Fornuft som grunn (2)

BOKESSAY: Kurt Walter Zeidler gjør det til sitt prosjekt å undersøke om den objektive idealismen er i stand til å overvinne skillet mellom fornuft og virkelighet. Men kan dette lykkes, så lenge man kun benytter filosofiske argumenter?

I dette bokessayet over to deler, skriver om Kurt Walter Zeidlers bøker Grundriss der transzendentalen Logik, Vermittlungen. Zum antiken und neueren Idealismus og Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung. I andre del undersøkes Zeidlers redegjørelse av grunntrekkene i objektiv idealisme, og Mathisen stiller spørmål ved om hans filosofiske argumentasjon er tilstrekkelige for å overvinne nominalismen.

Fornuft i nominalismens tid

Zeidler minner oss altså om at vi må lese Aristoteles syllogismelære ikke som formal logikk, men som filosofisk logikk, dvs. som en eksplikasjon av den sammenheng mellom fornuft og virkelighet som etablerer den ramme som gjør at det predikative utsagn (dommen) overhodet kan begripe et «noe». For at dommen som en sammenføyning (S er P) skal være noe mer enn kun en grammatikalsk enhet må de begreper som inngår i den, allerede ha be-grepet noe.

I studien «Platons Antizipation und Überwindung des Universalienstreites» gir forfatteren etter min mening den beste redegjørelse for grunntrekkene i den objektive idealisme, som han mener må være grunnlaget for den transcendentale logikk: At fornuftens ideer må være på plass før forstanden kan komme med sine begreper; at slutningen er viktigere enn dommen, og at hverken fornuftens ideer eller forstandens begreper skal oppfattes som ting. Forutsetningen for den såkalte universaliestriden mot slutten av middelalderen var at man i senantikken hadde tapte av syne sammenhengen mellom dialektikk (Platons idélære) og analytikk (Aristoteles syllogismelære). Etter at nominalismen hadde gått seirende ut av denne striden, stod tenkningen overfor den umulige oppgave å begripe noe som i seg selv var ubegripelig. Hverken rasjonalismen med sin vektlegging av deduksjonen eller empirismen med sin vektlegging av induksjonen maktet denne oppgave. Det var først med Kants forslag om en transcendental logikk, det vil si en logikk som godtgjør at mulighetsbetingelsene for erfaring overhodet er identisk med mulighetsbetingelsene for erfaringens gjenstand¹ at man ifølge Zeidler øyner en mulighet for å overvinne de dilemmaer som rasjonalismen og empirismen vikler seg inn i.

Men fordi Kant utviklet den transcendentale logikk med utgangspunkt i den formale logikk (domstavlen), er det forstandens begreper qua kategorier som blir det sentrale element i den transcendentale syntese — og ikke fornuftens ideer. Den kategoriale syntese er med andre ord henvist til et i anskuelsen gitt mangfold, den er ikke en syntese som gjør dette mangfold intelligibelt, altså overhodet gjør det til noe begripbart. Til det trenger Kant skjematismene. Den sannhet som forstandens dommer avdekker, er må derfor være parasitær på en dypere syntese som smelter sammen fornuft og virkelighet slik at det fremkommer et «noe» som forstanden så kan felle dommer (predikative utsagn) om.

Den transcendentale syntese er ifølge Kant ene og alene forstandens verk, og som sådan en spontan (les: fri) handling fra det erkjennende subjekts side. Denne forstandens spontanitet (les: frihet) som konstituerer erfaringen, er imidlertid forskjellig fra den fornuftens spontanitet (les: frihet) som ifølge Kant utgjør moralens grunn. At Kant dermed — i motsetning til hva han intenderte — ikke redder friheten unna determinismens klør, men tvert i manøvrer sin moralfilosofi inn på en blindvei, er temaet for studien «Der logische Ort der Freiheit».

Det Zeidler etterlyser i denne studien, er en transcendental syntese som er mer dyptgripende enn forstandens. Etter hans mening må frihetens logiske sted være identisk med den fornuft som formidler virkeligheten på en slik måte at vi overhodet har en verden, ikke en fornuft som tvinges av forstanden til å lokalisere friheten i en intelligibel verden. Det er som borgere av denne verden vi er frie — og ikke som borgere av en intelligibel verden. Zeidler gjør oppmerksom på at det da også i Kants egen moralfilosofi finnes tanker som peker i denne retning. Som for eksempel når Kant i Grundlegung zur Metaphysik der Sitten antyder en mulig begrunnelse for moralloven «… aus dem allgemeinen Begriffe eines vernüftign Wesens überhaupt…» (GMS A 35). Problemet for Kant er imidlertid ifølge Zeidler at man vil lete forgjeves etter et slikt begrep i hans filosofi. Som moralprinsipp forblir dermed det kategoriske imperativ en oppfordring til det empiriske jeg om å rette seg etter det intelligible jeg.

