medvitne menneskelege aktivitetar, men i ei folkeånd som verkar i historia og skapar former heilt umedvite.

Det etiske prinsippet til Kant, kor den moralske standarden er å finne i vår eiga fornuft, er knytt til tanken om ein god vilje. Fornuft er for Kant noko som manifesterer seg, både teoretisk og praktisk, i individet, og særleg i det moralske medvitet. For Hegel er dette annleis, og han blir aldri lei av å gå til rettes med Kant på dette punktet: Denne «hjartas lov» kan nok gjelde for den «med hjartet på rette staden», men den er makteslaus i møte med det som er livet sine harde realitetar, det vil seie i høve til dei historiske og politiske kreftene som formar samfunn og stat.

For Hegel tyder den praktiske fornuftas primat såleis noko anna enn det gjorde for Kant. Den gode viljen har lite å stille opp med mot den absolutte ånda. Fornufta er praktisk og den manifesterer seg i praksis gjennom ei overindividuell historisk fornuft, kor det som er fornuftig er verkeleg og det som er verkeleg er fornuftig, og då står staten fram som ein avløysar for Gud, på jorda. Filosofar som Kant – og andre moralistar – må akseptere dei gitte forholda og ikkje gje seg over til fantasiar om korleis verda burde vere. Filosofien kjem alltid for seint, når den målar sitt grått i grått, for den røyndomen den skildrar i grått har alt gått bort, og lar seg ikkje fornye, men berre erkjenne.

Filosofien er såleis uttrykk for si eiga tid, fatta som tanke, men er utan kraft eller mynde til å endre nok. Skildre røyndomen, ja, tolke den, ja, men ikkje endre den til det betre på noko vis, det vil seie til slik den burde vere.

4.3 Haldning, handling og lagnad

Med denne filosofiske haldningsendringa, som er tydeleg hjå Hegel og idéhistorisk finn stad med overgangen frå opplysing til romantikk, er grunnen lagt for den typen fatalisme som Cassirer finn hjå Spengler og Heidegger.

Men det er likevel ein vesentleg skilnad mellom Hegel og desse to: Hjå Hegel er gangen i historia framleis knytt til ideen om fridom, men hjå Spengler er denne ideen erstatta med idear om naudsyn, forfall og lagnad. Vår kultur er dømt til undergang, så det er ingen vits i å halde den kunstig i live, men fortvil ikkje: Gje det gamle på båten, følg med i tida, start eit nytt liv der du vier deg til teknologi i staden for lyrikk, og til politikk i staden for epistemologi. Den unge generasjonen fatta poenget og følgde ivrig råda frå Spengler, seier Cassirer, og det altså med – ja – fatale fylgjer.

Kjernen i spåmannskunsten til Spengler, ligg i den mytiske førestellinga om lagnaden, det vil seie førestellinga om ei mysteriøs, uutgrunneleg og uovervinneleg kraft, som styrer alt som skjer i himmelen og på jorda. Det er denne førestellinga om lagnaden som ikkje berre finn gjenklang i ungdomen, men også blir sentrum i den historiske og politiske tenkinga i Tyskland i mellomkrigstida. Viss me godtar denne tenkjemåten, seier Cassirer vidare, vil me kjenne det som om alle våre individuelle, intellektuelle evner brått blir paralyserte: «We are curbed under the yoke of a dire and inexorable fatality».

Straks etter denne utlegginga av Spengler, kjem påstanden om Heidegger: «The same holds, although in a different sense, for Martin Heidegger’s philosophy and for his book on Sein und Zeit» (Cassirer 1979, s. 229). Slik karakteriserer Cassirer bodskapen i Heidegger sin filosofi:

The philosopher cannot strive for an «objective», universally valid truth. He can only give the truth of his individual existence, and this existence has always a historical character. It is bound up with the historical conditions under which the individual lives. To change these conditions is impossible. In order to express his thought Heidegger had to coin a new term, a term that is scarcely translatable into the English language. He speaks of the Geworfenheit of man (…). To be thrown into the stream of time is one of the fundamental and unalterable conditions of human life. Man cannot emerge from this stream, and he cannot change its course. He has to accept the historical conditions of his existence; he has to submit to his fate. (Cassirer 1979, s. 229).

