NAKBANS EPISTEMOLOGI

Palestinier i hela världen påverkas än idag av 1948 års nakba, den etniska rensningen av Palestinas arabiska befolkning som utfördes vid grundläggandet av staten Israel.¹ Sedan dess har miljoner av palestinier levt under ockupation eller exil. Följande text är en femonenologisk utforskning av nakbans konsekvenser för den levda erfarenheten hos ett par palestinska poeter, där huvudfrågan är både existentiell och epistemologisk: hur påverkar denna katastrof palestiniers sätt att lära känna sig själv och världen runt dem? Huvudmaterialet består av hermeneutisk textanalys baserad på de palestinska poeterna Mourid Barghouti och Mahmoud Darwish.² I tillägg hämtar jag insikter från det fältarbete jag 2023 utfört i Shatila, ett palestinskt flyktingläger i Libanon.

Den kroniska krisens fenomenologi

För att beskriva livet efter nakbans katastrof använder jag mig av begreppet kronisk kris som utvecklats av antropologen Henrik Vigh.³ Detta begrepp kan verka motsägelsefullt för oss som vuxit upp i välstående länder med sociala skyddsnät och politisk stabilitet. För oss kan det förefalla naturligt att tänka på kris som ett tillfälligt avbrott från det normala. En älskad persons bortgång, en naturkatastrof eller en sjukdom är exempel på händelser som bryter ned varadgslivets struktur. Däremot föreställer vi oss gärna en återgång till ett normaltillstånd efter en tid av sorg, återuppbyggnad eller medicinsk behandling. Vi talar ofta om perioder före och efter en katastrof, där kris konceptualiseras som en paus mellan två stabila tillstånd.

Vigh noterar att för många människor runt om i världen är fragmentering av livet ett permanent tillstånd. Många personer som lever i fattigdom, krig eller exil får aldrig möjligheten att återgå till, eller att någonsin uppleva, ett stabilt och strukturerat liv. I kronisk kris upphör aldrig fragmenteringen av vår sociala verklighet, vilket också får långtgående psykologiska och existentiella konsekvenser.⁴ Vårt egna jag formas i en osäker och evigt skiftande terräng, utan ett stabilt socialt eller existentiellt ramverk. Detta gör handling svår, men inte omöjlig. Vigh påpekar att människor fortsätter navigera fragmenterade verkligheter och bygga sina liv även i tillstånd av kronisk kris.⁵ De mister ej sin agens.

För palestinier kan nakbans långvariga konsekvenser delas upp i två kategorier: exil och ockupation. Alla palestinier som lever kvar i sitt hemland har på något sätt påverkats av ockupation sedan 1967. En majoritet av Västbanken kontrolleras av israelsk administration och militär. Gaza har varit under blockad sedan 2007 och upplever i skrivande stund den största humanitära katastrofen i Gazas historia. De palestinier som fått israelskt medborgarskap lever som andra klassens medborgare i Israel, påverkade av diskriminerande lagstiftning och misstro från majoritetsbefolkningen. Långt fler palestinier har däremot fördrivits från sina hemområden. Av ungefär en miljon palestinska araber som levde i området som kom att bli staten Israel fördrevs eller dödades omkring 700 000.⁶ De som fördrivits från landet spriddes till flyktingläger i omkringliggande länder eller till de kvarvarande palestinska territorierna, Västbanken och Gaza. I 1967 års krig tog Israel även kontroll över dessa områden. Sedan dess har flyktingar i dessa territorier också levt under ockupation.

