Nytter det med filosofi? (1)

DEBATT: I denne første delen av et todelt debattinnlegg drøftes former for tvang som har betydning for bl.a. spørsmålet om nytte og unytte, eller ytre og indre nødvendighet.

Av Audun Øfsti, professor emeritus, NTNU

Fritt Ords rapport «Hva skal vi med humaniora?» har skapt stor debatt om humanioras legitimitet i dag. I forlengelsen av denne debatten inviterer Salongen filosofer til å drøfte filosofiens spesifikke rolle i politikk og samfunn.

Nyttebegrepets generalitet eller anvendelighet i så mange sammenhenger – om teori, om praksis, om forholdet mellom teori og praksis, i alle slags mål-middel-sammenhenger o.a. – er ikke uproblematisk. Ja, kanskje er det slik at jo viktigere og mer dyptliggende et spørsmål er, desto mer kan denne umiddelbare tilgjengelighet og anvendbarhet innebære risiko for en farlig reduksjon eller fordreining av spørsmålet; bl.a. ved at det leder bort fra det aristoteliske (og kantske) praxisbegrepet.¹ Utilitarismens vakling mellom tautologi og ideologi er heller ikke uinteressant i denne sammenheng.

Kravet om «nytteverdi» og legitimering ved henvisning til nytte fremstår særlig tydelig som uheldig og villedende i forbindelse spørsmålet om humaniora-fagenes egenart og verdi; skjønt det kan være problematisk nok også som krav til universitetet som samfunns-institusjon mer alment.² Spesielt vindskjevt blir det som krav til filosofifaget,³ som kan sies å representere et ytterpunkt av unyttighet. (Mitt svar på spørsmålet om filosofisk forskning bør være nyttig er altså formelt diametralt motsatt Lars F. Svendsens i innlegget «Refleksjoner rundt nyttebegrepet». Innholdsmessig er nok avstanden adskillig mindre.)

Den faren for reduksjon eller fordreining jeg sikter til har nær sammenheng med følgende: Spørsmål­stillingen «hva vil vi med det?», «hva skal det tjene til?», «hva er nytten?» osv. – den kommer til kort når vi har med oss selv å gjøre, den innebærer en reduksjonistisk tvangstrøye. For spørsmål som «Hva vil jeg med meg selv?» og «Hva skal vi med oss selv?» gir vel bare mening om vi sløyfer det instrumentelle mål/middel-ordet «med» slik at vi kan forstå dem som normative spørsmål om hva som er det rette å gjøre: ⁴ «Hva skal vi?» (eller «hva skal jeg?») – tolket i retning av Kants spørsmål: «Was soll ich tun?»

I denne første delen drøfter jeg former for tvang som har betydning for bl.a. spørsmålet om nytte og unytte, eller ytre og indre nødvendighet. Neste del (Del 2) skal handle humanioras – og filosofiens – betydning under stikkord som «samfunnsnytte» og «kunnskapens makt».

Kants spørsmål «Hva er mennesket?» og den saklige tvang

Når det gjelder debatten om filosofiens – og mer generelt humanioras – nytteverdi, tror jeg det er avgjørende viktig å behandle problemene vi her har å gjøre med på et tilstrekkelig generelt og prinsipielt nivå. Og da tror jeg at nettopp Kants tilnærming treffer svært godt, slik vi finner den i hans oppsummering av sin filosofi i «fire spørsmål» i Logik (akademiutgaven AA, bind IX). Spesielt viktig i sammenheng med debatten om humanioras «nytte» er her ikke minst det fjerde, antropologiske⁵ spørsmålet.⁶

Filosofiens område i den verdensborgerlige betydning lar seg, mener Kant, «sammenfatte i følgende spørsmål:

1) Hva kan jeg vite?

2) Hva skal jeg gjøre?

3) Hva kan jeg håpe på?

4) Hva er mennesket?

Det første spørsmålet svarer metafysikken på, det andre besvarer moralen, det tredje religionen og det fjerde antropologien.» Og så kommer Kant med den setningen som jeg spesielt ønsker å fremheve i sammenheng med humanioras verdi: «Men i grunnen kunne man regne alle fire til antropologien, siden de første tre spørsmål relaterer seg til det siste.» (AA IX: 25)

