Hegel, anerkjennelse og antropocen: Del 1

Hva er «vår tid»? Et svar som stadig oftere høres, lyder: antropocen.¹ Hvis «vår tid» er antropocen, hva er da Hegels relevans i vår tid? Kan hans tekster, fra en tid lenge før noen hadde hørt om antropocen, være relevante i dag?

For å svare på spørsmålene må vi først ha på det rene hva som menes med antropocen, og hvem som er inkludert i vi-et for hvem antropocen er «vår» tid. Er det alle mennesker? Noen mennesker? Jeg vil hevde at antropocen ikke bare er vår – menneskers – tid. Begrepet betegner nettopp en ny epoke for jordkloden, for alt og alle som befinner seg på den. Generelt antyder ordet at virkninger av menneskelige handlinger er blitt så dominerende at menneskeheten er blitt en geologisk kraft, med global innflytelse.² Spor etter mennesker fins helt fra bunnen av Marianegropa til toppen av Mount Everest, fra Sydpolen til Nordpolen. De fleste vil kunne sette dette i sammenheng med global oppvarming, som skyldes menneskers forbruk av fossile brennstoffer.³ Antropocen er imidlertid ikke bare et nymotens navn på global oppvarming. Betegnelsen kan også vise til at det parallelt med den globale oppvarmingen pågår en sterk reduksjon av jordas naturmangfold. De fremste årsakene til naturtapet er endring i bruk av land og havområder, innføring av fremmede arter, direkte jakt og utnyttelse, utslipp av miljøgifter, sammen med diverse virkninger av global oppvarming, alt forsterket av befolkningsvekst og forbruksvekst.⁴

Begrepet antropocen har imidlertid også fått et liv utenfor statistikker og naturvitenskaplige fagkretser, ikke minst innenfor humanistiske fag. Kan det skyldes at ordet også gir uttrykk til dyptgripende, kollektive menneskelige erfaringer? Når ordet tas opp i kunst, humanistiske fagartikler, politikk og offentlig ordskifte, relateres det kanskje fremfor noe til en ny oppmerksomhet om at mennesker i dag lever på en skadet planet, og at skaden skyldes mennesker.⁵ I den forstand gir antropocen navn til en eksistensiell og moralsk erfaring av et vendepunkt i forholdet mellom mennesker og det jeg med et stort og omdiskutert ord vil holde på å kalle «natur».⁶

På denne bakgrunnen vil jeg altså spørre om Hegel er relevant i vår tid.

Jeg kan naturligvis ikke gi noe fullstendig svar på dette spørsmålet i en enkelt artikkel. Jeg skal begrense meg til å undersøke om det finnes noe av relevans for antropocen i ett bestemt kapittel i en bestemt bok blant Hegels utgivelser. Introduksjonen gir kanskje en forventing om at det er Hegels naturfilosofi jeg vil se nærmere på. Men her vil jeg gjøre noe annet. Jeg skal ta for meg en del av Hegels mest kjente verk, Åndens fenomenologi, nærmere bestemt noen sentrale passasjer i det fjerde kapitlet med tittelen «Selvbevissthet». Knapt noe Hegel skrev, har fått mer oppmerksomhet enn dette kapitlet, der «bevisstheten» når sitt «vendepunkt» og skrider «ut av det oversanselige hinsidiges tomme natt, og inn i det nærværendes åndelige dag».⁷ Etter tre kapitler som portretterer et temmelig ensomt subjekt som rent kognitivt forsøker å begripe verden, gir Hegel med ett leserne sine noe mer håndfast: I kapittel fire møter vi en levende, sansende, dampende, begjærlig kropp som konfronteres med andre kropper og bevisstheter, og som forsøker å orientere seg overfor dem. Det som tidligere var en rekke kognitive hendelser, er nå blitt et kroppsliggjort, sosialt drama. Som Axel Honneth skriver, er kapitlet egnet til å stille en «post-idealistisk sult etter realitet» fordi det trekker den tyske idealismens høyttravende tanker «ned på den levende jordas sosiale virkelighet».⁸

Ånd og natur

Hva har kapittel fire i Åndens fenomenologi med antropocen å gjøre? Fint lite, om man skal tro flere etablerte lesninger av Hegel.⁹ Det er vanlig å lese kapitlet om selvbevissthet som en fremstilling av hvordan og hvorfor mennesker trer inn i gjensidige anerkjennelsesrelasjoner som i sin tur virkeliggjør det Hegel kaller ånd. Hegels åndsbegrep er tosidig. På den ene siden viser det til subjektiv ånd, det vil si distinkte menneskelige former for selvbevissthet og aktørskap; på den andre siden til objektiv ånd, det vil si institusjoner, sosiale praksiser og delte tenkemåter. Subjektiv og objektiv ånd er gjensidig avhengige og oppstår, erfares og utvikles gjennom historisk bestemte kamper om anerkjennelse, og forsoninger, mellom mennesker.

