En holistisk resept

BOKOMTALE: Det sekulære Vesten har mistet sitt samlende verdigrunnlag. Og med det har man tapt evnen til å forstå og integrere religiøse kulturer. I sin nye bok, Humanism and Religion, hevder Jens Zimmermann at vestlig humanisme må tilbake til sine religiøse røtter for å bli en kulturfornyende kraft. Men Zimmermanns holistiske resept er diskutabel.

Av Per Anders Aas

Søker vi etter «humanisme» på hjemmesidene til Oxford University Press (USA), toppes treffene av Jens Zimmermanns Humanism and Religion. A Call for the Renewal of Western Culture, fulgt av Stephen Laws Humanism: A Very Short introduction. Den siste framstiller humanisme som et positivt alternativ til religion, mens den første – som skal omtales her – ser religionen som humanismens kilde og livsgrunnlag.

At verdens største universitetsforlag katalogfører humanisme i to stikk motsatte betydninger, viser at ordet er tomt uten tolkning. Ingen humanisme uten hermeneutikk. Law fornekter ikke flertydigheten, men fremmer her humanisme som sekulær livsanskuelse. Zimmermann hevder at vestlig humanisme – også i moderne verdslig variant – har sine røtter i religionen.

Det er via disse røttene den kan bli en kulturfornyende kraft: «Religion is not the enemy of humanism, but its very source» (3).

Fortolkning mot fundamentalisme

Tysk-kanadiske Jens Zimmermann er litteraturviter og filosof, professor i engelsk ved Trinity Western University, British Columbia. Han har arbeidet med litteraturteori, etikk, filosofisk og teologisk hermeneutikk – tenkere som Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Dietrich Bonhoeffer og Emmanuel Lévinas – og innehar nå et forskningsprofessorat (Canada Research Chair) på feltet «Interpretation, Religion and Culture».

Humanism and Religion åpner med forfatterens opplevelse av et meningstap i samtida. De humanistiske fagene er i krise; menneskevitenskapene må vike for markedskreftene. Det sekulære Vesten har mistet sitt samlende verdigrunnlag, og dermed evnen til å forstå og integrere religiøse kulturer. Zimmermann kaller kulturanalytikere til vitneboksen og siterer Terry Eagleton på at postmoderniteten med rette har kritisert naive og undertrykkende forestillinger om en universell fornuft, men også latt oss stå igjen uten en universell forståelse av menneskelig verdighet.

Zimmermann fører krisen tilbake til atskillelsen av tro og tanke – i moderne tid spisset til en polarisering mellom religiøs og scientistisk fundamentalisme. Felles er at de fornekter den menneskelige erkjennelsens fortolkende karakter, at kunnskap innebærer et engasjert subjekt.

Fra et hermeneutisk standpunkt er religiøs og sekulær fundamentalisme to sider av samme sak. De tror begge på en ikke-mediert tilgang til sannheten – men naken sannhet finnes ikke. Med Gadamer framholder Zimmermann at tenkning forutsetter et forhold til tradisjon. Hermeneutikken er en essensiell del av det humanistiske etos som kulturfornyelsen må komme gjennom – og den er en forutsetning for å integrere religiøst formete kulturer i vestlige samfunn.

Inkarnasjon som sekularisering

Hvorfor ser Zimmermann kristen tradisjon som grunnlag for dette humanistiske prosjektet? Stikkordet er inkarnasjonen, som viser Guds bilde – imago dei – i et menneske, og gir grunnlag for humanistisk dannelse som dannelse til gudbilledlighet, dvs. Bildung.

Her vil varsellamper lyse, i hvert fall for undertegnede: Er ikke theosis, «deification» eller guddommeliggjøring, en måte å fjerne mennesket fra verden på?

