OM TENKNINGENS UTARMING OG SOSIALE FØLGER

Walter Benjamins «Teser om Brecht» er en skisse fra 1930, skrevet et års tid etter at Benjamin først stiftet bekjentskap med den tyske poeten og dramatikeren Bertolt Brecht. 

Hannah Arendt beskrev møtet mellom de to tenkerne som et møte mellom den største poeten og den viktigste kritikeren i sin samtid. Samtidig var det en relasjon preget av en ubalanse mellom den anerkjente Brecht og den ennå relativt ukjente Benjamin, som oppnådde mye av sin anerkjennelse først etter sin død. 

Benjamin uttrykte sterk beundring for Brecht, og publiserte til sammen 11 tekster om ham mellom 1930 og 1939, mens Brecht omtalte flere av Benjamins verker i heller nedsettende ordelag: teksten om Kafka beskrives som «jødisk fascisme», mens visse ideer i tekstene om Baudelaire og i «Kunstverket i reproduksjonens tidsalder» omtales som «grusomme», som «bare mystikk».¹ 

Benjamin kom dessuten etter hvert i et slags økonomisk avhengighetsforhold til Brecht, noe han selv uttrykte en viss ubekvemhet med, og som flere av hans venner bekymret seg over.

I 1930 var imidlertid vennskapet mellom Benjamin og Brecht relativt nytt og ukomplisert. 

«Teser om Brecht» ble aldri publisert, men kan leses i sammenheng med flere andre tekster fra samme tid, deriblant avisartikkelen «Aus dem Brecht-kommentar» og radioforedraget «Bert Brecht», begge fra juni 1930. Mens flere av Benjamins lesninger av Brecht legger seg svært tett opp til tekstene hans, kan «Teser om Brecht» leses som et selvstendig bidrag til det Benjamin kaller de «teoretiske fundamentene» til den form for tenkning som både Brecht og Benjamin brant for å virkeliggjøre, og som de anså som nødvendig i en samtid preget av gryende fascisme.

For begge to innebar denne tenkningen et oppgjør med den borgerlige kulturens manglende evne til å stå opp mot fascismens tankegods, men også et oppgjør med venstresidens politiske holdninger og estetiske idealer. 

Benjamin var spesielt kritisk til det han betegnet som en form for melankoli eller passivitet hos venstresiden i kjølvannet av den politiske og økonomiske krisen i Tyskland på slutten av 1920-tallet. I stedet for å trekke seg tilbake skulle tenkningen og kunsten engasjere seg i det politiske liv, og «Teser om Brecht» må leses i denne konteksten.

Virkeliggjøring av tenkningen

Den første av de fire tesene handler om nødvendigheten av at tanken blir virkeliggjort i et samfunn: «Enhver tenkning som ikke kan virkeliggjøres i et samfunn, skal ødelegges.» Benjamin føyer seg her inn i tradisjonen etter Marx, som i Teser om Feuerbach hevder at «Filosofene har bare fortolket verden forskjellig, det kommer an på å forandre den.»² 

Samtidig vil ikke Benjamin forkaste filosofien, bare den tenkningen som «ikke kan virkeliggjøres i et samfunn». Hvilken form for tenkning er det så som er nødvendig?

I innledningen til Negative Dialektik – skrevet 40 år og en verdenskrig senere – tar Benjamins nære venn og kollega Theodor W. Adorno til orde for at ettersom virkeliggjørelsen av filosofien og forandringen av verden har mislyktes, må filosofien heretter rette kritikken mot seg selv. Dette må skje gjennom en tenkning som (med bokens avsluttende ord) er «solidarisk med metafysikken i øyeblikket for dens sammenbrudd.» En av inspirasjonskildene for Adorno var nettopp Benjamin, som i mange av sine tidlige og sene skrifter knytter an til en form for marxistisk materialisme kombinert med metafysiske motiver. 

I den midtre perioden av Benjamins forfatterskap – som inkluderer «Teser om Brecht» – finner vi imidlertid en mer rendyrket form for materialisme, mens de teologiske og esoteriske impulsene trer mer i bakgrunnen. Adorno, som så denne utviklingen i sammenheng med innflytelsen fra Brecht, anklaget senere Benjamin for dermed å oppgi sin dialektiske og ideologi-kritiske tenkning.³ 

Det er likevel ikke gitt at Benjamin forkaster sine metafysiske impulser i den perioden han var mest påvirket av Brecht, selv om han søker en tenkning som er «rik på sosiale følger – så vel angående livet som angående tenkningen selv».

Ifølge 2. tese blir ikke tenkningen rik på sosiale følger ved å overveie samtlige standpunkter, innvendinger, og konsekvenser. Snarere skjer det ved at tenkningen slutter seg så tett som mulig på den sosiale virkeligheten. Det skjer gjennom en «utarming av tenkningen», slik den 3. tesen uttrykker det. Denne forestillingen henger sammen med ideen om erfaringens fattigdom, som utdypes i flere av Benjamins senere skrifter, deriblant i «Erfaring og armod» fra 1933. 