Det er altså ikkje berre det filosofiske innhaldet Cassirer reagerer på hjå Heidegger, men det er også noko med den filosofiske haldninga, stilen og stemninga – eller ånda – i Heidegger sin filosofi, som i fylgje Cassirer må få ein kvar fornuftig filosof til å reagere:

As soon as philosophy no longer trusts its own power, as soon as it gives way to a merely passive attitude, it can no longer fulfill its most important educational task. It cannot teach man how to develop his active faculties in order to form his individual and social life. A philosophy that indulges in somber predictions about the decline and the inevitable destruction of human culture, a philosophy whose whole attention is focused on the Geworfenheit, the Being-thrown of man, can no longer do its duty. (Cassirer 1979, s. 230).

Igjen kan ein innvende mot Cassirer sin kritikk at den ikkje treff, for er det noko Heidegger trur på så er den revolusjonære krafta i filosofien, særleg sin eigen. Med nazi-engasjementet sitt gav han også denne filosofien eit offentleg andlet og ein offentleg funksjon. Poenget til Cassirer er at filosofien ikkje berre har ei praktisk-individuell side (knytt til dette eg som kan vite, skal handle og vågar å tru) og ei sosiologisk-institusjonell side, men også ei offentleg-universell side (kva er mennesket?, kva kan mennesket vite som menneske?):

Den skal orientere oss i tenkinga, noko som både handlar om eigenarten til den filosofiske praksisen og det praktiske formålet med den, men filosofien skal ikkje vere ein institusjon for politisk handling. Den er ein symbolsk, rekfleksiv institusjon med orienterings- og danningsfunksjon.

5. Den filosofiske i høve til den metapolitiske kritikken

Det går fram av det eg har sagt ovanfor at Cassirer alt i Davos hadde forstått sentrale aspekt av både innhaldet og «ånda» i Sein und Zeit, og at han byggjer vidare på denne forståinga også i sin metapolitiske kritikk av Heidegger.

5.1 Fundamentalontologi vs. kulturfilosofi

Det fyrste Cassirer reagerer mot i Davos – ved sida av Kant-tolkinga til Heidegger – er Heidegger sin «eksistensielle solipsisme», kor vekta ligg på det einskilde Dasein som står åleine. Her står «hiin Enkelte» (Kierkegaard), som er kasta ut mellom det verande i veret sin tids- og tilverestraum, og kan ikkje anna (Luther). Når dette er slik, så må den einskilde rykkast av ut kulturen si søvnige likesæle og kastast tilbake på dei harde realitetane i sin eigen lagnad. At Cassirer siterer Fichte sitt diktum kan såleis lesast på to måtar: Det er treffande i høve til den eksistensielle solipsismen i Sein und Zeit og det er treffande i høve til Heidegger sin person: Heidegger sin filosofi er eit uttrykk for det mennesket han er, og denne filosofien dømmer oss til eit relativitet som gjeld på det empiriske, men ikkje på det transcendentalfilosofiske nivået.

Mot denne eksistensielle solipsismen, stiller Cassirer sin eigen kulturfilosofi, det vil seie filosofien om dei symbolske formene og den objektive ånda sine kulturelle og institusjonelle former. For Cassirer går nemleg vegen til universalhorisonten – på det transcendentale nivået – via den andre, via etikken, via fridomens doméne. Slik kan ein forstå det Cassirer krev av Heidegger som filosof, nemleg at «enhver, idet han blir på sitt sted, ikke bare ser seg selv, men også den andre». Og det er her det etiske prinsippet til Kant blir relevant: Du skal ta omsyn til den andre sin fornuft og den andre sin fridom, når du handlar.