Zimmermanns poeng er det motsatte: Når det guddommelige framstår paradigmatisk i et jordisk menneske, betyr det at gudbilledligheten er å finne – ikke som i platonsk tradisjon på vei bort fra den materielle verden, men i det verdslige livet for medmennesker. Å bli lik Gud er å bli lik Kristus, vendt mot mennesker. Forankres menneskets verdighet i en transcendent kilde, kan den motstå totalitære systemer som vil gjøre verden til et gudsrike. Kristendommen avsakraliserte keiseren og sekulariserte den antikke staten.

I likhet med teologen Friedrich Gogarten (som det er påfallende at han ikke nevner) skiller Zimmermann mellom sekularitet som en positiv anerkjennelse av det verdslige, og sekularisme som en doktrinær utelukkelse av religion fra fornuft. Ikke i sekularismen, men i en sekularitet som følger av inkarnasjonen, ligger humanismens potensial.

Zimmermann følger så idéen om gudbilledlighet fra kirkefedrene inn i renessansen, da tanken om menneskets verdighet baserte seg på imago dei. Men i Luthers lære om rettferdiggjørelse ved tro ser han en tendens til å redusere menneskets deltakelse (jf. debatten med humanisten Erasmus om den frie vilje i gudsforholdet). Veien åpnes for et moderne skille mellom tro og fornuft, og Zimmermann følger tematikken videre i nyere tid – Giambattista Vico, Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey – med skifte fra et metafysisk til et ikke-metafysisk rammeverk.

Lévinas mot Heidegger

I denne fortellingen blir metafysikkens fall til humanismens krise, og bokas alvorstunge omdreiningspunkt er kapitlene om to ulike responser: Heideggers hyper-humanisme og Lévinas’ humanisme for den andre, som begge søker en post-metafysisk basis for å definere hva det er å være menneske.

«Heidegger is arguably the most important philosopher of the twentieth century, who was also implicated in its greatest human failure», fastslår Zimmermann (10). Mot en Heidegger involvert i nazismen står den jødiske Lévinas, merket av Holocaust. Den uhyggelige konteksten gjør disse kapitlene til framstillingens dramatiske midtpunkt. (Tony Davies viser da også i sin bok Humanism til tilfellet Heidegger, «around whom contemporary debates about humanism circle warily like dogs round a wounded bear».)

Lévinas kritiserer Heidegger for hans inhumane, nyhedenske verdensbilde, som fester det menneskelige i den upersonlige transcendensen Væren. Ved å beskrive menneskets forhold til en større realitet slik, neglisjerer Heidegger det personlige og etiske som hadde definert kristne og jødiske beskrivelser av denne relasjonen.

Heidegger opererer med transcendens i upersonlige kategorier – Lévinas i personlige, etiske, relasjonelle.

Dermed kommer Lévinas nærmere den forståelse av inkarnasjonen som er Zimmermanns gjennomgangstema. Og her brenner det: «Heidegger’s reorientation of the subject in the sacrifice of Being still suffers from the fatal flaw of all Greek thought; it defines human subjectivity in the light of a greater totality or system» (203). Lévinas vil derimot etablere subjektet i en etisk relasjon som gjør menneskelighet til målestokk. Altså humanisme. Imago dei er ikke rasjonalitet, men relasjonalitet.

Gadamer og tradisjonen

Med understrekningen av det relasjonelle nærmer vi oss den filosofiske hermeneutikken par excellence. Zimmermann ser Gadamers arbeid som «arguably the most important philosophical defense of humanism and the human sciences in the twentieth century» (230). Der språk og tradisjon for Heidegger er medier for Væren, er de for Gadamer rettet mot det mellommenneskelige, samtalen på tvers av tider og kulturer. Derfor blir Gadamer-kapitlet viktig for Zimmermanns framstilling. Gadamer avdekker den tradisjonsavhengige strukturen til all menneskelig kunnskap, som også innebærer en åpenhet mot det religiøse.

