Antifilosofisk metafilosofi for yrkesfilosofer?

BOKOMTALE: Filosofen Richard Rorty terget på seg kolleger ved å forsøke å overtale dem om at disiplinen de hadde viet sitt intellektuelle liv til bestod av metafysiske luftslott og epistemologisk pølsevev. Richard Rortys metafilosofi foreligger nå for første gang på norsk.

Av Torstein Krossnes

Et utvidet poesibegrep

For den første utgivelsen av Richard Rorty (1931–2007) på norsk har valget falt på tre essays først presentert som en foredragsrekke ved University of Virginia i 2004. Tekstene er samlet som Filosofi som poesi (heretter FSP), oversatt av Inger S. Holmes med forord av Kristian Bjørkdahl.

For en leser uten kjennskap til Rortys tankegang og med en tradisjonell forståelse av poesibegrepet kan tittelen virke noe misvisende. Rortys tekster og tanke handler i relativt liten grad om poesi forstått som en estetisk aktivitet opptatt av rytme, struktur og form og definert som motsetning til sakprosa. Rortys forbilder innen filosofien inkluderer riktignok en del filosofer som kan oppfattes som poetiske i den forstand, f.eks. Nietzsche, men også filosofer som overhodet ikke fremstår slik, som Dewey og Davidson. Rorty skrev selv med et forholdsvis enkelt språk, det er heller innholdet som er mindre nøkternt.

Det er hos Rorty snakk om poesi i forstanden «forestillingsevnens uttrykk»,¹ altså alle produkter av menneskets evne til å forestille seg verden annerledes enn den for øyeblikket er – eller virker å være. Revolusjonære bidrag til vitenskapene, politisk utopisme og utradisjonelle samlivsformer kan alle være «poesi» i denne forstand. Filosofien er allerede en måte å skrive på,² og romantikkens virkelighets- og poesiforståelse er fundamental for Rortys oppfatning om at filosofien bør bedrives som poesi – det er snakk om å finne opp nye vokabularer og å bruke eksisterende ord til å beskrive verden på nye måter. De to trekkene ved poesi, i den forstand av ordet som er forbilledlige for Rorty, er skapelsen av det nye og fokus på språket.

«Frigjøring fra distinksjonen mellom det tilsynelatende og det virkelige» tar for seg hvordan forestillingen om den egentlige virkeligheten som noe som ligger skjult bak dens fremtreden for mennesket er grunnlaget for ontologien, og hvordan denne forestillingen er lite produktiv og står i veien for en friere og mer fruktbar intellektuell kultur.

«Universalistisk storhet og analytisk filosofi» omhandler hvordan den filosofiske skolen Rorty selv begynte sine studier innenfor, analytisk filosofi, i all hovedsak står i motsetning til det filosofisynet han nå står for, og hvordan det tradisjonelle skillet mellom analytisk og kontinental filosofi nok heller bør erstattes med et skille mellom «narrativ» og analytisk filosofi.³ «Romantikken, narrativ filosofi og menneskets begrensning» viser hvordan den narrative filosofien han tar til orde for i de to første tekstene står i gjeld til romantikken, og tydeliggjør hvordan slik narrativ filosofi må holdes i tøylene av en pragmatisme for å unngå at den ødelegger etablerte praksiser og skaper menneskelig lidelse gjennom både intellektuell og ikke-liberal politisk revolusjon.⁴

Felles for tekstene i utgivelsen er at de utarbeider et ideal for hvordan filosofi bør bedrives. Men ettersom tradisjonen er dominert av den type filosofi Rorty mener nå bør fases ut, får selve termen «filosofi» en negativ konnotasjon i tekstene hans. Det er like fullt slik at Rorty har stor respekt for mye av det vi vanligvis referer til med denne termen, så det er rimeligere å si at han operer med to filosofi-begreper. Ett positivt, assosiert med nytenkning, kreativitet, lekenhet, poesi og en historisk-hermeneutisk følsomhet som maner til skepsis overfor alle forsøk på å se verden i evighetens perspektiv; og ett negativt, assosiert med metafysikk, filosofi forstått som vitenskap og en pretensjon om å bryte gjennom det skiftende og tilsynelatende og fastslå det virkelige og uforanderlige.

En snever målgruppe?