Benjamin beskriver her en erfaringsfattigdom som noe som driver barbaren til å begynne forfra. Han henviser til kunstnere som Paul Klee og Adolf Loos, som forkaster «det tradisjonelle, høytidelige, noble bildet av mennesket, smykket med alle fortidens offergaver, for å vende seg mot sin nakne samtidige som ligger skrikende som et nyfødt barn i denne epokens skitne bleier.»⁴ Benjamin går her i strupen på den borgerlige kulturens dannelsesideal, som for ham innebærer en illusorisk tro på den klassiske kulturens evne til å endre den sosiale virkeligheten til det bedre.

I den 3. tesen forstår Benjamin tenkningens utarming i sammenheng med kampen mot rikdommen av private meninger. Benjamin sammenlikner denne kampen med Sokrates’ kamp for sannheten – mot doxa – 2000 år tidligere: Mens Sokrates utfordret sofistene og de athenske borgernes privatiserte og relativistiske forståelse av sannhet, retter Benjamin en liknende kritikk mot sin borgerlige samtids mangfold av meninger, deres «usanne kompliserende rikdom». 

Referansen til Sokrates er her interessant, da Sokrates’ (og Platons) kritikk av doxa handler om en kritikk av en sannhetsforståelse basert på subjektive sanseerfaringer, til fordel for en metafysisk basert idélære. Benjamin har i sine tidligere skrifter også knyttet an til Platons idélære, blant annet i det erkjennelsesteoretiske forordet til avhandlingen om det tyske sørgespillet (1925). 

Samtidig er det ikke noen ren platonsk metafysikk Benjamin forfekter her. Han knytter forordet til Kabbalah – den jødiske mystiske tradisjonen, hvor metafysikken ikke er å forstå som noen verdensflukt, men tvert imot som tett sammenvevd med en sterk materialisme, hvor mennesket selv deltar i verdens forløsning.

Hvorfor Brecht?

Det kan synes som om Benjamin selv ikke så noen skarp motsetning mellom de metafysiske impulsene fra sine tidligere skrifter og den mer eksplisitte materialismen i den midtre fasen, selv om hans venner så det annerledes. Likevel ser vi en markert dreining i fokuset for Benjamins kritiske virksomhet, bort fra klassiske verk og mot mer samtidige, inkludert diktere som Brecht. I tesenes eneste direkte referanse til Brecht siteres han på at «I det minste siden mennesket ikke lenger måtte tenke alene, kan det ikke lenger tenke alene.» 

Hva er det Benjamin vil med å trekke frem dette sitatet? Hvordan skal vi forstå subjektet når rikdommen av private meninger skal erstattes av «virksom sosial tekning»? Betyr det at den borgerlige kulturens dannelsesideal bør erstattes av en form for kollektivistisk og praktisk tekning, hvor mennesket oppgir sin individualisme? 

For å gripe an disse spørsmålene tror jeg det er avgjørende å se nærmere på hvordan noe av innholdet i tesene kommer til uttrykk gjennom Brechts litterære skikkelser, og hvordan disse tolkes i Benjamins analyse av Brechts estetiske program.

I radioforedraget kommer Benjamin inn på Brechts Historier om Herr Keuner. I disse historiene presenterer Brecht ulike karakterer, som ifølge Benjamin også uttrykker ulike politiske modeller.⁵ En av disse karakterene er Herr Keuner, som fremstår som en representant for den kalde og ubestikkelige tenkningen, samtidig som fattigdommen for ham blir noe som åpner for å komme nær virkeligheten.⁶ Herr Keuner presenteres ikke som noe ideal i seg selv, på tross av sine klare meninger og veloverveide svar. I teateret fremkaller disse svarene snarere en uro hos publikum, og en undring over om tenkningen kanskje ikke er interesseløs likevel.⁷

En annen av disse karakterene er Herr Fatzer, som representerer den asosiale og egoistiske tenkningen, og som plasseres i samme kategori som forbrytere som Mackie Messer. Disse karakterene fremstår naturlig nok heller ikke som idealer, men må ikke dermed reduseres til avskrekkende eksempler. Ifølge Benjamin er det nedrige og vulgære i disse karakterene nemlig utgangspunkt for en revolusjonær impuls hos Brecht, noe han sammenlikner med Marx’ syn på revolusjonen som noe som springer frem av kapitalismen.⁸

En tredje karakter er Galy Gay, som også er hovedpersonen i stykket Mann ist Mann, som Benjamin omtaler i «Hva er det episke teater? En studie om Brecht» (1931). Galy Gay presenteres her som «en skueplass for selvmotsigelser i vår samfunnsorden.» Han fremstilles som en mann som «ikke kan si nei», men dette er også en slags «visdom»: «For dermed slipper han tilværelsens paradokser inn der de i siste instans må overvinnes: i mennesket. Bare den som er «enig» har mulighet til å forandre verden.» 