Zimmermanns holistiske prosjekt har sine skurker: Kant og Dilthey klarte ikke å forene natur- og humanvitenskaper, fordi de skilte menneskelig bevissthet fra ontologi. De så ikke hvordan bevisstheten er innvevd i historien. Forståelse begynner med at fortida taler til oss, og vi er allerede påvirket av historien. Derfor er den hermeneutiske sirkelen selve den menneskelige erkjennelsens ontologiske struktur, understreker Zimmermann:

Å bli humanist i gadamersk forstand er å bli bevisst om sin stilling i den stadige mediering mellom fortid og samtid. Forståelse er fundamentalt dialogisk. Tradisjonen er dialogpartner; vi tilhører den og den tilhører oss.

Teologiens respons: Bonhoeffer

Zimmermann avslutter med teologiens respons på sekulariteten. Heller ikke Lévinas kom helt i mål, til inkarnasjonen. Han ga ikke et hvilested for strevet, noe som førte ham nærmere Camus enn den bibelske tradisjonen. Zimmermann tar fram katolikken Maurice Blondel og protestanten Dietrich Bonhoeffer – også han et offer for nazismen. I sine tekster fra fengselet før henrettelsen taler han om en religionsløs kristendom. Bonhoeffer synes å være den av bokas figuranter Zimmermann identifiserer seg mest med; han blir knapt møtt med motforestillinger.

Bonhoeffer velger inkarnasjonen som startsted. Inkarnasjonen bekrefter verdens relative autonomi. Slik Guds virkelighet har entret verden i Kristus, kan ikke det kristne rommes i noe annet enn det verdslige.

Ut fra dette utvikler Bonhoeffer sin kristne humanisme i kritisk dialog med moderne filosofi, og Zimmermann følger opp: Kant mente erkjennelse impliserte et skille mot transcendensen, en absolutt grense, og forble taus overfor mysteriet. Postmoderne tenkere har fulgt samme spor og anerkjent fornuftens selvpålagte grense. Men Zimmermann mener denne holdningen går for langt i sin frykt for ontologien, som en nærmest dogmatisk fornektelse av objektive utsagn om det transcendente.

Hvorfor denne Kant-kritikken? Det ligger nær å anta at Kants taushet overfor det transcendente strider mot det holistiske, for ikke å si alt-favnende hermeneutiske, som konstituerer Zimmermanns humanistiske visjon. Bonhoeffer gjør det derimot mulig å tale om – og forholde seg til – en gud som ikke er unndratt menneskelig erkjennelse.

Boka munner da også ut i å skissere en humanisme som vil forene en gammel kristen syntese av tro og tanke med en moderne hermeneutisk forståelse.

Humanisme som humaniora

Humanism and Religion er ikke en bok der religion står mot moderne vitenskap. Den er heller et innlegg i striden mellom «de to kulturer» – for humanisme i betydningen humaniora, menneskevitenskaper, inklusive teologi. Ikke bare mot en forflatende naturvitenskap, men også mot en verdensfjern religiøsitet.

En slik ambisjon er ikke fremmed i humanismens historie. Klassiskfilologen Werner Jaeger stilte opp samme dobbeltfront da han i mellomkrigstida mobiliserte sin «tredje humanisme» som siviliserende kraft for en kultur i krise. Og da begrepet humanisme ble introdusert av F.I. Niethammer som kulturkritisk dannelsesprogram ved inngangen til 1800-tallet, var det også i polemikk mot en flat nyttetenkning som ikke så mennesket i evighetsperspektiv.

Det er da også særlig i den tyske tradisjonen Zimmermann henter sine forbilder og samtalepartnere. I Norge vil vi gjenkjenne en positivismekritikk med røtter i tysk hermeneutisk filosofi.

Og det moderne? Zimmermann vil hevde at såkalt vestlige verdier som demokrati, velferd, menneskerettigheter og grunnleggende forestillinger om menneskeverd, frihet og rasjonalitet kan spores tilbake til kristne verdier og deres sekularisering. Men man har mistet grunnlaget som ligger i inkarnasjonen, ideen om en gud som identifiserer seg med det menneskelige.