Jeg tar disse veletablerte innsiktene fra anerkjennelsesteoretiske lesninger av Hegel for gitt her. Det springende punktet, slik jeg ser det, med antropocen som bakteppe, er om gjensidig anerkjennelse (og ånd) har en form for selvtilstrekkelighet eller uavhengighet av alt utvendig. Er gjensidig anerkjennelse mellom mennesker en selvlegitimerende, sosial prosess? Er autoriteten og meningen til menneskers sosiale praksiser og selvforståelse løsrevet fra ikke-menneskelig natur?¹⁰ Slik mange forstår Hegel, er svaret ja: Naturen er avmektig, historieløs, en «cyklisk gentagelse af sig selv», som man kan lese i et av essayene i en fersk dansk antologi som presenterer Hegel for et større publikum.¹¹ Jeg skal gi en lesning som utfordrer denne konvensjonelle tolkningen av Hegel. Jeg aksepterer anerkjennelsesteoriens tese om at gjensidig anerkjennelse mellom mennesker gir opphav til noe distinkt menneskelig, men jeg vil ta til orde for at dette distinkt menneskelige – gjensidig anerkjennelse, ånd – ikke er uavhengig av natur. Tvert imot vil jeg argumentere for at overgangen til gjensidig anerkjennelse og ånd hos Hegel også rommer et potensial for en annen type anerkjennelse, nemlig en asymmetrisk anerkjennelse, med et vesentlig moment av ikke-gjenkjennelse. Jeg sikter til en anerkjennelse av en aktiv, levende natur, som kan øve innflytelse på menneskelig selvforståelse, uten at mennesker kan forvente å motta anerkjennelse tilbake. Dersom jeg har rett i at Åndens fenomenologi rommer et slikt potensial for asymmetrisk anerkjennelse av natur, mener jeg det gjør Hegel mer relevant for vår tid, antropocen. Det gir en Hegel som i større grad tilfører relevant etisk og eksistensiell orientering i en periode preget av erfaringer med å leve på en skadet planet.

Men la det være sagt med det samme at Hegel, slik jeg leser ham, bare antyder potensialet for asymmetrisk anerkjennelse av natur, uten å utvikle det videre. Når han begir seg ut på å fremstille ulike fasetter av anerkjennelse mellom mennesker – også den berømte asymmetriske og dysfunksjonelle anerkjennelsesrelasjonen mellom herre og trell – er det som om naturen er mer eller mindre gjemt og tilbakelagt. Dette er et problem med tanke på Hegels relevans i antropocen. Men jeg vil også vise, til slutt, at det kan være et problem for Hegel og anerkjennelsesteoretikernes egen tankegang, på deres egne premisser. Jeg vil nemlig legge frem et forslag om at en ikke-gjensidig anerkjennelse av natur bør forstås som en dialektisk betingelse for gjensidig anerkjennelse mellom mennesker.

Hegels fenomenologi som sosial ontologi

Før jeg kommer nærmere inn på de relevante passasjene i Åndens fenomenologi,vil jeg si noe om hvordan jeg tolker Hegel. Han er blitt lest på så ulike måter, og blitt tatt til inntekt for så mye forskjellig, at jeg mener det er på sin plass å si noe om hvor jeg står.

Jeg tolker det Hegel i Åndens fenomenologi kaller bevissthetsskikkelser,¹² som generaliseringer over menneskelige erfaringer og forståelsesformer. Jeg leser Hegels formuleringer som forsøk på å uttrykke det som er vesentlig i typer av menneskelig erfaringer, og han forsøker å ordne disse generaliseringene systematisk og rasjonelt, på en måte som er ment å gjøre det forståelig (uten at det nødvendigvis lykkes hver gang) hvorfor mennesker beveger seg fra én måte å forstå og erfare verden på til en annen. Flere passasjer i Åndens fenomenologi portretterer spesifikke historiske hendelser. Særlig berømt er behandlingen av Den franske revolusjon.¹³ Andre passasjer tar utgangspunkt i litterære verker, som Don Quijote, Faust og Antigone. I kapittel fire er imidlertid abstraksjonsnivået så høyt at erfaringene og forståelsesformene beskrivelsene gir uttrykk for, neppe kan plasseres historisk eller knyttes til bestemte litterære verk. De to hovedskikkelsene i kapitlet, som Hegel kaller «begjær» og «anerkjennende bevissthet», er snarere generaliseringer over erfaringer som ethvert selvbevisst menneske har gjennomlevd. Det er i hvert fall slik jeg tolker dem.

I mine vandringer i labyrinten av Hegel-tolkninger har jeg funnet ledetråden til min lesemåte hos Robert Williams.¹⁴ Williams tolker passasjene om «begjær» og «anerkjennelse» som tilfeller av det han på engelsk kaller «eidetics», det vil si undersøkelser av begjæret og anerkjennelsens eidos – idé eller form. Williams skriver: «Eidetics is an exploration of meaning at the level of ontology, namely the study of possibility. It brackets determinate factual questions.»¹⁵ Slik forstått beskriver ikke Hegel her konkrete, historiske tilfeller av begjær eller anerkjennelsesrelasjoner, han legger frem deres generelle begrepslige utvikling, steg for steg, frem til og med en skikkelse som består av to subjekter som «anerkjenner hverandre som gjensidig anerkjennende hverandre».¹⁶ I disse avsnittene er det om å gjøre å forstå hvordan begjær og anerkjennelse generelt er eller kan være, det vil si deres ontologi.