Galy Gay går ut for å kjøpe en fisk til sin kone, men siden han ikke kan si nei, lar han seg på veien bli tatt opp som soldat i den engelske kolonihæren, og «litt etter litt tilegner han seg de tanker, holdninger, vaner en mann i krigen må ha; han blir fullstendig om-montert.»⁹ Historien knyttes til tittelen: «Mann er mann, det er ikke troskap til eget vesen, men viljen til å ta opp noe nytt i seg.»¹⁰ 

Mennesket er ikke lenger et individ, men et instrument for kollektivet.

Gester og undring

Det kan synes som at alle Brechts tre figurer representerer noe nødvendig, samtidig som ingen av dem må forstås som forbilder eller politiske idealer. Bør de da forstås som momenter i en dialektisk utvikling? Ikke umiddelbart, dersom denne dialektikken knyttes til en historiefilosofisk tro på fremskrittet. I stedet ser det ut til at deres funksjon må forstås i lys av Brechts estetiske program, og idealet om «å gjøre gester siterbare», som Benjamin omtaler i mange av sine Brecht-tekster. Dette innebærer at man ikke er interessert i handlingen til individer, men snarere i tilstander, avbrytelsen av forløp. I det episke teateret forstås disse gestene som noe som fremkaller undring hos tilhøreren, gjennom hvilken «en sokratisk praksis [kommer] til heder og verdighet.»¹¹

Undringen er også et uttrykk for det Benjamin kaller «dialektikk i stillstand»: «Oppdemmingen i den virkelige livsstrømmen, det øyeblikket når løpet stoppes, gjør seg følbar som en motstrøm: undringen er denne motstrøm. Dialektikken i stillstand er dens egentlige gjenstand.»¹² Og det er altså en slik form for tenkning som ifølge Benjamin er rik på sosiale følger. 

Interessant nok skal nettopp tanken om en slik «dialektikk i stillstand» eller «dialektiske bilder» bli sentral i diskusjonen mellom Benjamin og Adorno senere på 1930-tallet, hvor Adornos bekymring er at Benjamin går for langt i å nærme seg tankegodset til den fascismen han er så opptatt av å bekjempe.

Historien skal da også vise at den relative optimismen som Benjamin og Brecht målbærer på begynnelsen av 1930-tallet skal gjøres til skamme, i takt med at sosialismen og sosialdemokratiet ikke klarer å stå imot fascismens fremgang. Noe av forklaringen handler ifølge Benjamin om at de deler et historiesyn preget av forestillingen om menneskeslektens framskritt, «gjennom en homogen og tom tid.»¹³ Den politiske desillusjonen Benjamin opplevde mot slutten av 1930-tallet kan ses som et viktig bakteppe for tilbakevendingen til mer metafysiske motiver.¹⁴

I «Teser om Brecht» befinner Benjamin seg i en mindre prekær situasjon, hvor det fortsatt synes oppnåelig å komme frem til en virksom sosial tenkning. Vi skal være forsiktige med å trekke parallellene til vår egen tid for langt, men kanskje kan noe av Benjamins aktualitet spores i vår tids motstand med en teknologistyrt oppmerksomhetsøkonomi, som oversvømmer oss med meninger i en situasjon som i stedet burde kalle på praktisk handling. Det man i alle tilfeller kan tilslutte seg, er Benjamins ønske om en «tenkning som er rik på sosiale følger – så vel angående livet som angående tenkningen selv.»

Tesene som følger ble første gang publisert (på tysk og engelsk) i Radical Philosophy 179 mai/juni 2013 s. 28–29. Den tyske originalskissen er arkivert sammen med manuset til radioforedraget «Bert Brecht».

Teser om Brecht

Av Walter Benjamin, oversatt av Espen D. Stabell.

Noe om de teoretiske fundamentene. I stedet for å utvikle dem systematisk, er det å foretrekke å gi dem den mer håndterbare formen av teser.

1. tese. Enhver tenkning som ikke kan virkeliggjøres i et samfunn, skal ødelegges. Forklaring: Sannhet fastsettes ikke gjennom å streife målløst rundt, gjennom å samle og legge sammen det tenkbare, og i alle fall ikke gjennom en vilkårlig flukt fra følger. Snarere må tenkningen stadig, på enhver etappe og ethvert punkt, konfronteres med virkeligheten.