Omtrent slik er altså Kants svar på spørsmålet «Hva skal vi med humaniora?» Vi møter her en Kant som avviker ganske sterkt fra den Kant som man kunne si stod for en eksperimentalvitenskapelig inspirert «methodological unity of science» avant la lettre – i den forstand at han for den teoretiske (fornuftens) erkjennelsesform foreskriver et «Naturbegriff», et perspektiv eller en tilgang til fenomenene, som den erkjennbare verdens «form» a priori. Verdenen av tilsynekomster (die Erscheinungswelt) erkjennes gjennom det som i Kritikk av den rene fornuft beskrives som den moderne fysikkens gjennombrudd til eksperimentets logikk og en nomologisk-deduktiv forklarings-, testings- og prediksjons-modell.⁷ I det siterte fra AA IX møter vi en Kant som åpenbart har en annen slags antropologi for øye enn en empirisk antropologi under naturbegrepet; en annen form enn den K. O. Apel viser til når han bemerker at Kant (i spørsmålet om hvordan rettsstaten kan oppstå) i likhet med Hobbes mener å kunne klare seg med rent naturalistiske forutsetninger – «som om det overhodet ikke bestod noen identitet mellom menneskene som adressater for hans etikk og menneskene i en empirisk antropologis forstand».⁸ Vi møter i det fjerde spørsmål – idet det tar opp i seg de tre første – åpenbart en Kant som ikke plasserer antropologien under natur­begrepet, ja antakelig også en Kant som ikke ville ha subsumert vitenskapen økonomi under et moderne «scientistisk» innskrenket vitenskapsbegrep,⁹ men snarere innordnet den som «moral science» under antropologien.

Det er vel ikke for mye sagt, om vi sier at Kant – og den franske revolusjon – ga moderniteten en impuls og en standard som har virket i et kvart årtusen; ja som først i de siste decennier synes å måtte tape for et økonomistisk «rational-choice»-paradigme. En tenkning hvor den rasjonelle markedsaktør, individuelt – og kollektivt – som «bedrift» (foretak) har fått stor makt over sinnene i egenskap av grunnleggende skjema, og svar på hva mennesket er, nemlig rasjonell aktør. Vi har bl.a. sett en utvikling hvor en bedrifts- eller foretaksmodell for universitetet har gjort seg stadig mer gjeldende, med hårete mål eller «visjoner» til erstatning for Robert K. Mertons CUDOS (communism, universalism, disinterest, organized skepticism), med en enhetsvitenskapelig teori/praksis-forståelse, med målstyring og New Public Managment.¹⁰

Tradisjonelt var universitetet forstått som undervisningsvesenets høyeste nivå og altså svaret på spørsmålet om hvem som skal oppdra oppdragerne. Derav følger også betydningen av det som har vært kalt «akademisk frihet», «fri forskning» og universitetsinstitusjonens samfunnsmessige mandat: å fremme og beskytte en helt bestemt for tvang, den saklige tvang, mot mengden av distraksjoner og forstyrrelser, mot (pengesterke) kunder som alltid har rett, mot støy og bestillinger av så mange slag.

Universitetet var da ikke et instrument for geskjeftige aktører i den antagonistiske (akk så hårde, men ifølge Kant også fremskrittsfremtvingende), «ungesellige» konkurransen,¹¹ men snarere samfunnets (menneskehetens, ja virkelighetens) organ for – vi har her å gjøre med en Hegelsk idé – å kunne komme til seg selv, bli (seg) bevisst, ja bli i emfatisk forstand fornuftig, også med innsikt i hva som er uomgjengelig, nødvendig.

Frihetens tvang

Mål-middel-tenkningen som generelt format finner på underfundig vis også støtte i ideen om frihet som frihet fra overordnet makt og tvang, fra underordning under noe høyere. Altså et visst emansipatorisk motiv, som det rimeligvis er all grunn til å ta alvorlig. Det uheldige er at dette frihetsmotivet kan vise seg som en opphøying av subjektive – vilkårlig-partikulære, simpelthen «gitte» – preferanser, og en tilsvarende nedgradering eller fordamping av idealet om underordning under saklig tvang og fluktpunkter som det sanne, det skjønne og det gode.

Emansipasjon og frihet kan kobles til en ambisjon om å «stå over» det tvingende, å ta rede på årsak-virkningssammenhenger (som respekteres!) for å kunne kontrollere erkjennelses­gjenstanden og beregne virkningene av inngrep, altså nettopp den ambisjon Francis Bacon så treffende beskriver som «subduing by submission». (Se note 8 i del 2.) Denne konstellasjonen, som Bacon (1561-1626) allerede forstod som bestemmende for den nye naturvitenskapens rolle i vårt forhold til naturen, har fortsatt full gyldighet her. Men et alvorlig problem – og en fare – oppstår idet det generaliseres til også gjelde menneskets forhold til seg selv, og dets forhold til samfunnet. For her må nødvendigvis en helt annen konstellasjon av teori (erkjennelse) og praksis være grunnleggende: Den samfunnsviten­skapelige, humanvitenskapelige erkjennelsens adressat er ikke primært og prinsipielt vitenskapskolleger og sosialingeniører som kan ta den i bruk (anvende den), men gjenstanden selv: det utforskete og erkjente samfunnet – en konstellasjon som ikke gir mening på det naturvitenskapelige feltet. Kort sagt, det praktiske poeng er gjenstandens opplysning, skjønt ikke i samme forstand som når en fysisk gjenstand blir belyst (så vi kan se den klart og tydelig), men i den forstand vi kanskje kjenner best fra termen «opplysningstiden»: at gjenstanden selv tar del i seingen.