Men dermed oppstår det samme anvendelsesproblem for moralloven som i forbindelse med kategoriene: Det er ingen logisk sammenheng mellom moralloven og de konkrete tilfeller den skal anvendes på. Å finne en slik sammenheng blir ifølge Kant en oppgave for den praktiske dømmekraft — vel og merke uten at denne form for dømmekraft kobles sammen med dømmekraften som en grunnleggende fornuftsvirksomhet. Selv om Kant tilskriver dømmekraften en viktig rolle både for bruken av den teoretiske og den praktiske fornuft, ja endog i Kritik der Urteilskraft antyder at den danner en bro mellom disse, så gjør han aldri dømmekraften til et organ for en opprinnelig transcendental syntese. Ifølge Zeidler finnes det flere gode grunner til at han burde ha gjort akkurat dette.

I denne forbindelse hadde Kant etter Zeidlers mening hatt mye å lære av Aristoteles, særlig den rolle Aristoteles tilskriver nous i den Nicomakiske Etikk (VI 12, 1143b). Det Kant kunne har lært av Aristoteles er at det må finnes en form for fornuft (logisitet) som utgjør et fellesskap mellom det enkelte tilfelle og de mest allmenne prinsipper. Det vil med andre ord si en logisk struktur som er slik at vi i kraft av denne kan identifisere det enkelte tilfelle med en slik bestemthet at denne identifikasjon samtidig indikerer hvilken regel det faller inn under. Det vil da være en homogenitet mellom regelen (fornuften) og det regelen anvendes på (empirien) slik at fornuften som frihetens sted blir en integrert bestanddel av den logikk som også konstituerer erfaringen.

Forutsetningen for dette er at den transcendentale logikk utformes slik at formuleringen, utleggingen og anvendelsen av dens prinsipper (regler) blir momenter ved den samme bruk av fornuften slik at det enkelte tilfelle som fornuftens allmenne prinsipper anvendes på, ikke er noe fremmed for fornuften. «Det gitte» blir dermed ikke en krykke som fornuften må støtte seg til i sin gang gjennom verden, men en integrert del av selve denne gange! Det er dette Zeidler sikter til når han hevder at den transcendentale logikk må utformes slik at fornuften blir «das Prinzip aller Prinzipien» (forma formarum), altså alle grunners grunn. Noe annet er det heller ikke som menes med det ofte misforståtte utrykk «Letztbegründung». Den samling av studier som bærer tittelen Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung er nesten utelukkende viet problemer innen Kants filosofi. For å spore opp utsagn fra Kants side som kan underbygge hans eget prosjekt, tar Zeidler leseren med på en formidabel rundtur gjennom hele Kants forfatterskap. Alle som allerede er fortrolig med Kants filosofi vil her kunne finne tankevekkende innsikter. Av mer generell interesse er studien «Transformation der Logik»; forfatteren gir her en fremstilling av forholdet mellom formal, transcendental og spekulativ logikk som er meget klargjørende for hans filosofiske prosjekt.

Fra Aristoteles til Frege har dommen, det vil si det predikative utsagn (S er P) blitt ansett som det konstitutive element for tenkningen. Dermed har man ifølge Zeidler oversett at den predikative form for tenkning nødvendigvis operer med allerede tenkte tanker. Den formale logikk forutsetter stilltiende at de tanker dens tegn representerer på sin side representerer noe i virkeligheten. Det Zeidler etterlyser, er at man reflekterer over den tenkning som nødvendigvis ligger forut for at denne type logikk overhodet kan predikere at S er P. Kants idé om en transcendental logikk, altså en logikk som besvarte spørsmålet om mulighetsbetingelsene for dette, var et stort skritt i riktig retning, men ifølge Zeidler altså ikke konsekvent nok. Ved å avlede kategorien — som de elementer som på forhånd forbinder (syntetisk apriori) og dermed muliggjør erfaringen — fra domstavlen makter han ikke helt å frigjøre sin versjon av den transcendentale logikk fra den predikative tenknings overherredømme.