Oversettelsene er av jevnt over god kvalitet og Bjørdahls fordord kontekstualiserer tekstene på en grei måte. Visse trekk ved tekstene kan likevel gjøre dem ikke bare upopulære men også lite tilgjengelige. I sitt sene forfatterskap, som disse essay er en del av, kan Rorty anklages for først og fremst å drive reklame for kontinentalfilosofer han selv liker, heller enn å produsere ny filosofi.⁵ Men dette er også hele poenget – det den tradisjonelle filosofien trenger er ifølge Rorty å bli avviklet, og det dekonstruerende arbeidet er allerede gjort. Rorty selv inntar derfor rollen som en slags idehistorisk og filosofisk kartmaker. Han katalogiserer det tenkte og forsøker å rydde bort intellektuelle hindringer for at andre kan fortsette i den retningen han selv foretrekker. Denne typen katalogisering krever at man har satt seg inn i de historisk innflytelsesrike tenkerne som har lagt grunnlaget for dagens kulturlandskap. Uten denne kunnskapen risikerer man å tro at ens egen faglige mark pløyes på en måte som hverken kan eller bør være annerledes.

Fagfilosofenes bidrag til kulturen skal altså ikke lenger være å forsøke å finne sannheten ved å besvare evige spørsmål, men heller skrive tekster som gjør spørsmålene uinteressante og viser at de ikke har noen over-historisk gyldighet, slik at vi kan bevege oss videre til nye, mer interessante spørsmål. Når det kommer til å besvare de spørsmålene som til enhver tid dukker opp i kulturen har vi allerede en rekke praksiser, og de eneste spørsmål som trenger filosofien i dens negative form for å besvare dem er spørsmål kun filosofene selv tar alvorlig. Det må de gjerne gjøre, men når de gjør det skal de være bevisst at dette ikke er en aktivitet som setter dem i kontakt med noe «egentlig», men er en selvforedlende («edifying»⁶) aktivitet. Rortys tekster kan altså ses på som en kur for filosofer:

Sunn sans skiller mellom den tilsynelatende fargen til en gjenstand og dens virkelige farge, mellom de tilsynelatende bevegelsene til himmellegemene og deres virkelige bevegelser, mellom soyamelk og helmelk og mellom Rolex-imitasjoner og virkelige Rolex-ur. Men bare den som har sans for filosofi spør om virkelige Rolex-klokker virkelig er virkelige. (FSP, 33).

Med andre ord, det er tradisjonen fra Platon som insisterer på at skillet mellom det virkelige og det Virkelige er menings- og betydningsfull, og denne tradisjonen er kontingent og ikke nødvendig. Skillet trenger man ikke til noe annet enn den filosofisk spekulasjonen i seg selv, spekulasjon om ting vi aldri får gode grunner til å tro hverken det ene eller andre om. I så tilfelle er Rortys kart over immanenskritikken⁷ av den filosofiske tradisjonen først og fremst brukbart for de som forsøker å finne veien ut av de metafysiske hengemyrene deres egen filosofisk-metafysiske legning har ledet dem ut i.

«Foundationalism» utenfor akademisk filosofi

Det kan synes som om Rortys tekster ikke kan forstås uten at man har i alle fall ett ben i denne tradisjonen, all den tid han konstant henviser til skillelinjer innad i filosofihistorien og forutsetter en viss fortrolighet med den. Dette er ikke noe problem som sådan, men det reiser spørsmålet om Rortys tanke i det hele tatt er interessant for mennesker som allerede mener at Descartes gudsbeviser og Kants trancendentalisme kan reduseres til «ergo er Morlille er en sten»

De tankene og forestillingene man diskuterer i akademisk filosofi finnes dog også i alle andre deler av kulturen, og det er Rorty fullt klar over. Det er selvsagt utenfor de filosofiske instituttene at disse forestillingene blir satt ut i livet og direkte påvirker menneskers liv, i form av vitenskapelig, teknologisk, religiøs, kulturell og politisk utvikling. Ett eksempel på en ikke-filosof som nok ville si seg enig i at akademisk filosofi inneholder mye tomt snakk er zoolog og vitenskapsformilder Richard Dawkins. Men med uttalelser som «Scientific rationalism is the crowning glory of the human spirit.»⁸ og «Science is the only way we know to understand the real world.»⁹ passer han nokså sømløst inn i Platon-Bertrand Russell-tradisjonen Rorty beskriver.

I både real- og sosialvitenskap, i religion og livsfilosofi og i politisk tanke finner vi en «foundationalism», som ifølge Rorty har lekket kontinuerlig ut i vestlig kultur, med filosofien som sin høyborg. Men det å skulle gå inn i bestemte praksiser og tradisjoner for å rydde opp i skaden som har skjedd gjennom 2500 års metafysisk tradisjon er selvsagt ikke Rortys forslag. Filosofene må heller rydde i sin egen bakgård, og slutte å spre forestillingen om at noen som helst menneskelig aktivitet kan sette oss i kontakt med et fundament som gjør våre svar på tradisjonelle filosofiske spørsmål til noe mer enn skiftende forestillinger, forestillinger som er plantet i kulturen av de «sterke poetene».