Formuleringene i avsnittet over åpner imidlertid for misforståelser. Ordene eidetics og eidos kan gi inntrykk av at undersøkelsen er rent formal, logisk, utført under evighetens synsvinkel, hevet over ethvert bestemt historisk innhold, uavhengig av spesifikke tilfeller av begjær og anerkjennelse. Det ville være en misforståelse å oppfatte det slik. Med referanse til Husserl kaller Williams undersøkelsen til Hegel en «ikke-formal morfologi», til forskjell fra en formal undersøkelse av rent logiske sammenhenger mellom begreper. Han skriver også, i en note, at begrepene i undersøkelsen bør forstås som «empiriske» eller «presumptive» universaler, «‘good until further notice’».¹⁷ Lesemåten innebærer å tolke Hegel slik at han gir abstrakte, generelle typetegninger som viser frem deler av menneskers repertoar, abstrahert fra konkrete tilfeller. Vi kan anta at disse generaliseringene er dekkende også for fremtidige tilfeller, men vi kan ikke vite det med absolutt sikkerhet. De ontologiske bestemmelsene er, som Williams sier, «presumptive» og «empiriske». Fordi de er generaliseringer abstrahert fra historisk bestemte erfaringer, gjør de seg ikke fullstendig uavhengig av partikulære, virkeliggjorte tilfeller. Begrepene har på den ene siden et historisk opphav, og på den andre siden har de en åpenhet for ny erfaring, og historisk nyhet. Kanskje må de ontologiske bestemmelsene revurderes senere i lys av ny erfaring.

Jeg følger Williams i å forstå Hegels anerkjennelsesfilosofi som en åpen sosial ontologi, som ikke sluker annenhet.¹⁸ Det er imidlertid viktig å presisere at Hegel, i Åndens fenomenologi, ikke bare artikulerer en sosial ontologi fra et ståsted etter at de aktuelle erfaringene er gjort. Han forsøker også å uttrykke hvordan erfaringene fortoner seg for subjektet, eller subjektene, som gjennomlever dem. Han vil at stegene i tankegangen skal være forståelige både for en overordnet observatør og for deltakerne selv. Observatør-perspektivet er gjerne markert av formuleringene «for oss» eller «i seg», mens deltaker-perspektivet ofte markeres med formuleringen «for seg». Hegel veksler stadig mellom disse to perspektivene, mellom ontologi og fenomenologi. Men det er ikke alltid lett å henge med i svingene og forstå nøyaktig når Hegel skifter perspektiv. Jeg skal forsøke å være tydelig på når jeg oppfatter at Hegel foretar slike vekslinger.

En siste forbemerkning: Jeg skal ikke si så mye om passasjene der Hegel virkelig begynner å legge ut anerkjennelsesbegrepet. Disse passasjene er utvilsomt interessante i seg selv, men når Hegel kommer så langt, har han allerede lagt naturen bak seg. Derfor er disse passasjene mindre relevante for mitt tema. Jeg skal i stedet konsentrere meg om passasjene om det Hegel kaller begjær og liv, som leder frem til utlegningen av anerkjennelsesbegrepet. Det er her jeg mener å finne tankegods med særlig relevans i antropocen.

Hvorfor begjær?

Kapitlet om selvbevissthet i Åndens fenomenologi tar utgangspunkt i en form for orientering som er oppnådd etter de tre første kapitlene. Bevissthetsskikkelsen som nå er gjenstand for undersøkelse, har innsett at objektverdenen ikke simpelthen er gitt. Gjennom kritikk av forestillinger om umiddelbar kunnskap om eksternt gitte objekter har Hegel beveget seg mot en bevissthetsskikkelse som forstår objektverdenen som en «modus» av subjektets egen, erkjennende aktivitet.¹⁹ Skikkelsen har oppnådd en selvforståelse som innebærer «en visshet som er lik sin sannhet. Vissheten er seg selv [sic] sin gjenstand, og bevisstheten er seg selv det sanne».²⁰ Det har med andre ord skjedd en selvrefleksiv vending; bevisstheten er blitt vendt mot seg selv og sin erkjennelsesakt. Den er blitt oppmerksom på hvordan den selv aktivt former den verden som fremtrer for den. Dermed oppstår en «visshet» om en ny «sannhet». Sannheten er ikke lenger forankret i objektverdenen og kan ikke mottas passivt. Den nye sannheten er at bevisstheten selv, gjennom en aktiv handling, alltid allerede har konstruert ethvert «objekt».

Hegel skildrer her et epistemologisk ståsted som minner om Kants transcendentale idealisme. Det er dette «selvets» selvbevissthet som nå blir gjenstand for videre undersøkelse: Et selvrefleksivt selv som er oppmerksom på sin egen, verdensfrembringende aktivitet. Sett fra observatør-perspektiv mener Hegel at et problem melder seg umiddelbart for denne skikkelsen. I «virkeligheten»,²¹ sier Hegel, er ikke denne aktive, verdensfrembringende bevisstheten noe umiddelbart og selvtilstrekkelig som aktivt kan frembringe sin egen refleksivitet:

Hegel nevner som vanlig ingen navn, men polemikken er her rettet mot Kant og Fichte. Det er ikke avgjørende for meg om kritikken treffer. Det er viktigere å forstå hva Hegel mener Kant og Fichte står for, nemlig en abstrakt, kroppsløs identifikasjon av sannheten i et selvbevisst jeg som tenker på seg selv som konstituerende for ethvert objekt. Tanken Hegel vil uttrykke, fra observatør-perspektiv, er at en selvbevissthet som foretar en slik abstrakt vending innover, og identifiserer jeg med jeg, er tom og innholdsløs hvis ikke jeget kan relateres til noe annet, som det er adskilt fra. Hvis jeget bare skiller seg fra seg selv og sier «jeg» er «jeg», så er all forskjellighet eller adskilthet umiddelbart opphevet, i Hegels terminologi. En slik «umiddelbar» opphevelse er uvirksom, bevirker ingen transformasjon eller tilblivelse av noe nytt, i motsetning til en «formidlet» opphevelse. En slik formidling krever konkret «adskilthet» fra «annenværen». Hvis denne adskiltheten, eller forskjelligheten, ikke er eller blir til, som konkret, sier Hegel at selvbevisstheten bare blir en «bevegelsesløs tautologi».²³ Uten noen konkret adskilthet i møte med annenhet, oppnås ingen virkelig selvbevissthet, det vil si ingen selvbevissthet som er virksom i en mer-enn-begrepslig virkelighet. Når «jeget» ikke kan skilles fra noe som ikke er «jeg», så faller det sammen – «jeg» blir alt og derfor ingenting. Det blir en abstraksjon, ikke en kraft som virker i verden.

For å komme videre fra den «bevegelsesløse tautologien», der ingen selvbevissthet er oppnådd, kreves det konfrontasjon med annenhet. Men bevisstheten kan ikke simpelthen tenke seg frem til annenhet. Ingen logisk deduksjon eller tankerekke kan trylle frem reell annenhet, for uten konfrontasjonen med en annen forblir tenkningen et produkt av jegets egen aktivitet; den forblir «det samme», ute av kontakt med «det andre». Frederick Neuhouser sier det treffende:

Du kan med andre ord ikke tenke deg frem til annenhet ved skrivebordet, du må erfare den, gjennomleve den. Mennesker kan ikke trekke seg selv opp til selvbevissthet etter håret. Selvbevissthet krever erfaringer med andre. Ordet «erfaring» har her en spesifikk betydning. Et subjekt kan ikke bestemme seg for å gjøre en erfaring. Den er snarere noe som skjer med subjektet. Noe utenfor øver en innflytelse. Erfaringer minner subjektet om at det ikke er allmektig, fordi de innebærer å bli grepet av noe annet og fremmed. Den som gjør en erfaring, blir beveget, eller berørt, av noe annet enn seg selv. Slik forstått har erfaringer et uomgjengelig negativt element. Erfaringer innebærer negasjon – de retter et ikke (nå lenger) mot det som har vært. De rykker subjektet ut av monotoni og vane. Slik kan erfaringer sette i gang endringer i subjektet som subjektet ikke kan frembringe alene. Subjektet forvandles, ikke utelukkende av sin egen aktivitet, men i en posisjon som delvis passiv og mottakende. Erfaringer beveger subjektet ut av en vant bane, slik at det blir i stand til å stille seg utenfor denne og betrakte den på avstand. I denne konteksten er erfaring med annenhet, som sådan, avgjørende. Bare i møte med noe annet, som griper tak i subjektet og bringer det ut av dets etablerte bane, kan en virkelig selvbevissthet oppnås, mener Hegel. Det fins ikke selvtilstrekkelig selvbevissthet.²⁵

Hvordan kan konfrontasjon med reell annenhet finne sted? Hegels svar er å introdusere begrepet om begjær. Hvordan fører begjær til konfrontasjon med annenhet? Først kan vi forsøke å forstå det fra observatør-perspektiv. Begjæret innebærer en ny, kroppslig forståelse av den aktive bevisstheten. Et rent tenkende, desinteressert, kognitivt intellekt har ikke motivasjon og driv mot å involvere seg med annenhet; det mangler skyvet som kan bringe det i en intim kontakt med objekter. Derfor vil det ikke erfare forskjellen på jeg og ikke-jeg, og det vil ikke kunne bli forvandlet gjennom slik kontakt. For at kontakten skal oppstå, kreves en bestemmelse av bevisstheten som forklarer hvorfor den drives ut over seg selv, mot den andre. «Begjæret» gir denne forklaringen, for et subjekt som begjærer, vil noe med objektet; det vil bemektige seg det, bruke det, fortære det, eie det, ha kontroll over det eller øve vold mot det – og først da blir det mulig, i neste omgang, å erfare at objektet yter motstand og derfor har karakter av annenhet. Begjæret er den ontologiske mulighetsbetingelsen for denne erfaringen fordi det innebærer en sterk lengsel etter tilfredsstillelse, rettet utover mot objekter. Begjæret har en avgjørende rastløshet, som er fraværende inntil dette punktet i Åndens fenomenologi. Begjæret kan ikke slå seg til ro med kontemplativ betraktning av ting i verden, det vil gjøre noe med dem. Slik settes det bevegelsesløse i bevegelse.

Med begrepet om begjær skjer det en avgjørende praktisk vending i Hegels tenkning.²⁶ Uten en bevissthetsskikkelse som lengter etter å gjøre noe med noe i verden, og agerer deretter, oppnås aldri et selv som kommer i berøring med noe annet enn seg selv, og bevisstheten vil aldri kunne komme ut over seg selv og bli bevisst seg selv som forskjellig fra noe annet. Det kreves en praktisk anstrengelse, der det oppstår en mulighet for å erfare at noe annet yter motstand – en erfaring med negasjon – slik at jeget erfarer dette: Her har jeg å gjøre med ikke-jeg. Jeget får da sitt første konkrete innhold: Jeg er jeg, til forskjell fra dette ikke-jeg. Den praktiske vendingen er, i Hegels språk, avgjørende for at selvbevisstheten skal kunne nå en konkret, formidlet «enhet med seg selv», en enhet av enhet og forskjell, eller en identitet av identitet og ikke-identitet.²⁷

La meg ta et skritt tilbake. Med antropocen som bakteppe vil jeg påpeke at det foreløpig ikke er noe ved Hegels begrep om begjæret som tilsier at det bare er rettet mot andre mennesker. Begjæret det her er snakk om, kan omfatte begjæret etter å spise andre organismer, bemektige seg landområder eller ta ulike materialer i bruk, like gjerne som seksuelt begjær eller begjær etter å bli beundret av andre mennesker. Jeg går videre.