Den kopernikanske vendings fullendelse

Zeidler viser til to filosofer — Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1776 – 1831) og Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) — som mulige læremestre for å få ut det fulle potensiale i den kopernikanske vending innen filosofien som Kant innledet. Det gjør han i to store studier: «Zeichen und Schluss: Peirce und Hegel» og «Die kopernikanische und die semiotische Wende der Philosophie». I begge disse studien er det C. S. Peirce som er sentral, Hegel utgjør mer en slags bakrunngsfolie.

Som bekjent er Peirces skrifter ikke akkurat noen filosofisk sengelektyre, men Zeidler gjør et brukbart forsøk på å vise hvorledes Peirces semiotikk inneholder elementer som kan være til hjelp for å besvare Kants spørsmål fra Kritik der reinen Vernunft: «… hvordan tenkningens subjektive betingelser skal kunne ha objektiv gyldighet…» (A 89f./B 122). Peirce var hele livet opptatt av å utforme det han omtale som en ny kategoritavle. Det sentrale element i denne måtte etter hans mening være tegnet etter som tegnet er noe mer omfattende enn de kantianske kategorier. Mer omfattende fordi tegnet inngår som — ja, man kunne gjerne si: springer ut av — vår omgang med verden. Uten tegn, ingen tenkning og uten tenkning (logos) ingen verden!

Tegnet er derfor felles for alle former for virkelighetsforståelse, og som sådant har det en triadisk struktur ifølge Peirce. Det fungere på samme tid som ikon, index og symbol. Denne triadiske struktur gjør tegnet til noe mer enn en statisk størrelse, det er noe dynamisk fordi det også alltid er knyttet til en interpret det være seg som nye tegn eller som bruker av tegn. Hvis man, slik Peirce gjør, anser tegnet for å være så grunnleggende at selv logikken blir en del av semiotikken, da er det selvsagt ingen grunn til å lage et skille — slik Kant gjør — mellom formal og transcendental logikk. Dette forutsetter imidlertid at den logikk det her er snakk om, er den samme i alle former for tenkning. Og Kants skille mellom formal og transcendental logikk var vel nettopp en strategi i bestrebelsen på å vise det finnes en form for tenkning, erfaringen, som med rette kan gjøre krav på objektiv gyldighet — vel og merke uten at dette impliserer at andre former for tenkning dermed er ulogiske.

Skal tegnets dynamiske struktur — ikon, indeks, symbol i forening med en interpret — komme til sin rett, forutsetter dette imidlertid at det inngå i en spesielle form for slutning som Peirce kalte abduksjon. Peirce er ifølge Zeidler helt på linje med Hegel når han hevder at det er i slutningen og ikke i dommen (predikasjonen) at den egentlig formidling mellom erkjennelsens gjenstand og det erkjennende subjekt finner sted. Men skal dette være mulig, må Aristoteles syllogismelære omformes slik at det fremkommer et alternativ til den deduktive og induktive slutningsform. Og det mente Peirce altså å ha kommet frem til med sin teori om abduksjon som slutningsform. I abduksjonen er tenkningen ikke analytisk, men syntetisk, det vil si den griper tak i virkeligheten på en slik måte at predikasjonen har et «noe» å forholde seg til. For at dette skal realiseres, må abduksjonen imidlertid inngå som det første element i en forskningsmetodikk (methodology of science).²

Dette er muligens en riktig vei å gå for å forhindre at tenkningens begreper utarter til rent vilkårlige konstruksjoner. Men er det også tilstrekkelig til å sikre deres objektivitet? For å sikre den tenkningens objektivitet som Kant mente å ha kommet frem til med sin påvisning av at mulighetsbetingelsene for erfaring overhodet er identisk med mulighetsbetingelsene for erfaringens gjenstand, må derfor Peirce utvikle en rekke tilleggsstrategier som støttende opp under hans semiotikk og lære om abduksjon som slutningsform. Zeidler redegjør også kort for disse, og viser samtidig til deres slektskap med lignende strategier innen Hegels filosofi. Interessant i så måte er hans påvisning av at Peirces begrep «scientific community» og Hegels begrep «Gemeinde», har den samme funksjon, de er begge — om enn på forskjellig måte — ment å erstatte Kants begrep om den transcendentale appersepsjons syntese som garantist for at fornuft og virkelighet — Peirece ville ha sagt: in the long run — faller sammen.