Det ser ikkje ut til at Heidegger evner å tenkje dette, utifrå filosofien i Sein und Zeit. Han har rett nok ei lære om Mitsein og Mit-Dasein, men det er ei lære om fellesskap ( Gemeinschaft ) og ikkje ei lære om samfunnsinstitusjonar ( Gesellschaft ) eller den objektive ånda – eller rettare sagt: Det er snakk om ei spesifikk tysk Gemeinschaft-ånd og denne sine Gesellschaft-former (tenestegjeringa som arbeidar, student og akademikar i rektorat-talen). Det er dette som etter die Kehre blir innhaldsmessig omforma til ein filosofisk topologi med geopolitsk horisont, noko som tydeleg kjem til uttrykk i tenkedagbøkene – Dasein er blitt til det tyske folket.

5.2 Metafilosofi og metapolitikk

Når det gjeld det metafilosofiske, er Cassirer si metodisk-filosofiske hovudinnvending mot Heidegger såleis at han ikkje kan vite korleis han veit det han hevdar. Han kan ikkje (eller vil ikkje) vite skilnaden mellom det han, Martin Heidegger, meiner om filosofi, og kva gildskap og objektivitet det har, som han påstår om filosofi.

Cassirer meiner at Heidegger urettmessig tilranar seg Kant og plasserer han inn i ein samamanheng som var framand for Kant sjølv. Kant var opplysingsfilosof og skapte med si «kopernikanske vending» om på premissane for det filosofiske arbeidet. Etter Kant kan ikkje det filosofiske arbeidet bestå i setje fram skolastiske påstandar om veret og eksistens, uavhengig av den kunnskapen om det verande og eksistensen som vitskapane opparbeidar, og den filosofiske fornuftskunstaren kan ikkje fylle rolla si utan også å fremje dei (opplysings)filosofiske ideala offentleg. Filosofen må kort sagt halde saman den private og universelle horisonten, på ein måte som møter dei ideala som i det heile gjer filosofi mogleg.

Cassirer ser ikkje at Heidegger har sin versjon av den universelle horisonten, nemleg den vere-historiske og geo-politiske. Då handlar det ikkje primært om kva mennesket er og kva det kan vite som menneske, men om veret si meining, veret si sanning og den topografien der veret finn stad – og det folket som veret og sanninga dreg seg til i (Ereignis). Dasein vart til det tyske folk. Det er denne universelle, vere-historiske og geopolitiske horisonten som leverer premissane for det Heidegger tenkjer og gjer i politisk samanheng, og det er desse premissane som dannar grunnlaget for Heidegger sin politiske ontologi i Sein und Zeit, hans metapolitiske samtidsdiagnose om folk og stat, som han handlar i tråd med utover på 1930-talet, og den topologiske vendinga i tankinga hans etter 1940.

6. Ein arv på spel

I lys av dei svarte hefta, står Cassirer sin kritikk av Cassirer – både den metafilosofisk og den metapolitiske – fram som høgst relevant, sjølv om den ikkje er utan veikskapar. Veikskapane skriv seg hovudsakleg frå at Cassirer ikkje hadde tilgang til andre publikasjonar av Heidegger enn Sein und Zeit og Kant-boka. Relevansen ligg i utkastet til ein alternativ metapolitikk, som heng saman med Cassirer sine opplysingsfilosofiske ideal, med vekt på demokrati, rettsstat og menneskerettar. Ein diskusjon av denne kritikken måtte utvidast og ta høgd også for Heidegger sin kritikk av Cassirer, m.a. slik den kjem til uttrykk i Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt-Endlichkeit-Einsamkeit (GA 39/30), samt heile den metapolitiske konstellasjonen som gjerne vert omtala med det omstridte uttrykket “den konservative revolusjonen” (Armin Mohler).