«Gjenstanden» er levende

Introduksjonen av begjæret innebærer ikke bare en ny bestemmelse av subjektet (bevisstheten), men også av objektet (gjenstanden). Gjenstanden begjæret retter seg mot, kan ikke være en hvilken som helst entitet. Den må være i stand til å vekke begjæret, for deretter å yte en form for motstand mot subjektets begjærsdrevne forsøk på bemektigelse; hvis ikke, kan begjæret ikke erfare «annenværen» i gjenstanden. Derfor sier Hegel at begjærets «gjenstand», sett fra observatør-perspektiv, må være noe levende.²⁸ Bare noe som utøver en form for selvstendig virksomhet, kan i Hegels terminologi kvalifisere som «levende», og er dermed i stand til å yte den motstanden som behøves for at subjektet skal kunne oppnå en konkret selvbevissthet, formidlet gjennom «annenværen». Noe passivt, dødt eller livløst vil ikke duge.

Begrepet om det levende er sentralt i Hegels filosofi.²⁹ Det viser ikke bare til enkeltorganismer, for Hegel kan omtale hele naturen og den moderne staten som levende, organiske helheter.³⁰ Begrepene om liv og det levende viser derfor mer generelt til levende prosesser som kjennetegnes av å være i stand til å relatere seg til seg selv i møte med annenhet. Det er slik jeg leser Hegels noe kryptiske formulering om at det som lever, «er væren som er reflektert i seg».³¹ Det som er levende, har en selvdreven kraft til å opprettholde og utøve en konkret, «ideell» enhet i møte med stadig nye motsetninger og forskjeller.³² Men Hegel legger til at «livet bare er denne enhet selv, på en slik måte at den ikke også er for seg selv».³³ Levende prosesser er med andre ord ikke nødvendigvis selvbevisste – de er ikke noe «for seg selv»; liv er utøvd enhet, snarere enn artikulert eller begrepet enhet. Likefullt har levende prosesser en selvstendighet som på dette punktet ikke står tilbake for det begjærende subjektets selvstendighet: «Likeså selvstendig som bevisstheten er, er også i seg dens gjenstand selvstendig.»³⁴ Betraktet «i seg», med retrospektivt filosofisk overblikk, står altså begjæret overfor en gjenstand med en selvstendighet som skyldes at gjenstanden lever og er i stand til å opprettholde seg selv over tid som en levende form, i prosess, gjennom flyt og forandring. Bestemmelsen av begjærets gjenstand som levende synes som sagt å være nødvendig for at gjenstanden skal kunne gi opphav til erfaring med annenhet.³⁵

