ANNERLEDESTENKNING OM GRÅSONER I DYREETIKK

Med filmen Gunda har filmskaper Victor Kossakovksy skapt en film som medierer husdyrs liv på et utradisjonelt vis, og tilbyr en fremstilling av dyrelivet på dyrenes egne premisser. Filmen utfordrer utbredte filosofiske antagelser om moralsk status, og med den som utgangspunkt ønsker jeg å vise hvordan dominerende filosofiske tilnærminger i den dyreetiske diskursen kommer til kort. Dernest vil jeg foreslå dydsetikk som en alternativ moralsk tilnærming, og argumentere for at den både gjør en bedre jobb med å redegjøre for allmennmoralen og forklare menneskers forhold til dyr.

Grå, gryende griser

I filmen Gunda følger vi hovedkarakteren, grisepurka Gunda, i perioden fra hun føder et kull grisunger til de samme grisungene tas fra henne. Kossakovksy har skapt en poetisk, men deskriptiv fremstilling av griselivet fra fødselen i filmens begynnelse, til grisungenes siste stund i frihet, som sammenfaller med filmens slutt. I sin helhet er denne dokumentariske filmen i sort-hvitt. Dette er et visuelt virkemiddel som fungerer utmerket for å vise hvordan det nettopp er gråtonene som preger tilværelsen til både dyr og mennesker. 

Men her er det dyrene på gårdene i Vestfold, England og Spania som er hovedkarakterene i filmen, og menneskets tilstedeværelse er ikke annet enn implisert. Her gis ingen entydig fremstilling av husdyrenes verden. Tradisjonelt meningsdannende elementer, som stemningssettende musikk, er i det store og hele fraværende fra Gunda. Dette gjør det tydelig at Kossakovksy ikke ønsker å fremkalle én bestemt holdning i tilskueren, men vise dem gårdslivet som et rent deskriptiv skue. Effekten dette gir seeren er at hver eneste lyd gjør et voldsomt inntrykk — hver flue jeg hørte surre gjorde meg like irritert som kyrne som pisket dem vekk fra hverandres ansikt med halene sine.

Filmens første akt omhandler grisungenes fødsel og første, utforskende stunder. Selv om det er mange høyfrekvente skrik fra grisungene, er disse scenene svært kjærlige. Det er mye amming, soving og leking mellom søsknene. Etter filmens mellomseksjon hvor vi følger høner og kyr (og får et glimt av en hest), møter vi igjen grisungene — som har vokst betydelig — og deres mor, Gunda. Scenen utspiller seg like bedagelig som de foregående, med lek og søskenkrangel, men en voksende følelse av uro sprer seg i kroppen av Shepard-tonen som stiger i bakgrunnen. 

Når filmen her nærmer seg sitt klimaks blir effekten av musikkens fravær enda mer gjeldende enn tidligere. I fem minutter er lyden av et ukjent, motorisert kjøretøy kontinuerlig stigende. Selv om det først kan høres ut som en bil som passerer i bakgrunnen, viser det seg raskt å være en stor traktor med henger. Lyden av motoren og kjettingene på hengeren blir øredøvende. Traktoren er kommet for å hente grisungene, ta dem fra Gunda, og sende dem til sitt endelikt. Grisungene vi fikk gleden av å se leke, sloss og vokse skulle selvsagt aldri bli eldre enn omkring 6 måneder — deres formål var alltid aldri noe annet enn å ende opp som mat.

Min barndoms dal

Jeg vokste selv opp på gård med sauehold, og har vært med på å levere dyr til slakt mange ganger. Slaktebilen er forsvunnet ut av hukommelsen, for det er med livet som det er med Gunda: det er de sterkeste opplevelsene som setter de dypeste sporene. Et minne som særlig har satt seg, var en gang jeg var tidlig i tenårene og ble ropt ut i fjøset av faren min. Når jeg stakk hodet inn fjøsdøra fikk jeg se pappa med en stor kniv i den ene hånda og den andre hånda strykende beroligende på ei dødssyk og høygravid søye på høydekt gulv. 

Jeg fikk beskjed om å skyte søya samtidig som min far skulle sprette den sprengfulle søyebuken og dra lammeungene ut av henne før de livsnødvendige funksjonene som bandt mor og barn sammen stoppet å fungere. Selv om mye av barndommen ble brukt på skytebaner fikk jeg aldri bukt med skuddreddheten min, så jeg lukket øynene idet jeg trakk av. Midlertidig blindhet fordret ett skudd til. Denne gangen rullet tikkas pupiller bakover i hodet. Det luktet av saueskitt og innvoller når jeg åpnet øynene, men ved den døde søya var nå tre levende lamunger. Tre kopplam som fikk et liv med mye menneskelig omsorg og lek på plena.