FN har idag registrerat 5,9 miljoner palestinska flyktingar i regionen.⁷ De driver 58 flyktingläger i Gaza, Västbanken, Syrien, Libanon och Jordanien. Situationen i flyktinglägren är ofta väldigt svår, med liten tillgång till hälsotjänster, utbildning och arbete. Flera generationer har fötts in i exil i dessa läger. Efter 75 år lever de fortfarande i en kronisk kris, med få möjligheter att antingen återvända eller att bygga ett nytt liv i landet de flytt till. Situationen i Gaza är ett exempel på den kontinuerliga fragmentering som utmärker kronisk kris. En majoritet av de två miljoner människor som lever på Gaza har inte sina rötter i detta lilla område. De är ättlingar till palestinska flyktingar som fördrevs 1948. De passar in i båda kategorier nämnda ovanför, då de lever både i exil och under ockupation. I skrivande stund pågår ett brutalt krig där majoriteten av dessa invånare återigen drivits på flykt efter att deras flyktingläger invaderats och bombarderats av israelska styrkor.

En person som lever i kronisk kris har sällan möjligheten att etablera en stabil struktur i livet. Den som drivits på flykt är ofta sårbar för ny fördrivning, og lever under en krisens epistemologi. Med denna term avser jag krisens påverkan på den kunskap vi tillägnar oss om den omkringliggande världen och oss själva.

Jag följer en filosofisk tradition där våra erfarenheter och vår kunskap antas vila på en förepistemologisk grund, det som fenomenologiens grundare Edmund Husserl kallar för en livsvärld.⁸ Denna konstitueras intersubjektivt⁹ och innehåller strukturer som föregår våra upplevelser och formandet av kunskap och mening. Denna livsvärld innefattar universella dimensioner såsom spatiotemporalitet och kulturellt specifika strukturer som formas när vi handlar i världen tillsammans med andra subjekt. För att utforska livsvärlden följer jag en metod utvecklad av den fenomenologiska forskaren Max van Manen, där han råder oss att systematiskt isolera fyra av livsvärldens dimensioner: tid, rum, kroppen och den Andre.¹⁰

Fenomenologen fokuserar på hur dessa dimensioner levs. Det är med andra ord inte tid som går att mäta i timmar eller rum som går att mäta i kilometer som är forskningsobjektet, utan vår direkta upplevelse av rummet runt oss och hur tiden flyter för subjektet. Detsamma gäller kroppen och vår levda relation till andra subjekt runt oss. Vår rörelse i tid och rum och vår kontakt med den Andre är alltid förkroppsligade. Dessa dimensioner är sammanflätade, men genom att dela upp dem blir det lättare att metodiskt analysera de olika beståndsdelarna i komplexa och sammansatta levda fenomen.

Tid

Författaren Mourid Barghouti föddes 1941 i byn Deir Ghassana utanför Ramallah på Västbanken. Efter 1948 års nakba blev området en del av Jordanien. I juni 1967 var han precis färdig med sin universitetsutbildning i Kairo och redo att resa hem, men samma månad erövrade Israel Västbanken från Jordanien. Utan möjlighet att resa till sin hemstad som nu var under ockupation, fann sig Barghouti plötsligt i exil i Egypten. Han mötte där sin fru, författaren Radwa Ashour, men deporterades från Egypten 1977 efter att ha kritiserat presidenten Sadat. Han fick asyl i Ungern, där han länge levde åtskild från sin hustru och nyfödda son. Efter Osloprocessen fick han 1996 möjlighet att besöka Ramallah för första gången på 30 år. Han skrev en bok om sin återförening med hemlandet, Raʾaytu Rām Allāh (Jag såg Ramallah), där han reflekterar över konsekvenserna av ockupationen och livet i exil.

Ockupationens stora brott, skriver Barghouti, var inte att den stal hans barndoms Ramallah. Den berövade palestinierna rätten att forma sin egen framtid.¹¹ Som barn ville han inte att Ramallah skulle fortsätta vara den kända lilla staden, han ville att den skulle växa och bli ett nytt Kairo eller Beirut. Ockupationen förvandlade hemlandet till symboler och tvingade människor att se bakåt, fastlåsta i sorg och nostalgi. De gråter över gårdagens brödugnar, när det som stulits från dem är mysteriet att bli något annat.