Det er ei kjend sak at «dei tyske mandarinane» (Fritz K. Ringer), det vil seie dei konservative tyske universitetsprofessorane, forakta demokratiet og var prega av eit antidemokratisk ressentiment. Karl Vosseler, som var rektor ved universitetet i München, uttrykte det slik i 1927, det same året som Sein und Zeit kom ut:

Hele tiden i nye forpupninger den gamle ufornuft: en metafysisk, spekulativ, romantisk, fanatisk, abstakt og metafysisk politiseren … (man) hører sukk over, hvor beskidte, hvor ubodeligt urene alle politiske affærer dog er, hvor uoppriktig pressen er, hvor falske kabinetterne er, hvor gement parlamentet er og så videre. Man har, samtidig med at man jamrer, for høye, for åndelige tanker om politikken (sitert etter Safranski 1998, s. 190).

Denne kombinasjonen av forakt for faktisk politikk og hang til abstrakt og metafysisk politisering, er utgangspunktet for termen metapolitikk, slik den vart presentert for og tatt opp av komponisten Richard Wagner: Tysk politikk står i det same forholdet til faktisk politikk som metafysikken står til fysikk.

Som Rüdiger Safranski gjer merksam på, stiller også Heidegger seg over partia og ser med forakt på det politiske handverket. For Heidegger handlar det om å overvinne det ueigentlege i den politiske sfæren og nå eit høgare nivå. Korleis skal det gå føre seg? Ikkje gjennom normer, forfatningar og institusjonar, men heller igjennom eksistensielle avgjerder og Dasein sine eigne val av heltar og levande førebilete, utifrå ein vere-historisk horisont.

Dei svarte hefta vitnar i så måte om ein mann i krise, som tviler på sitt eige filosofiske prosjekt og brått får det for seg at nasjonalsosialismen inneber eit vere-historisk skifte. Elhugen sloknar fort, når nasjonalsosialismen viser seg å vere nok ei stadfesting på vere-gløymsla i Vesten. Dette er ikkje noko nytt. Det er i tråd med det Heidegger har sagt før og det dei fleste forskarane meiner.

Men dei svarte hefta fortel oss òg at dette ikkje berre var ein ulukkeleg episode, ei feilvurdering som så å seie alle kunne gjere. Sanninga er, om ein skal tru det Heidegger sjølv seier i dei svarte hefta, at engasjementet hans for den eine saka (nasjonalsosialismen) fylgjer av engasjementet hans for den andre saka (tenkinga). Dét er nytt, på den måten at ein aldri har høyrt dette direkte frå Heidegger eller sett dette skrive av Heidegger sjølv. Peter Trawny, leiar av Martin Heidegger instituttet i Wuppertal og utgjevar av dei svarte hefta, seier det så sterkt at den filosofiske arven etter Heidegger står på spel.

Uansett: Det politiske engasjementet til Heidegger handla om dei konsekvensane han som filosof kunne trekkje av sin eigen filosofi, på basis av sine erfaringar og det han sjølv tenkte om politikk. Det vil seie at det faktiske politiske engasjementet hans var metafilosofisk og metapolitisk motivert og at mannen var metapolitisk nasjonalsosialist og «verehistorisk» antisemitt.

Om denne samanhengen vitnar dei svarte hefta. Dei gjer det klinkande klårt at Heidegger ideologisk sett plasserer seg langt ute på den politiske høgrefløyen. Det kallar på tenkinga.

–

Noter

¹ Artikkelen er ei omarbeidd utgåve av forfattaren si prøveførelesing til doktorgraden. Førelesinga fann stad ved Universitetet i Bergen, den 8. desember 2011, og hadde tittelen «Ernst Cassirer’s critique of Martin Heidegger in The Myth of the State, seen in the light of the Davos dispute in 1929».