Jeg ønsker at min opplevelse fra mitt barndomsparadis skal fungere som en illustrasjon på at livet på en bondegård verken er sort eller hvitt, men til enhver tid befinner seg i gråtonene — slik Kossakovksy viser i Gunda. Livet på gården skildres verken som noe grusomt og stygt, eller noe fantastisk og vakkert, men det befinner seg et sted imellom de demoniserende og forherligende ytterpunktene. De kunstneriske valgene hva gjelder mangelen på både musikk og farger i filmen er slående og utradisjonelle, og Gundas medierte tvetydighet er en styrke fordi den kompliserer en moralsk enten/eller-tenkning om det som vises på skjermen. 

Når filmens sterkeste og mest minneverdige øyeblikk presenteres allerede etter omkring 10 minutter, vrenger magen seg i smerte. På skjermen ser vi Gunda, som tråkker på og gjennom en av grisungene sine. Musikken er fraværende, og inntrykket akkompagneres kun av purkas grynting og grisungens desperate smerteskrik. Ved å gjøre det så all lyd er lyden fra dyrene og naturen omkring dem klarer Kossakovksy å fange det ekstreme ved situasjonene vi vises på skjermen.

Både min og Gundas historie er eksempler på en type hendelse en møter på når man er i tett omgang med ikke-menneskelig liv. Samtidig kontrasteres dette voldsomt med de minneverdige, vakre øyeblikkene i filmen. Vi får blant annet følge ei enbena høne på en fengslende oppdagelsesreise hvor hun møter en hest, og den minste grisungene i kullet (som jeg lenge fryktet skulle lide samme skjebne som sitt nylig ihjeltråkkete søsken) går fra å være en stakkarslig minstemann i flokken til å vokse seg stor og sterk nok til å kunne delta i leken med søsknene. For meg illustrerer begge disse eksemplene hvordan det gode og det vakre kan eksistere samtidig med det vonde og stygge. Enhver adekvat moralteori må være i stand til å fange dette kompliserte faktumet ved livet.

Enten/eller?

Å tenke enten/eller om moralske spørsmål betyr at man reduserer moralske spørsmål og problemstillinger til dikotomiske motsetninger, noe er enten galt eller godt, det er enten rett eller feil. Dette er en voldsom forenkling av en del av den menneskelige sfæren som er fundamental komplisert, men samtidig er det en utbredt posisjon å innta — spesielt hva gjelder dyreetikk og miljøetikk.¹ Moralske spørsmål er ikke alltid enten/eller; ofte kan ting være rett og galt på samme tid. Vi kan si at bonden som rår over Gunda begår en moralsk klanderverdig handling ved å holde dyr i fangenskap, men på den andre siden er det moralsk godt at han gir grisene sine frihet på beite om sommeren — i motsetning til å holde dem i fjøset hele tiden. Godheten og dårligheten til de to handlingene kan være sanne samtidig.

Enten/eller-holdningen stammer fra spørsmålet om moralsk status. I all hovedsak er formålet med et begrep om moralsk status å gjøre det lettere å etablere et skille mellom hva som er, og hva som ikke er av moralsk relevans. Med moralsk relevans menes det og de som er med i det store moralske fellesskap, altså de som befinner seg i den moralske ‘inngruppa’. Vi kan se det for oss som en stor sirkel hvor alt som oppfyller kriteriene til å være innenfor sirkelen er noe vi gir moralsk vekt, mens alt utenfor sirkelen er helt utenfor vår moralske sfære — det er den moralske ‘utgruppa’.

For å kunne etablere hva som er innenfor og hva som er utenfor vår moralske sirkel trenger man et moralsk demarkasjonskriterium — et kriterium for å skille det moralske fra det ikke-moralske. Tradisjonelt sett har det vært to ulike tilnærminger til dette spørsmålet i den dyreetiske lektyren. Man har den utilitaristiske tilnærmingen, gjerne representert ved Peter Singer, som sier det er i kraft av å kunne føle lidelse og velvære at noen/noe får medlemskap i det moralske fellesskapet.² Om vi betrakter grisen Gunda med utilitaristiske briller burde det være åpenbart for alle som enten har sett filmen, eller har hatt omgang med dyr, at griser er i stand til å føle både ubehag og velvære, noe som kvalifiserer dem til det moralske fellesskap. 