2. tese. Det må komme til et brudd med den fordom, at tenkning som er bundet til samtiden er ufullstendig på grunn av denne bundetheten. Tenkningens formale kriterier – overveielse av samtlige standpunkter, undersøkelse av samtlige innvendinger, forsvar av samtlige konsekvenser – fører ikke til sann, det vil si fruktbar fullstendighet. Mye heller blir ekte fullstendighet sikret gjennom så tett anslutning som mulig på den sosiale virkeligheten. Fullstendig tenkning betyr: Tenkning som er rik på sosiale følger – så vel angående livet som angående tenkningen selv. Derfor den [neste tese.]

3. tese. Tenkningen skal utarmes, den skal kun tillates i den grad den er sosialt realiserbar. Brecht sier: I det minste siden mennesket ikke lenger måtte tenke alene, kan det ikke lenger tenke alene. Men for å nå fram til en virksom sosial tenkning må det oppgi sin usanne kompliserende rikdom, nemlig rikdommen på private verdsettelser, standpunkter, verdensanskuelser, kort sagt rikdommen på meninger. Vi støter her på nøyaktig den samme kampen mot meningen, mot δóξα [doxa] i sannhetens interesse, som Sokrates kjempet for to tusen år siden.

4. tese. Meningene blir frigitt, det vil si: Samfunnet forsøker ikke å avtvinge den enkelte bestemte meninger; derimot erklærer det en gang for alle sin fullstendige likegyldighet overfor private standpunkter og overbevisninger. Disses krav på såkalt riktighet blir overhodet ikke etterprøvd. Det eneste fellesskapet interesserer seg for, er deres anvendelighet.

1930

Noter

1. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II. Frankfurt: Suhrkamp, 1977, 1368.
2. Karl Marx, Det beste av Karl Marx. Tekster i utvalg ved Fredrik Engelstad. Oslo: Pax, 1992, 39.
3. Interessant nok skulle Adorno og Frankfurterskolen enda senere bli anklaget for en form for melankolsk tilbaketrekning, eksemplifisert i Lukács’ påstand om at teoretikerne i Frankfurterskolen hadde inntatt et slags «Grand Hotel Abyss». For en fremstilling av uenigheten mellom Benjamin og Adorno, se Richard Wolin, Walter Benjamin. An Aesthetic of Redemption, (Berkeley: University of California Press, 1994), 163-218, samt Jürgen Habermas’ fremstilling i artikkelen “Consciousness-Raising or Redemptive Criticism: The Contemporaneity of Walter Benjamin” (New German Critique 17, 1979)
4. Walter Benjamin, Skrifter i Utvalg [II]. Oslo: Vidarforlaget, 2014, 477-478
5. Benjamin, Gesammelte Schriften II, 663.
6. Benjamin, Gesammelte Schriften II, 667. Han skriver: «Armut, denkt Herr Keuner, ist eine Mimikry, die es erlaubt, so nahe an das Wirkliche heranzukommen, wie kein Reicher es kann.»
7. Benjamin, Gesammelte Schriften II, 664.
8. Benjamin, Gesammelte Schriften II, 665. Han skriver: «Sie sind ihm zwar das Egoistische, Asoziale. Aber es ist ja Brechts beständiges Streben, diesen Asozialen, den Hooligan, als virtuellen Revolutionär zu zeichnen. Dabei spielt nicht nur sein persönliches Einverständnis mit diesem Typus, sondern ein theoretisches Moment mit. Wenn Marx sich sozusagen das Problem gestellt hat. Die Revolution aus ihrem schlechtweg anderen, dem Kapitalismus, hervorgehen zu lassen, ganz ohne Ethos dafür in Anspruch zu nehmen, so versetzt Brecht dieses Problem in die menschliche Sphäre: er will den Revolutionär aus dem schlechten, selbstischen Typus ganz ohne Ethos von selber hervorgehen lassen. Wie Wagner den Homunkulus in der Retorte aus einer magischen Mischung, will Brecht den Revolutionär in der Retorte aus Niedrigkeit und Gemeinheit entwickeln.»
9. Walter Benjamin, Skrifter i Utvalg [II], 33.
10. Walter Benjamin, Skrifter i Utvalg [II], 34.
11. Walter Benjamin, Skrifter i Utvalg [II], 28-29.
12. Walter Benjamin, Skrifter i Utvalg [II], 38.
13. Walter Benjamin, Skrifter i Utvalg [I]. Oslo: Vidarforlaget, 2014, 187.
14. I "Om historiebegrepet" (1940, utgitt posthumt) forstår Benjamin samtiden som den „nåtid“ (Jetztzeit) hvor splinter fra det messianske har sprengt seg inn. Han henviser her også til det jødiske forbudet mot å forske på fremtiden og hente sine opplysninger fra sannsigerne: «Men framtiden ble ikke dermed homogen og tom for jødene. For hvert sekund av framtiden var den lille porten som Messias kunne tre inn gjennom.» Walter Benjamin, Skrifter i Utvalg [I], 191.