Husserl påpekar att vår upplevelses temporala struktur inte enbart konstitueras av nuet, men också retentioner från förfluten tid och det han kallar protentioner, vår direkta upplevelse av en förväntad framtid.¹² Här kan liknelsen med en horisont användas. Om vi ser ett träd på en sommardag så är även himlen bortom trädet en del av upplevelsen. På ett liknande sätt är en tänkt framtid inbakad i upplevelsen av nuet. Både i exil och under ockupation blir däremot framtiden svår att visualisera: horisonten mörknar. Detta får också konsekvenser för upplevelsen av nuet, som blir fyllt av spänningar och svårt att navigera. Baserat på sin egen erfarenhet av exil skriver Barghouti om främlingen som lever i ett främmande land:

Främlingen kan inte planera sin framtid, varken nära eller fjärran. Av någon anledning blir det omöjligt att göra planer för en enda dag. Men lite i taget blir han van att improvisera sitt liv.¹³

Det är plågsamt att inte kunna överblicka eller kontrollera sin framtid, men smärtan gör inte att människor slutar leva. Vardagslivet fortsätter för befolkningen i Ramallah liksom för den som lever i exil. Även i extrema situationer där våra temporala horisonter kryper närmare subjektet, så att framtiden blir omöjlig att överblicka, finner vi sätt att handla och navigera en osäker tillvaro. Däremot blir dessa handlingar en improvisation utan struktur. Barghouti skriver att för den som ryckts loss från sitt hemland:

är den första upprotningen tillräcklig för att en person ska bli uppryckt föralltid. Det påminner om att förlora fotfästet på ett av trappstegen i en hög trappa för att sedan falla ända ned. Det påminner också om en bilratt som går sönder i förarens hand: all bilens rörelse blir efter detta improviserad och planlös.¹⁴

För den som rivits lös från sitt hem blir krisen kronisk, och tiden blir en osäker och skiftande terräng. Att vara en främling blir en del av existensen och ingenting kan bota detta tillstånd för Barghouti, ”inte ens hemlandet”.¹⁵

Rum

Gatorna i Shatila formar en labyrint. Det palestinska flyktinglägret i södra Beirut etablerades 1949 med 500 bostäder som en tillfällig lösning för palestinska flyktingar. Lägret är inklämt mellan andra förstäder i södra Beirut. När den tillfälliga lösningen blivit permanent och de första flyktingarna började få barn i lägret kunde inte Shatila expandera, och det fanns bara en riktning att bygga: uppåt. Idag lever minst 20 000 människor här i stor fattigdom på ett område lite mindre än Sofienbergparken i Oslo, troligtvis är antalet det dubbla.

Liksom i tid blir livet en övning i spatial improvisation för palestinier i exil. Människor kämpar sig till en plats där de kan leva även där förutsättnignarna verkar omöjliga. I Shatila blockeras solen nästan helt av hus som sticker upp i fyra-fem våningar i märkliga vinklar. Smala trappor av sprucken betong leder till oväntade dörrar som ibland bara är ett tygstycke. Ett livsfarligt lövverk av improviserade strömkablar hänger över de smala gatorna. Luften är varm och tung av människor och avgaser. Generationer av palestinska flyktingar har levt, och lever än i dag, på platser som denna. Särskilt i Libanon och på Gazaremsan finns det få möjligheter för palestinier att ta sig ut ur lägren. När befolkningen ökar krymper utrymmet.

När jag besökte Shatila under fältarbete hösten 2023 var flera av invånarna jag pratade med stolta över de liv de byggt mot alla odds. Trots de svåra omständigheterna hade många varma känslor för lägret. För dem som fötts där är Shatila det enda hem de känt. Däremot har de flesta samma dröm: att en dag kunna återvända till Palestina. Efter 75 år är Shatila fortfarande en tillfällig ort, ett trångt rum där livet är en improvisation.