Det finnes ulike forklaringer på hvilke konsekvenser en utilitaristisk tilnærming til dyrehold vil innebære, men felles for dem alle er maksimeringen av dyrenes velvære og minimeringen av deres lidelse. I filmen Gunda finnes det eksempler på lidelse — for eksempel Gundas egen fortvilelse når grisungene tas fra henne — en slik etikk vil forsøke å bekjempe. Samtidig viser filmen eksempler på hvordan dyrehold kan utformes for å øke nytelsen til dyr i menneskers omsorg. Her vil jeg trekke frem grisungenes frie lek i store uteområder som et eksempel på godt dyrehold.

På den andre siden er den deontologiske, eller rettighetsbaserte tilnærmingen til spørsmål om moralsk status. Deontologi er i dyreetikken ofte assosiert med Tom Regan, som mener grensen for det moralske fellesskap går ved en viss grad av subjektivitet, altså et visst nivå av ‘indre liv’.³ Når Gunda står ovenfor en grisunge så svak at den tilsynelatende ikke er i stand til å overleve på normalt vis, utviser hun store mengder omsorg for den. Gunda bruker mye tid og snutedytting for å sørge for at grisungen får tilstrekkelige mengder mat og varme. Gundas adferd overfor grisungen som så ut til være så svak at den ikke kom til å klare seg, viser tydelig at Gunda har en opplevelse av livet som er meningsfull helt uavhengig av menneskelig innflytelse, noe som vil kvalifisere til moralsk medlemskap. Regan mener dyrs subjektive opplevelser av å leve burde gi dem rettigheter som strekker seg langt utover de juridiske beskyttelsene norske dyr har i dag.⁴

Siden de to nevnte moralteoriene begge innlemmer filmens griser og hester (dog kanskje ikke høner i Regans tilfell) i det moralske fellesskap, kan man tenke seg at dette gjør teoriene velegnet til å håndtere de dyreetiske utfordringene den moderne gårdsdriften stor ovenfor.⁵ Likevel er det to utfordringer ved begrepet moralsk status som begge de ovennevnte teoriene tar for gitt. Det første er at alle forsøk på å løse interessekonflikter innad i inngruppa nødvendigvis ender opp i en diskusjon hvor man er nødt til å plukke ut en ‘vinnende’ egenskap. Historisk sett har mennesket valgt rasjonalitet eller tenkeevne som sitt øverste kriterium, noe det er bred konsensus om at er unikt for mennesket. Men ingenting tilsier at vi burde ta for gitt at akkurat denne egenskapen, som mennesket er i en unik besittelse av, er den fremste av alle levende veseners egenskaper.

Å finne de avgjørende egenskapene i en konfliktsituasjon mellom likestilte vesener er ikke bare utfordrende, det er ikke mulig. Det andre problemet er at etter en tildeling av moralsk status følger en hierarkisk rangering av i hvor stor grad medlemmet av inngruppa har denne egenskapen; griser har riktignok bevissthet, men hvor mye bevissthet har de? Mer enn en spurv og mindre enn et menneske! På denne måten bestemmer man seg på forhånd hvordan moralske problemstillinger skal håndteres, uten at dette behøver stemme overens med de moralske utfordringene man faktisk møter på.⁶ Det utviser en holdning til moralske spørsmål som mener seg overlegent kontekst og den enkelte moralske situasjons unike elementer.

Et antikt alternativ

Et alternativ til å diskutere hvorvidt noe eller noen har moralsk status, er å betrakte moralske problemstillinger med utgangspunkt i hvilke dyder og laster som er i spill — jeg mener vi burde se tilbake til Aristoteles’ utlegninger om moral og hans moralske språk. Dette vil gi en tilnærming til moral som godtar ulike, inkommensurable verdiers samtidige tilstedeværelse.⁷ Selv om vi ikke ofte omtaler folk som ‘dydige’ eller ‘lastverdige’ så sier vi om dem at de er rettferdige, respektfulle, modige og ærlige. På den andre siden kan vi si om noen at de er ondskapsfulle, ignorant, ubarmhjertige og ansvarsfraskrivende.⁸ 

Vi kan lett forestille oss en bonde med omsorg for sine dyr, som behandler sår og lar dem utfolde seg på sine premisser, og dette er noe vi ville kunne omtale som både respektfullt og barmhjertig. På den andre siden har vi bonden som ikke ser til dyrene sine, som holder dem i små og begrensende innhegninger, og vi vil med rette kunne si at dette er et ubarmhjertig og hensynsløst menneske. En uttømmende liste over dyder og laster finnes ikke, men for enkelhets skyld kan vi tenke om dyder at de er karaktertrekk og disposisjoner til handling som er karakteristiske for gode menneske.