Noter

1. Ordet ble først introdusert av kjemikeren og nobelprisvinneren Paul Crutzen. Jf. Paul Crutzen og E.F. Stoermer, «The ‘Anthropocene’», i Global Change Newsletter, IGBP 41, 2000; Paul Crutzen, «Geology of Mankind», i Nature 415, 23, 2002. Jeg bruker det med ambivalens: Det kan hevdes å tilskrive menneskelig aktørskap for stor makt ved å antyde at jorda nå er menneskeskapt, som om det ikke er noen natur eller villmark igjen å bry seg om. En slik forståelse av ordet er antydet i flere bøker fra de siste årene som tar for seg eller benytter termen antropocen; det er snakk om at vår verden nå er blitt «post-natur» eller «post-vill» (post-nature, post-wild). Jf. f.eks. Bill McKibben, The End of Nature. New York: Random House 1989; Emma Marris, The Rambunctious Garden. Saving Nature in a Post-Wild World. New York: Bloomsbury 2011; Jedediah Purdy, After Nature. A Politics for the Anthropocene. Library of Congress 2015. Slike termer hviler på problematiske tankefigurer som tilsier at bare mennesker aktivt frembringer den verden mennesker lever i, mens ikke-menneskelig natur benektes aktivitet eller kreative evner. En annen grunn til å bruke termen «antropocen» med ambivalens, har å gjøre med rettferdighet: Termen lemper tilsynelatende skylden for naturforandringene over på menneskene – antropos – som én samlet enhet. Dermed kan den kaste slør over det faktum at ulike mennesker – ulike generasjoner, klasser, samfunnsformer – har bidratt i høyst ulik grad til de altomfattende naturforandringene termen betegner, og at det gjerne er de menneskene som har bidratt minst, som rammes mest av de negative konsekvensene. Jf. her Andreas Malm og Alf Hornborg, «The Geology of Mankind? A Critique of the Anthropocene Narrative», i The Anthropocene Review 1, 2014. En slik jevn fordeling av skyld stemmer dårlig med de historiske maktforholdene som har skapt antropocen, og kan bli et problem når ansvaret for problemene skal fordeles. Jf. Andreas Malm, The Progress of this Storm. Nature and Society in a Warming World. London: Verso 2018, 109.
2. Dipesh Chakrabarty, «The Climate of History: Four Theses», i Critical Inquiry 35, 2009.
3. Rapportene fra FNs internasjonale klimapanel (IPCC) gir autoritative oversikter over kunnskapen på området, både når det gjelder årsaker og konsekvenser: IPCC, AR5 Climate Change 2013: The Physical Science Basis (2013); IPCC, Global Warming of 1.5 C (2018); IPCC, Special Report: The Ocean and Cryosphere in a Changing Climate (2019); IPCC, Special Report: Climate Change and Land (2019).
4. En mye omtalt rapport fra det som gjerne kalles FNs naturpanel bidro i 2019 til å sette naturtap på dagsorden: IPBES, Summary for Policymakers of the Global Assessment Report on Biodiversity and Ecosystem Services of the Intergovernmental Science-Policy Platform on Biodiversity and Ecosystem Services: ADVANCE UNEDITED VERSION, IPBES (2019).
5. Eva Horn og Hannes Bergthaller, The Anthropocene. Key Issues for the Humanities. New York: Routledge 2020, 4.
6. For kritiske perspektiver på begrepet «natur», se McKibben, The End of Nature; Neil Evernden, The Social Creation of Nature. Baltimore: The John Hopkins University Press 1992; Kate Soper, What is Nature? Oxford: Blackwell 1995; Steven Vogel, Aganinst Nature. The Concept of Nature in Critical Theory. New York: State University of New York Press 1996.
7. G.W.F. Hegel, Åndens fenomenologi, oversatt av Jon Elster m.fl. Oslo: Pax 1999, 117. Jeg siterer Hegel i norsk oversettelse, men oppgir lengre sitater på tysk i notene. Siden jeg bruker to ulike utgaver av Åndens fenomenologi (norsk og tysk). oppgir jeg disse referansene på samme måte som andre referanser, med forfatternavn, årstall og sidetall. Jeg benytter følgende standardreferanser, og oppgir paragrafnummer, når det gjelder to av Hegels verker: PR: Grundlinien der Philosophie des Rechts. G.W.F. Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 5: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1999. På norsk: Rettsfilosofien. G.W.F. Hegel, Rettsfilosofien, oversatt av Dag Johnsen. Oslo: Vidarforlaget 2006. E: Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. G.W.F. Hegel, Hauptwerke in sechs Bënden, Band 6: Enzyklopädie der Philosophichen Wissenschaften im Grundrisse. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellscaft 1999. På norsk: Logikken. G.W.F. Hegel, Logikken, oversatt av Dag Johnsen. Oslo: Vidarforlaget 2011), Naturfilosofien. G.W.F. Hegel, Naturfilosofien, oversatt av Dag Johnsen. Oslo: Vidarforlaget 2009 og Åndsfilosofien. G.W.F. Hegel, Åndsfilosofien, oversatt av Dag Johnsen. Oslo: Vidarforlaget 2013.
8. Axel Honneth, «From Desire to Recognition: Hegel’s Account of Human Sociality», i Dean Moyar og Michael Quante (red.), Hegel’s Phenomenology of Spirit. A Critical Guide. Cambridge: Cambridge University Press 2008, 76, min oversettelse.
9. Jf. f.eks. Robert B. Pippin, Hegel’s Practical Philosophy. Rational Agency as Ethical Life. Cambridge: Cambridge University Press 2008; Robert B. Pippin, Hegel on Self-Consciousness. Desire and Death in the Phenomenology of Spirit. Princeton: Princeton University Press 2011; Honneth, «From Desire to Recognition: Hegel’s Account of Human Sociality».
10. Jeg bruker det krøkkete uttrykket ikke-menneskelig natur for å vise at jeg er klar over at dette bare er ett av mange naturbegreper. Jeg bruker termen i Simon Hailwoods forstand (Jf. Simon Hailwood, Alienation and Nature in Environmental Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press 2015.) «Natur» i denne forstand viser til deler av den naturlige verden som vi mennesker ikke har frembragt. Ikke-menneskelig natur oppstår og opprettholder seg selv uavhengig av menneskelige aktiviteter. På jordkloden, i antropocen, eksisterer ikke natur i denne forstand absolutt uavhengig av menneskelige aktiviteter og inngrep, men fins i grader av selvstendighet.