Som kontrast till dessa klaustrofobiska rum kan nämnas den agorafobiska känslan av exil som den palestinska poeten Mahmoud Darwish beskriver. Hans hemby i Galileen jämnades med marken i 1948 års nakba. Darwish växte upp som internflykting i Israel, där han tillbringade stora delar av sin ungdom i husarrest eller fängslad för sin politiska aktivitet eller sina dikter. Han lyckades lämna Israel 1970 och bosatte sig 1972 i Beirut, en stad han blev förälskad i. 1982 blev han igen fördriven då Israel belägrade staden och utsatt den för sju veckor av brutal bombning. Deras mål var att fördriva palestinska krigare från staden, som slogs både mot Israel och i det libanesiska inbördeskriget. I den självbiografiska texten Minne för glömskan där han minns kriget beskriver Darwish flykten från Beirut:

och snart skall vi resa ut på [havet], i Noas moderna skepp, i en blåhet som leder till en vithet utan ände, och som inte leder till en strand, vart... vart i havet tar oss havet?¹⁶

Havet är inte bara det fysiska Medelhavet dit han tvingades fly på ett skepp mot Tunisien, men också en oändlig horisont utan land i sikte. Havet för honom enbart till nya hav. Hans jämförelse med Noa visar hur tid och rum är sammanvävda, och understryker den apokalyptiska stämningen efter att han sett sitt älskade Beirut förstöras. En syndaflod av krig och våld hade svept bort hela hans värld. Allt han älskat och trott på låg under ett metaforiskt vatten. Både framtiden och den plats han seglade mot var en oändlig spatiotemporal horisont där det var omöjligt att skönja former.

Detta är exilens tid och rum, en rörelse mellan två extremtillstånd. Antingen krymper världen till ett klaustrofobiskt rum där vi berövas vår rörelsefrihet, såsom Shatilas trånga gränder, eller så växer horisonten till en framtid som är omöjlig att överblicka, ett hav av hav.

Kroppen

Edmund Husserl skilde tidigt på kroppen föreställd som blott materia och den levande kroppen som känner, handlar och upplever. Den franska fenomenologen Maurice Merleau-Ponty byggde vidare på denna insikt genom att betona den levande kroppens roll som varandets nexus. Han förnekade en dualistisk syn på kropp och medvetande och jämförde istället verkligheten med en organism där den levande kroppen är ett organ, sammanflätade i ett system.¹⁷ Merleau-Ponty utvecklade vidare den grundläggande intersubjektiviteten i Husserls filosofi till en interkorporealitet: vår existens konstitueras kontinuerligt i sammanflätningen med andra förkroppsligade subjekt i världens vävnad.¹⁸

I Darwishs dikter kan vi läsa hur den levande kroppen påverkas när tid och rum kröks och fragmenteras. Sår i den levda verkligheten fortplantar sig i den egna kroppen som är sammanflätad med den yttre världen och andra subjekt. Kort efter att han fördrivits från Beirut skrev Darwish en dikt som visar hur den klaustrofobiska aspekten av exil levs i den egna kroppen. De första raderna i dikten är:

”Jorden tränger oss undan. Hon trycker oss genom den sista passagen, och vi sliter av våra kroppsdelar för att kunna passera.
Jorden pressar oss. Jag önskar att vi vore hennes vete, så att vi kunde dö och leva. Jag önskar att hon vore vår mor,
Så att vår mor kunde förbarma sig över oss.”¹⁹

Bönen om att få vara jordens vete visar hans längtan efter en stabil tid av jämna mönster. I kontakt med hemlandets jord kunde han leva i årstidernas fasta och pålitliga flöde. Människor föds, växer, lever och dör, de får sin näring från hemlandet och återvänder till sist till dess stoff, liksom vete. Men på exilens jord krymper både tid och rum samman och pressar kroppen tills dess lemmar måste slitas lös. Som Merleau-Ponty påpekat kan våra medvetanden inte skiljas från kroppen eller det rum i vilket vi är sammanvävda. Exil i rummet levs som förlust av den egna kroppens integritet och dess organiska koppling till omvärlden.

I Minne för glömskan beskriver Mahmoud Darwish ödet för de palestinska flyktingar som lever i landet i exil, såsom i flyktinglägret Shatila, fångade i inbördeskrigets och invasionens kaos:

”Ni är inte härifrån,” säger de där.