Alt i alt: Humanisme er for Zimmermann møte med noe annet, en relasjon – til medmennesket, tradisjon og historie, det guddommelige. Og røttene til denne annetheten finnes i kristen tradisjon, som gjennom inkarnasjonen ser det guddommelige som verdsliggjøring og menneskeliggjøring. I sin bok diskuterer Zimmermann ulike mer eller mindre sekulære derivater av disse forestillingene. Til sist drøfter han postmodernismens bidrag til humanismen; den anerkjenner annethet, men mangler mål.

Heller lykkelig skilt?

Er Zimmermann min mann? Ikke ubetinget. Dette er ikke en bok jeg sluker hel, men gjerne tygger på. Den er aldri kjedelig, aldri flatt refererende; tidvis provoserende påståelig, men alltid drøftende. Tenkere spilles ut mot hverandre, poengtert og lærerikt, pedagogisk repeterende. Forfatteren er synlig – dermed også sårbart – til stede. Uansett om man deler hans kart og kompass, er medvandringen stimulerende.

Men boka hviler på et diskuterbart premiss: at skillet mellom tro og tanke er et problem. Zimmermann ser ikke ut til å tro at det finnes lykkelige skilsmisser.

Kunne han ikke likevel alliert seg med Luther, en humanist som åpner for det sekulære, nettopp ved å skille tro og fornuft? Og med Kant, som er en sekularisert lutheraner når han holder menneskets virkefelt atskilt fra «de siste ting» og henviser det til det moralsk dennesidige?

Det kritiske spørsmålet blir om Zimmermanns holisme er den eneste teologisk motiverte måten å tenke humanisme på i en tid med behov for kommunikasjon mellom religiøse og sekulære mennesker. Alternativet er å fastholde den kantianske skepsisen overfor ontologiske totalkrav. I den ligger en erkjennelse av det stykkevise – tankens arkipelag, som det heter i en nyere Kant-lesning.

Spørsmålet er om den kulturelle integrasjonen Zimmermann ønsker, må skje under samme himmel, i anerkjennelse av en metafysisk horisont – eller på samme jord, i anerkjennelse av den kantianske vendingen fra ontologi til epistemologi. I siste fall må både sekulære og religiøse respektere et skille: en grense mot de siste sannheter, og dermed et skille mellom tro og viten som tilsier at de verken kan begrunne eller begrave hverandre.

Zimmermann peker klokt på inkarnasjonen som vei til det verdslige, og på hermeneutikkens nødvendighet. Men han synes å forutsette en metafysisk forståelseshorisont som ikke alle kan dele i et kulturelt integrasjonsprosjekt.

Det finnes en teologisk begrunnelse for å fastholde et skille, også i tråd med inkarnasjonsforståelsen som Zimmermann bygger på. Det går en linje i teologien som presser mennesket mot jorda, fra nominalismen til Luthers skille mellom Guds og menneskets aktivitet: Mennesket skal ikke blande seg i troen, som er Guds sak, men til gjengjeld bruke alle sine krefter på det verdslige, på medmennesket.

Det er en religiøst motivert verdslighet, men den er konstituert i et skille og ikke i en syntese. Det er en slik skille- eller differensieringstenkning som tas opp i sekularisert form av Kant, nykantianerne og Max Weber (og av Jürgen Habermas – som er interessant som kantianer, og ikke bare i kraft av sin nyere forståelse av religionens rolle, som er det Zimmermann har øye for).

Dette gir et teologisk grunnlag for å anerkjenne det sekulære, og kan også ivareta det dypt verdifulle i Zimmermanns poenger om inkarnasjon og hermeneutikk. Ja, faktisk forsterke det, da inkarnasjonen aktualiseres i samme grad som vekten legges på dennesidige relasjoner – forståelse og dialog. Men uten en synteseretorikk og savn av en tapt helhet.