Å være rasjonell er å være underlagt rasjonell, dvs. saklig, ikke kausal, tvang fra grunner og argumenter, hvor «det sanne» omfatter det som i denne forstand tvingende gjelder for alle (dvs. autonomt, utvungent kan innses av alle). Her går da frihet og rasjonalitet sammen med Peirce’s idé om «logisk sosialisme», og med en idé om det allment gyldige. Det viktigste som det gjelder å understreke i forbindelse med forskningens frihet og «akademisk frihet» er likevel det man kunne kalle «friheten til saken» eller friheten til å ta inn over seg empiri i videste (greske) forstand, eller helt generelt «saken selv». Det det gjelder er, kan vi si, å la virkeligheten få komme til orde¹² – skjønt ikke i den forstand at de kontingent(-kausalt) herskende forhold, som allerede fører det store ord, skal få ytterligere innflytelse, men i den forstand at virkeligheten som det nødvendige og fornuftige (i Hegels forstand) kan bli erkjent. Derfor er det også en intern forbindelse mellom «friheten til saken» og selvstendig tenkning, hvor graden av selvstendighet nettopp måles ved i hvor stor grad usaklig (heteronom) innflytelse er sjaltet ut.

Friheten til erkjennelse dreier seg, kan vi si, om «tvang» i to svært forskjellige betydninger, nemlig om gode grunners (logiske) tvang, og om heteronome påvirkningers tvang. Og spørsmålet om forskningens frihet og akademisk frihet for forskerne – om å fremme eller begrense denne frihet – blir et spørsmål om åpningen for den saklige tvang (for bevis, evidens, gode grunner osv.), om å forstørre eller å begrense denne åpningen. Å fremme forskningens frihet består ikke minst i å skjerme mot usaklig tvang.

Disse sammenhengene har vel igrunnen vært ganske godt (under)forstått. Den akademiske frihet er ikke en frihet for forskeren eller akademikeren, hvis det med det tenkes på vedkommendes subjektive eller private «preferanser». Det dreier seg om friheten til å kunne underkaste seg en helt spesiell form for tvang, om netttopp ikke å oppkaste seg selv, men å følge en nødvendighet i saken selv. Derfor er det også så misforstått eller villedende, og ergerlig, når det brer seg – eller utbres – en forestilling om «akademisk frihet» som en slags luksus eller et privilegium enkelte har: at de kan pleie seg selv og «gjøre det de har lyst til».

Noter

¹ Hos Aristoteles er teori og praxis nært forbundet. Theoria er i en viss forstand den beste praxis, erkjennelse et mål i seg selv; samtidig som theoria ikke har noen forbindelse med poietisk, dvs. produktiv virksomhet, den type handlinger som måles etter sin verdi som midler til noe annet (produktet, virkningen). Med den vitenskapelige revolusjonen (fra Galilei til Newton) og overgangen til en eksperimentalvitenskapelig fysikk oppstår derimot nettopp en tett forbindelse mellom teori og teknisk (poietisk) handling, idet eksperimentell evidens for og anvendelse av teori så å si blir likeformet, logisk sett det samme, bare hhv. før og etter etablert teori.

² Ja, kanskje har det en viss gyldighet for institusjoner generelt, i den grad de er konstituerende for oss (og ikke «nyttige» for oss) som samfunnsmennesker, ja som fornuftsvesener overhode. (I første rekke gjelder dette naturligvis ordene eller språket som samfunnsinstitusjon). Skjønt her er kanskje en advarsel mot visse former for pleie av det vi «er» være på sin plass. For oss som fornufts- og språkdyr er det helst den uopphørlige selvkritikk og selvforbedring som kreves. «Fortschritt ist Pflicht» som Kant sa.

³ Om filosofibegrepet, se litt om Kants syn på dette i note 6.