Och ”Ni är inte härifrån”, säger de här.

Och mellan ”här” och ”där” sträckte de ut sina kroppar som en vibrerande båge tills döden tog denna jublande form i dem.²⁰

I samspelet mellan den levande kroppen och dess omgivning så leder fördrivelse i rummet till sår även i den kropp som är nexus för vårt varande i världen. Sår i en dimension fortplantar sig i en annan. När den spatiotemporala horisonten kryper mot subjektet så trängs den levande kroppen samman, och när horisonten rör sig mot oändligheten och inte längre kan överblickas så spänns kroppen till bristningsgränsen. Dessa två extremtillstånd är den fenomenologiska kroppen i exilens och krigets tid och rum.

Den Andre

Insikten att vi alltid blir till i relation till en Annan går tillbaka åtminstone till Hegel. I Van Manens fenomenologiska metod utgör den Andre en fjärde dimension, där den upplevda verkligheten konstitueras i en dynamisk interaktion mellan tid, rum, kropp och omkringliggande subjekt. I Darwishs dikter blir detta tydligast i de återkommande spegelbilderna där poeten kan se sitt egna jag formas i t. ex. den israelske ockupanten eller den älskade kvinnan.²¹ I dikten ”Jorden tränger oss undan” som introducerades i föregående sektion skriver Darwish:

Speglar. Vi såg ansiktena till dem som den siste av oss kommer att döda i andens sista försvar.
Vi grät på deras barns högtidsdag. Och vi såg ansiktena till dem som kommer att kasta ut våra barn
Genom fönstrena till detta sista tomrum. Speglar som våra stjärnor kommer att polera.

Exilens tomrum, de gråtande och döda kropparna, en framtid full av motsättningar, allt vävs samman i den blick där det egna jaget ser sig själv konstitueras i den andre. I exilens sargade tid och rum kan det verka som att såret mellan den egna kroppen och den Andre aldrig kan läka, att den historiska cirkeln av våld och kroppar som kastas ut i främmandeskapets sista tomrum aldrig kan brytas. Darwish kämpar mot en sådan hopplöshet. Ett svagt ljus, ett smalt hopp, stiger fram ur mörkret i hans texter. Han säger i en intervju att han nått en insikt från ett liv av nederlag, han kan se något av ”mänsklighetens strand” från sitt hav av exil, något som segraren inte kan se. Han berättar:

Vi är alla främlingar på jorden. Alltsedan Adam blev utdriven var han en främling på denna jord, där han levde tillfälligt, till dess att han kunde återvända till det första paradiset. Sammanblandningen av folkslagen och deras migrationer på denna jord är ett kretslopp av främlingar. Sålunda förverkligas freden under vissa skeden i historien, enbart genom att främlingar erkänner andra främlingar, till den punkt att vi inte längre vet vem som är den äkta främlingen. Det finns talrika former av exil och främmandeskap. I min poesi skiljer jag mellan främlingen, fienden och den främmande. Främlingen är inte enbart den Andre, jag nämner honom inte för att anklaga eller vägra den Andre. Han finns också i mig.²²

Från exilen ser han att judar, kristna och muslimer alla är främmande levande kroppar som i sina rörelser korsar varandra i en rum och tid som är delad. Han tvingades lära sig att han var främling var han än befann sig, men genom att erkänna främmandeskapet i sig själv, kunde han möta det främmande hos andra människor utan ilska eller hat. Genom att möta främlingen i sig själv, Hegels Anderssein,²³ kunde han också erkänna den judiska och kristna historien som sin egen. Hos Mahmoud Darwish är Palestina är ett land för de många, aldrig enbart för en folkgrupp.

Om vi kan erkänna att alla människor är invecklade i samma levande vävnad, att våra främmande kroppar korsar varandra i en värld av evig rörelse, så upphör de skarpa gränserna i tid och rum. Nationalism och hat baserat på religion och etnicitet blir poänglös. Om alla är främlingar på jorden, så tillhör den oss alla. Detta är den insikt Darwish nådde i sitt liv av kronisk kris, i sin kamp mot en jord som trängde hans levda kropp samman, en tid utan struktur och hotet från omöjligheten av att se den Andre.