Orkideer og forgjengelighet

Om man etter lesningen av Filosofi som poesi skulle sitte igjen med en følelse av at innholdet er esoterisk, og at lite egentlig står på spill for de av oss som lever utenfor akademiske institusjoner, kan man supplere med en liten selvbiografisk tekst fra 1992, «Trotsky and the Wild Orchids».¹⁰ I denne teksten beskriver Rorty på rørende vis drømmene som har drevet det filosofiske prosjektet i vesten i tusenvis av år, og viser også hvordan han selv av personlige årsaker ble fortryllet av den tradisjonelle filosofiens løfte: «I wanted to find some intellectual or aesthetic framework which would let me – in a thrilling phrase which I came across in Yeats – ‘hold reality and justice in a single vision’. For Rorty innebar dette å finne svar på evige spørsmål som kunne forklare verdien både i de ville orkideenes skjønnhet og den sosiale rettferdigheten han så sine trotskistiske foreldre kjempe for.

Rorty oppdaget at filosofiens løfte aldri har blitt innfridd. Men desillusjonert blir man bare hvis man konkluderer at uten forankring i det evige har det forgjengelige ingen verdi.

LITTERATUR:

The Guardian, 2000: “Prince courts controversy as he places the nature of God above the god of science” https://www.theguardian.com/environment/2000/may/17/food.genetics

Midgley, Mary (2001): Science and Poetry, Routledge.

Rorty, Richard (1989): Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press: Cambridge.

– (1978): «Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida», New Literary History 10 (1); 141-160.

– (1992, 1999): Philosophy and Social Hope, Penguin Boo

NOTER:

¹ FSP, 40. Rorty henter det utvidede poesibegrepet fra Percey Shelleys «Defense of Poetry».

² Rorty, Richard (1978): «Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida», New Literary History 10 (1); 141-160.

³ FSP, 79. Det er sentralt at Rortys foretrukne inndeling av den filosofiske kulturen skjærer på tvers av tradisjonelle skillelinjer. Undertegnende ville derfor foretrukket et skille mellom «narrative» og «foundationalist», i og med at mange av Rortys helter (Wittgenstein, Quine, Sellars, Davidson og Brandom) alle kan sies å tilhøre den analytiske tradisjonen, men likevel tas til inntekt for den narrative vendingen. Bjørkdahl forklarer godt hvordan oversettelsen av «foundationalism» endte opp med «foundationalisme» på norsk, se FSP, 28, note 15.

⁴ «De [romantikere] må være forsiktige så de ikke påberoper seg den typen ikke-diskursiv tilgang til sannheten som en gang ble tilskrevet synske, sjamaner og religiøse profeter.» FSP, 88. «Romantikken blir utviklingens fiende når den løfter privat innsikt opp over offentlig begrunnelse og forakter konsensus.» FSP, 89.

⁵ Se for eksempel behandlingen av Derrida og Sartre i Rorty (1989): Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge University Press: Cambridge.

⁶ Narrativ filosofi som «foredlende» legger Rorty ut om i CIS.

⁷ I den filosofiske tradisjonen skiller man mellom immanent og transcendent kritikk. En transcendentalkritikk er en kritikk av en gitt posisjon, praksis, osv., som tar sine premisser og sitt ståsted for kritikken utenfor den gitte praksisen, altså overstiger eller transcenderer det den skal kritisere. En samtale mellom en ateist og en teist kan gjerne anta slike former, hvor den ateistiske kritikken forkaster svært mange av teistens premisser – for eksempel at masse ikke kan skapes fra intet, eller at rasjonalitet og selvbevissthet hos mennesket må innebære en planmessighet i universet. En immanenskritikk, derimot, aksepterer premissene i den posisjonen eller praksisen man vil kritisere, og viser at posisjonen eller praksisen ikke er logisk konsistent eller at den ikke fører sine forskjellige premisser til veis ende. Dette innebærer igjen at det å forsøke dette fører til at posisjonen eller praksisen bryter sammen.

⁸ Dawkins sitert i The Guardian, 2000: https://www.theguardian.com/environment/2000/may/17/food.genetics (sitert 13.08.18)

⁹ Sitert i Midgley, Mary (2001) Science and Poetry, Routledge.

¹⁰ Publisert i Philosophy and Social Hope (1992, 1999), Penguin Books: London. Teksten er også tilgjengelig på nett.