⁴ Også spørsmål om hva som er det rette å gjøre kan forstås som ikke-normative, i den forstand at svaret ligger i en erkjennelse av hva (hvilken strategi, hvilke handlinger) som fører til et gitt mål. I så fall er svaret et kognitivt-deskriptivt (sant eller falskt) svar, som påstår en empirisk sammenheng mellom årsak og virkning: «Hvis målet er x, gjør da y» (dvs. y er den effektive handlingsmåte for å realisere x). Slike imperativ eller teknisk-praktiske regler er da – som Kant treffende karakteriserer dem – «korollarer» til teoretisk erkjennelse av en sammenheng og påbyr/foreskriver handlemåten bare under forutsetning av et gitt mål (x); de er hva Kant kaller hypotetiske imperativ.

⁵ «Antropologi» må vel sies å være det nærmeste man kommer til hva stikkordet «humaniora» kunne tilsvare hos Kant.

⁶ Sekvensen med de fire spørsmålene følger umiddelbart etter bemerkninger om et skille mellom «skolebegrepet» om filosofi: filosofi som systemet av filosofisk erkjennelse eller begrepsmessig fornufts­erkjennelse, og et «verdensbegrep» (Weltbegriff) om filosofi som «vitenskapen om de ytterste mål for den menneskelige fornuft». Dette høye begrep, sier Kant, gir filosofien verdighet, dvs. en absolutt verdi. „Og i realiteten er den også den eneste [vitenskap] som bare har en indre verdi, og som først gir alle andre erkjennelser en verdi.» [Und wirklich ist sie es auch, die allein nur inneren Werth hat, und allen andern Erkenntnissen erst einen Werth gibt.“] (AA IX: 23f.) Til filosofi under skolebegrepet hører to ting: et tilstrekkelig forråd av fornuftserkjennelser, og en systematisk sammenheng av disse erkjennelser eller en forbindelse av disse i ideen om et hele. Ikke bare frembringer filosofien en slik streng systematisk sammenheng, den er også den eneste vitenskap som i egentlig forstand har en systematisk sammenheng og som gir alle andre vitenskaper systematisk enhet. Når det gjelder Filosofien i henhold til verdensbegrepet, så kan man også kalle den en vitenskap om den øverste maksime for vår fornuftsbruk, som qua øverste ordner alle andre formål under seg, slik at disse må forene seg i den.

⁷ «Da Galilei lot sine kuler, med en tyngde valgt av ham selv, rulle ned et skråplan …, eller Toricelli lot luften bære en vekt …, og senere … Stahl forvandlet metall til kalk …; da gikk det et lys opp for alle naturforskere. De forstod at fornuften bare innser det som den selv frembringer etter egne utkast, at den med sine domsprinsipper må tvinge naturen til å svare på sine spørsmål, og ikke la seg føre i bånd av den. … Fornuften må gå til naturen med sine prinsipper … i den ene hånd, og med eksperimentet … i den andre, ganske visst for å belæres av den, skjønt ikke som en elev som lar seg forelese om alt, men som autorisert dommer, som tvinger vitnene til å svare på de spørsmål han forelegger dem.» KrV B XIIf.

⁸ «so als ob zwischen den Menschen als Adressaten seiner Ethik und den Menschen im Sinne einer empirischen Anthropologie überhaupt keine Identität bestünde». K.-O. Apel, Diskurs und Verantwortung, Ffm, Suhrkamp 1988, s. 88.

⁹ Se Fréderic Lordon: L’intérêt souverain, Paris (2006/2011), La Découverte; s. 19f.

¹⁰ Kanskje det viktigste ved denne BI-modellen er at den absolutterer den poietiske mål-middel-strukturen og legitimering som påvisning av nytte for videre mål. Målene vedtas av bedriftenes styre og nedfelles i visjoner og strategier.

¹¹ Se Kants «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht» (AA VIII: 17-31), særlig fjerde og femte setning.

¹² For filosofiens vedkommende blir denne tvang å forstå som en tvang fra realiteten i emfatisk, omfattende betydning, dvs. uten begrensning gjennom «disiplinkonstituerende» abstraksjoner (f.eks. økonomifagets abstraksjon fra praktisk fornuft i Kants mening). Dette er ganske visst å forstå i samsvar med Hegels ord, at «das Wahre ist das Ganze»; men samtidig må her tilføyes en advarsel om at dette bare kan gjelde «i siste instans»: Det finnes ingen direkte, umiddelbar tilgang til dette «hele» (som er det sanne). Det bør kanskje helst tolkes i retning av en kantiansk regulerende idé.

På den annen side kan det vel også sies at den hegelske «helhetsideen» ikke uten videre fortjener den metafysikk-mistanke Habermas gir uttrykk for i Nachmetaphysisches Denken (1988) under tittelen «Aspekte metaphysischen Denkens /Identitätsdenken»: «Die antike [den metafysiske] Philosophie erbt vom Mythos den Blick auf das Ganze». (s. 36)