11. Anna Corneila Ploug, «Efter Hegel kan vi ikke slippe af med historien», i Rune Lykkeberg (red.), Hegel for et større publikum. København: Informations Forlag 2020.
12. «Gestalten des Bewuβtseyns».G.W.F. Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes.  Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1999, 61.
13. Ibid., 316–323.
14. Robert R. Williams, Recognition. Fichte and Hegel on the Other. Albany: State University of New York Press 1992; Robert R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition. Berkeley: University of California Press 1997.
15. Williams, Recognition, 144.
16. Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 110. Deretter foretar Hegel et skifte fra utlegning av anerkjennelsens generelle form til en bestemt type anerkjennelsesrelasjon, nemlig den mellom herren og trellen. Heller ikke herre/trell-passasjene viser til konkret historie, men de befinner seg likevel på et mer spesifikt nivå enn passasjene forut, fordi de tar opp en bestemt type anerkjennelsesrelasjon – en kamp om anerkjennelse der én part ender opp med å dominere over den andre. Herre/trell-dialektikken bør ikke forstås som uttømmende for begrepet om anerkjennelse. Jf. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 59–63.
17. Ibid., 161–162.
18. Jeg kaller dette en ontologi, men vet at det kan misforstås. Williams skriver: «When otherness is recognized and taken seriously, many believe that ontology as first philosophy is undermined. The fundamental problem is not new: It rests upon the belief that to know is to objectify.» En slik kritikk av «ontologi» forbinder Williams med Emmanuel Levinas: «Behind [Levinas’] attack [on ontology] lies a view of ontology as egology. [The belief that] all that the self can know are the products of its own activity.» Williams, Recognition, 285. Hvis ontologi forstås som artikulert av et subjekt som bare kan ha kunnskap om produktene av sin egen aktivitet, vil alle ontologiske bestemmelser ta form av objektivering – subjektet trer sine objektive bestemmelser over verden og andre og fortrenger dermed reell annenhet. Men i henhold til anerkjennelsesteorier etter Hegel innebærer en forståelse av det menneskelige selvet som oppnådd i anerkjennelsesrelasjoner at selvet oppnår denne selv-kunnskapen bare dersom innflytelsen fra andre, og dermed deres distinkte aktivitet, erkjennes som vesentlig for tilblivelsen av selvet. Du kan dermed ikke oppnå menneskelig selvbevissthet uten å erkjenne at det fins andre mennesker med selvbevissthet. Kunnskap om ens egen selvbevisste aktivitet – og produktene av denne – avhenger av erfaring med og erkjennelse av andres selvbevisste aktivitet. Når denne sosialt avhengige selvforståelsen artikuleres begrepslig, er resultatet en sosial ontologi. Slik forstått har en sosial ontologi forrang over epistemologi, og kvitter seg samtidig med ideen om opprinnelig, konstitutiv subjektivitet.
19. Honneth, «From Desire to Recognition: Hegel’s Account of Human Sociality», 78.
20. Hegel, Åndens fenomenologi, 113.
21. Hegel er beryktet for å trekke et skille mellom det som er virkelig og det som bare er til, eller mellom «virkelighet» (Wirklichkeit) og «eksistens» (Dasein). Jf. E, § 6; PR, § 1). Jeg velger å følge Robert Willams’ tolkning når det gjelder begrepet «virkelighet». Williams skriver: «The actual [det virkelige] is not what happens to exist but what can withstand and has withstood rational criticisms and maintains itself in the face of opposition.» (Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 23.) I henhold til denne tolkningen skiller «det virkelige» seg fra det som bare eksisterer, på den ene siden, ved at det virkelige har en form for bestandighet i møte med motsetninger og nye erfaringer. Det som bare «er til», bukker under i møte med motsetninger og motstand, mens det virkelige makter å møte det, inkorporere det og leve videre. Tolkningen stemmer bra med Hegels påstand om at «virkeligheten er det som rett og slett virker og som derfor er det virkelige» (E, § 142). På den andre siden står det virkelige i en annen type forbindelse til det fornuftige, til begrepene, tenkningen og logikken – slik Hegel har utformet den – enn det som bare er til. Det virkelige tåler å bli utsatt for rasjonell kritikk. De filosofiske begrepene, og overgangene mellom dem, kan gjenkjennes i det som er virkelig, men i mindre grad i det som bare er til. I Hegels vokabular er derfor virkeligheten navnet på en form for enhet mellom tenkningen og det som er til, en enhet mellom begreper og eksistens. Ofte kaller han dette «idé». Noen Hegel-tolkere påstår at Hegel mener at virkelighet fins uavhengig av eksistens, men det er en misforståelse. Jf. Sigurd Hverven, «Hegel uten bakkekontakt», i Agora nr. 1, 2020. Det er derimot riktig å si at Hegel mener at noe kan eksistere, eller være til, uten å være virkelig (se anmerkningen til E, § 6).
22. Hegel, Åndens fenomenologi, 113–114. «[I]n der That ist das Selbstbewuβtseyn die Reflexion aus dem Seyn der sinnlichen und wahrgenommenen Welt, und wesentlich die Rückkehr aus dem Andersseyn. Es ist als Selbstbewuβtseyn Bewegung; aber indem es nur sich selbst als sich selbst von sich unterscheidet, so ist ihm der Unterschied, unmittelbar als ein Andersseyn aufgehoben; der Unterschied ist nicht, und es nur die bewegungslose Tavtologie des: Ich bin Ich; indem ihm der Underschied nich auch die Gestalt des Seyns hat, ist es nicht Selbstbewuβtseyn.» Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 104.
23. Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 104.
24. Frederick Neuhouser, «Deducing Desire and Recognition in the Phenomenology of Spirit», i Journal of the History of Philosophy 24, 2, 1986, 250.
25. Terry Pinkard er den fortolkeren som tydeligst får frem at Hegel gjennomgående er en kritiker av forestillinger om selvtilstrekkelighet, og at det også gjelder forestillinger om selvtilstrekkelig selvbevissthet. Se Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology. The Sociality of Reason. Cambridge: Cambridge University Press 1994), kap. 3.