Noter

1. Dessa termer är omstridda, men jag följer den israelske historikern Ilan Pappé som i sin The Ethnic Cleansing of Palestine (Oxford: Oneworld, 2006) argumenterar övertygande för att 1948 års avfolkning av Palestina bör räknas som etnisk rensning.
2. Denna artikel bygger vidare på två av mina tidigare texter. Min masteruppsats Jonathan Jonsson, ”The Music of Human Flesh: The Lived Time and Body of Exile in Ḏākira li-l-nisyān by Maḥmūd Darwīš” (Universitetet i Oslo, 2022), https://www.duo.uio.no/handle/10852/101155, är en fenomenologisk analys av ett självbiografiskt verk av Mahmoud Darwish. Mourid Barghouti utforskar jag mer utförligt i artikeln Jonathan Jonsson, ”Ord är ett hemland! Exil, kreativitet och främlingskap hos Mahmoud Darwish och Mourid Barghouti” i Babylon: Nordisk tidsskrift for midtøstenstudier, nr. 2 2023.
3. Henrik Vigh, “Crisis and Chronicity: Anthropological Perspectives on Continuous Conflict and Decline,” Ethnos 73 nr. 1 (2018): 7, https://doi.org/10.1080/00141840801927509.
4. Ibid., 13.
5. Ibid., 18.
6. Dessa tal är osäkra och de flesta skriftliga källor skiljer sig åt. För en representativ uppskattning, se Rashid Khalidi, The Hundred Years' War on Palestine: A History of Settler Colonial Conquest and Resistance (London : Profile Books, 2020).
7. UNRWA, “Who we are,” besökt 23 mars 2024, https://www.unrwa.org/who-we-are.
8. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, red. Walter Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1954), §34 e), 134.
9. Ibid., §47, 166.
10. Max van Manen, Researching Lived Experience: Human Science for an Action Sensitive Pedagogy (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1990), 101–105.
11. Murīd al-Barghūthī, Raʾaytu Rām Allāh (Beirut: Al-markaz al-ṯaqāfī al-ʿarabī, 1998), 83.
12. Edmund Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, red. Boehm Rudolf (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966), §24, 52f.
13. Al-Barghūthī, Raʾaytu Rām Allāh, 158. Min översättning.
14. Ibid., 157. Min översättning.
15. Ibid., 159.
16. Maḥmūd Darwīsh, Dhākira li-l-nisyān, al-ṭabʿa al-ūlā li-Muʾassasat Maḥmūd Darwīsh (Rāmallāh: Muʾassasat Maḥmūd Darwīsh, 2015), 185. Min översättning.
17. Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945), 235.
18. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible: suivi de notes de travail par Maurice Merleau-Ponty, texte établi par Claude Lefort (Paris: Gallimard, 1964), 176f.
19. Maḥmūd Darwīsh, Al-aʿmāl al-shiʿrīya al-kāmila (Rāmallāh: Muʾassasat Maḥmūd Darwīsh, 2014), 2:247. Min översättning.
20. Darwīsh, Dhākira li-l-nisyān, 15. Min översättning.
21. För en mer utförlig analys av dessa förhållanden, se Stephan Milich, Fremd meinem Namen und fremd meiner Zeit: Identität und Exil in der Dichtung von Mahmud Darwisch (Berlin: Hans Schiler, 2005), samt Id., “Maḥmūd Darwīsh; A Plurality of Voices for Invoking the Other” i A Companion to World Literature, red. Ken Seigneurie, 2675-2686 (Toronto: J. Wiley & Sons, 2019). https://doi.org/10.1002/9781118635193.ctwl0223.
22. Maḥmūd Darwīsh, ”Maḥmūd Darwīsh li-l-Wasaṭ,” 54. Min översättning.
23. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des geistes, Jubiläumsausgabe (Leipzig: Verlag der Dürr’schen Buchhandlung), 17–19.