² Den artikkelen som det blir vist til vart fyrst publisert i Die Neue Rundschau i 1930, men den gir ikkje eit fullstendig bilete av prosjektet om ein kritikk av samtidsfilosofien. Det var opphavleg tenkt som ein del av det tredje bandet av Philosophie der symbolischen Formen, men Cassirer tok den delen ut. Den er no å finne i ECN 1, som er det fyrste bandet av Nachlass-utgåva (Cassirer, 1995).

³ Som gjesterforskar ved Universitetet i Gøteborg, arbeider eg for tida med spørsmålet om på kva måte Cassirer sin filosofi kan seiast å tilby eit metapolitiske alternativ til Heidegger, i det som Jean Greisch kallar «fornufta sin hermeneutiske tidsalder». I del tre av doktoravhandlinga mi svarar eg «ja» på spørsmålet om Cassirer tilbyr eit metapolitisk alternativ til Heidegger, utan der å gjere anna enn å skissere på kva måte den er det. Ved å ta opp fleire av dei arbeida Cassirer forfatta medan han var professor ved Göteborgs Högskola under overskrifta «Ernst Cassirer’s public turn», vonar eg å kunne vise korleis Cassirer ikkje berre svarar på Heidegger sin filosofiske kritikk i Davos, men også kva det metapolitiske alternativet hans til Heidegger består i.

Litteraturliste

• Cassirer, Ernst (1974): The Myth of the State, Yale University Press, New Haven and London, [ 1946 ].

• Cassirer, Ernst (1979): Symbol, Myth, and Culture: Essays and Lectures of Ernst Cassirer – 1935-1945. Edited by Donald Phillip Verene, Yale University Press, New Haven and London.

• Cassirer, Ernst (1995): Zur Metaphysik der symbolischen Formen. Herausgegeben von John Michale Krois unter Mitwirkung von Anne Appelbaum, Rainer A. Bast, Klaus Christian Köhnke und Oswald Schwemmer. I: John Michael Krois und Oswald Schwemmer (Hrsg.): Nachgelassene Manuskripte un Texte, Band 1. Felix Meiner Verlag, Hamburg.

• Cassirer, Ernst (2006): «»Ånd» og “Liv” i samtidsfilosofien»». I: Form og teknikk: Utvalgte tekster. Utvalg ved Ingvild Folkvord og Aud Sissel Hoel. Oversettelse ved Ingvild Folkvord. Innledning ved Aud Sissel Hoel. Cappelens upopulære skrifter, J.W. Cappelens Forlag AS, Oslo 2006, s. 143-69. Engelsk utgåve: «’Spirit’ and ‘Life’ in Contemporary Philosophy». I: The Philosophy of Ernst Cassirer, The Library of Living Philosophers, edited by Paul Arthur Schlipp, Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois 61301, 1973 [ 1949 ].

• Cassirer/Heidegger (2008): «Diskusjonen mellom Martin Heidegger og Ernst Cassirer i Davos». Omsett av Lars Petter Storm Torjussen. I: Norsk filosofisk tidskrift, Nr. 4, årgang 43, Universitetsforlaget, Oslo.

• Faye, Emmanuel (2009): Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935_, omsatt av Michael B. Smith, forord av Tom Rockmore, Yale University Press, New Haven & London [Original: Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie : autour des séminaires inédits de 1933-1935_, Albin Michel, Idées, Paris 2005].

• Greisch, Jean (1985): L’Âge herméneutique de la raison, Èditions du Cerf, Paris.

• Meland, Ingmar (2013): «’Davos 1929’ som symbol i den filosofiske diskursen». I: Berdinesen, Hein og Lars Petter Storm Torjussen (red.): Cassirer og Heidegger i Davos, Dreyer, Oslo.

• Safranski, Rüdiger (1998): En mester fra Tyskland: Heidegger og hans tid. På dansk ved Hans Christiand Fink, Gyldendal, København. [Original: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seiner Zeit, Carl Hanser Verelag, München/Wien, 1994].