Det Zeidler vil ha frem, er altså at Peirce og Hegel utfyller hverandre i forsøket på å bringe forstanden til fornuft — for å si det med Hegels ord. At dette heller ikke var en helt fremmed problemstilling for Kant kan man overbevise seg om ved å lese hans Kritik der Urteilskraft. Det som etter hvert ble mer og mer klart for Kant hevder Zeidler, er at spørsmålet om fornuftens enhet er implisitt i de forutgående kritikker. De som er interessert i å lese Kritik der Urteilskraft i dette perspektiv, vil finne mange interessante hint i studien «Die Heautonomie der Vernunft». Det Kant sikter til med dette, er at fornuften ved å gi seg selv lover, samtidig bestemmer seg selv slik at naturen fremstår som formål (Zweckmässigkeit). Med sin lære om den transcendentale syntese — altså at mulighetsbetingelsene for erfaring overhodet samtidig er mulighetsbetingelser for erfaringens gjenstand — hadde Kant i det minste for et avgrenset område, nemlig naturen forstått som Erscheinungen, overvunnet den splittelse mellom natur og fornuft som nominalismen hadde medført.³ Hvorvidt han med sin lære om Zweckmässigkeit går ut over dette, er omstridt i Kantlitteraturen. Men med støtte i Peirce og selvsagt en rekke tekststeder i Kritik der Urteilskraft, argumentere Zeidler godt — om ikke overbevisende⁴ — for at Kant her er ute etter et begrep som viser at den måte som fornuftens konstituerer seg selv på (heautonomi), samtidig godtgjør at den er all virkelighets grunn.

At den objektive idealisme som Zeidlers studier kretser om, dermed overvinner nominalismen i langt større grad enn tilfelle er med Kants transcendentalfilosofi, belegger følgende sitat han bringer fra Peirce:

We find ourselves in all our discourse taking certain points for granted which we cannot have observed. The question therefore is what may we take for granted independent of all experience. The answer to this is metaphysics. But it is plain that we can thus take for granted only what is involved in logical forms.⁵

Hvis det til grunn for «all our discourse» ligger logiske former, da kan disse selvsagt ikke være formale, de må ha materielle implikasjoner på samme måte som Platons ideer, Aristoteles substansielle former og Hegels begreper. I Peirces terminologi: det finnes ingen konkret diskurs, token, uten at dette involverer en «logical form», en typ.

Spørsmålet er da om vi fremdeles befinner oss på den kritisk vei som ifølge Kant er den eneste vei som er åpen?⁶ Zeidler vil mene ja etter som den absolutte idealisme er fullendelsen av den kopernikanske vending som Kant innledet i filosofien. Det filosofiske prosjekt som Zeidler legger opp til i disse studier og som han har gitt en systematisk fremstilling av i sin bok Grudriss der transzendentalen Logik er altså en mer grundig overvinnelse av nominalismen enn den vi finner i Kants transcendentalfilosofi. Og det skjer vel å mer ved rent filosofiske argumenter. Men mon dette er tilstrekkelig? Tatt i betraktning at drivkraften bak nominalismen var av teologisk karakter, er det ikke da nærliggende å anta at dens overvinnelse også må være av teologisk karakter, det vil si inngår som en del av problematikken: Gud og verden?

NOTER

¹ «Die Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sind zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung». (A151/B197)

² For en fremstilling av Peirce som på en fin måte utfyller K. W. Zeidlers, se kapittel IV: «Kant, Bolzano und Peirce: Die Unterscheidung des Analytischen und Synthetischen, oder: Von der Erkenntnistheorie zur Semantikk und Zeichentheorie», i: Michael Otte: Analytische Philosophie. Anspruch und Wirklichkeit eines Programms, Hamburg 2014, s. 155-235.

³ Om dette, se: Josef Simon: Sprachphilosophie. Handbuch der Philosophie, Freiburg 1981, kapittel II. Die nominalistische Krise und der Gegenzug der Transzendentalphilosophie s. 36-72.

⁴ At det er fullt mulig å lese Kants lære om fornuftens heautonomi på en annen måte, har jeg forsøkt å vise i min doktoravhandling Transzendentalphilosophie und System. Zum Problem der Geltungsgliederung, Bonn 1994, s. 64-83.

⁵ Writings of Charles S. Peirce, ed. M. H. Fisch et al., Bloomington/Ind. 1982ff., Vol. 1, s. 302. Sitert etter K. W. Zeidler: Grundlegungen, Wien 2016, s. 213.

⁶ «Der kritische Weg ist allein noch offen». A865/B884