26. Både Terry Pinkard, i Hegel’s Phenomenology, 48–49, Scott Jenkins, i «Hegel’s Concept of Desire», i Journal of the History of Philosophy 47, 1, 2009, 112, og Robert Pippin, i Hegel on Self-Consciousness, 15–16, påpeker dette. Pinkard skriver: «On this model, the agent’s relation to the sensuous object of the world is therefore primarily practical and not primarily theoretical. Our conceptualizing activities are not to be constructed on the model of our apprehending objects; knowing something is constructed instead as a form of acting.» Pinkard, Hegel’s Phenomenology, 48–49. Pippin skriver: «Hegel, I want to say, treats self-consciousness as a practical achievement of some sort. Such a relation must be understood as the result of an attempt, never, as it certainly seems to be, as an immediate presence of the self to itself, and it often requires some sort of striving, even struggle […]. Self-consciousness, in all its forms, is some mode of mindedness that we must achieve (be continually achieving), and that must mean: can ultimately fail to achieve fully and once having can lose. It is nothing like turning the mind’s eye inward to inspect itself.» Pippin, Hegel on Self-Consciousness, 15–16. Både formuleringene til Pinkard og Pippin får her frem at en praktisk vending er nødvendig for selv-bevissthet, og at selvbevissthet er noe som blir til og oppnås gjennom aktivitet.
27. Williams, Recognition, 144. Dette er bakgrunnen for den underlige påstanden om at «selvbevisstheten er begjær overhodet». Hegel, Åndens fenomenologi, 114.. Påstanden presenteres i en passasje som er som følger: «[…D]ie Einheit des Selbstbewuβtseyns mit sich selbst […] muβ ihm wesentlich werden; das heiβt, es ist Begierde überhaupt. Das Bewuβtseyn hat als Selwstbewuβtseyn nunmehr einen gedoppelten Gegenstand, den einen, den unmittelbaren, den Gegenstand der sinnlichen Gewiβheit, und des Wahrnehmens, der aber für es mit dem Charakter des negativen bezeichnet ist, und den zweyten, nemlich sich selbst, welcher das wahre Wesen, und zunächst nur erst im Gegensatze des ersten vorhanden ist.» Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 104. Med begrepet om begjæret blir altså selvbevissthetens «enhet med seg selv […] vesentlig» for selvbevisstheten, i en annen forstand enn det tomme «jeg er jeg», fordi selvbevisstheten nå er adskilt fra noe annet, nemlig det som begjæret vil fortære for å oppnå tilfredsstillelse. Dermed har ikke selvbevisstheten lenger én enkelt «gjenstand», men en «dobbel gjenstand»: For det første, dét bevisstheten oppfatter gjennom sansene og persepsjonen, og som den bryr seg om i den grad det tjener som midler til tilfredsstillelse av begjæret, og, for det andre, bevisstheten selv som selve begjæret etter tilfredsstillelse. Begjæret og tilfredsstillelsen selv oppfattes av begjæret som «vesentlig» i motsetning til objektene i verden, som på sin side oppfattes å være «markert med karakteren av noe negativt».
28. Hegel, Åndens fenomenologi, 114.
29. Karen Ng, Hegels Concept of Life. Self-Consciousness, Freedom, Logic. Oxford: Oxford University Press 2020; Christian Spahn, Lebendiger Begriff – Begriffenes Leben. Zur Grundlegung der Philosophie des Organischen bei G.W.F. Hegel. Würtzburg: Königshausen & Neumann 2007.
30. Se E, § 246 og § 251, og PR, § 269.
31. Hegel, Åndens fenomenologi, 114.
32. I forelesningene over estetikk gir Hegel en lengre og klarere redegjørelse for hvordan han forstår begrepet liv, som jeg trekker veksler på i fortolkningen her. Der gjør han det tydelig at han forstår liv som en prosess som er i stand til å opprettholde en «ideell enhet» i møte med motsetninger og forskjeller. Han kaller denne kreative kraften «livets idealisme», og sier, interessant nok, at livet gjør det samme som det filosofien gjør når den begriper, bare at filosofien gjør det på et «åndelig område»: «Den som forlanger at det ikke eksisterer noe som inneholder en selvmotsigelse i form av identiteten av motsetninger, krever samtidig at ingenting levende eksisterer. For livets kraft, og enda mer åndens makt, består nettopp i det å sette, utholde og overvinne selvmotsigelser. Denne etableringen og oppløsningen av motsigelse, mellom en ideell enhet og reelle forskjellige lemmer, utgjør den pågående livsprosessen, og livet er bare som prosess. Livsprosessen består av en dobbel aktivitet: på den ene siden å bringe reelle forskjeller mellom alle lemmer og bestemmelser i organismen til sanselig eksistens, men på den annen side […] å gjøre deres allmenne idealitet, den som er deres liv, gjeldende. Dette er livets idealisme. Derfor er ikke bare filosofien idealistisk, men naturen, som levende, gjør faktisk det samme som det den idealistiske filosofien oppnår på sitt åndelige område.» G.W.F. Hegel, Werke 13: Vorlesungen über die Ästhetik I. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986, 162–163; se også Williams, Hegel’s Ethics of Recognition, 312–318; Terry Pinkard, Hegel’s naturalism. Mind, Nature, and the Final Ends of Life. Oxford: Oxford University Press 2012, 38 n28.
33. Hegel, Åndens fenomenologi, 114.
34. Ibid. «So selbständig also des Bewuβtseyn, ebenso selbständig ist ansich sein Gegenstand [nemlig den levende gjenstanden].» Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 105.
35. Nettopp denne selvstendigheten og egenrådigheten i gjenstanden må bevisstheten erfare for virkelig å kunne bli selvbevissthet: «Das Selbstbewuztseyn, welches schlechthin fürsich ist, und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des negativen bezeichnet, oder zunächst Begierde ist, wird daher vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen.» Hegel, Hauptwerke in sechs Bänden, Band 2: Phänomenologie des Geistes, 105.