Siden menneskets tilstedeværelse i Gunda er minimal, og kun begrenset til en traktor og et par støvler, er det vanskelig å si mye om akkurat denne bondens dyrehold. Ut ifra det vi ser av grisenes levevilkår antydes det likevel at vi har å gjøre med en bonde som respekterer dyrs behov for utfoldelse; de har god plass, fritt leide mellom fjøs og uteområde og renslige omgivelser.

Vi ønsker å være gode mennesker, og gode mennesker utviser de ønskede, gode, karaktertrekkene i sine handlinger. Det er da også sånn at kun gjennom å handle i tråd med dyden, og i tråd med hvordan vi kan forestille oss at et hypotetisk dydig forbilde hadde handlet, kan vi selv bli gode mennesker. Aristoteles forteller oss at moral er noe som viser seg i praksis, og praktiseringen av moralske handlinger er en helt nødvendig del av vår moralske dannelse.⁹

Hva vil det så, for eksempel, si å være et respektfullt menneske ovenfor dyr? Siden dydsetikken er fundamentalt kontekstavhengig så vil dette variere fra situasjon til situasjon, og det er ikke gitt at det som er respektfullt ovenfor ens husdyr er respektfullt ovenfor ei måke (sannsynligvis vil det sjeldent være respektfullt å behandle måker som husdyr). Ulike situasjoner og ulike instanser av moral krever ulike, og skreddersydde tilnærminger. Derfor er det en forskjell på hva det vil si for meg å handle godt ovenfor sauene mine og ovenfor ei vill måke. 

Dette taler for at ett enkelt sett med moralske prinsipper som støtter opp om én moralsk verdi, dette være seg nytelse/smerte eller rettigheter, ikke er tilstrekkelig for å håndtere verdimangfoldet i moralske situasjoner. Kanskje kan vi heller betrakte den som at de monistiske kriteriene for moralsk status nevnt ovenfor, og tilsvarende kriterier i andre teorier, kaprer ett aspekt ved det moralske liv.¹⁰ Smerte og lidelse er én del av moraliteten, ukrenkelige rettigheter i kraft av bevissthet en annen, men disse er inkommensurable og eksistere samtidig. Vi må balansere dem som ulike hensyn av varierende viktighetsgrad avhengig av situasjonen vi befinner oss i.

Mange av oss har kritiske spørsmål til konvensjonelt dyrehold, og Gunda fremprovoserer flere spørsmål av denne typen. Selv om dyreholdet i filmen er av tilsynelatende svært høy kvalitet, er for eksempel dyrehold, innhegninger og kjøttkonsumpsjon temaer tankene raskt begynner å undersøke. Det råder liten tvil om at dyrene vi får se lever gode liv hvor de får både rom og tid til å utfolde seg og leve ut sine naturlige tilbøyeligheter. Det er meningsfullt å si at det finnes noe sånt som ‘et godt griseliv’ og det må nødvendigvis innebære at grisene får muligheten til å utfolde sin natur med færrest mulig hindringer. Samtidig er det heller ingen tvil om hvor intens fortvilelsen og forvirringen er hos Gunda når grisungene tas fra henne og vi får et langtrukkent nærbilde av blikket hennes. I tillegg til at bonden i dette tilfellet frarøver grisungene sin eksistens på et stadium av deres liv hvor de ikke har hatt sjansen til å leve sitt beste mulige liv ennå, så påfører man også purka Gunda unødig psykisk smerte ved å ta fra henne sine små.

En vanlig innvending mot for store endringer i dyreholdspraksis er å si — slik blant annet Senterpartiets leder Trygve Slagsvold Vedum har gjort — at «[…] all kjøttproduksjon [blir] borte, og da ville alle dyra bli døde. Så det ville være litt trist også, for da ville det ikke vært noen dyr igjen. Det er veganernes store problem, at det ikke blir noen dyr igjen.»¹¹ Selv om det kanskje (og dessverre) stemmer, rettferdiggjør det på ingen måte velvitende påføring av lidelse på dyr. Om vi skal ha husdyr så mener jeg det kreves at det gode mennesket tillater dyrene å leve sine beste mulige liv — dette er det eneste uegoistiske og måteholdne å gjøre — og dette innebærer selvsagt å unngå å påføre dyr unødvendig lidelse og tidlig død. Om mennesker skal inngå i aktive relasjoner til dyr ved å ha dem som husdyr så er ikke dette en ensidig relasjon hvor mennesket kan utnytte dyr etter grådighetens tilsynelatende uendelige grenser.¹² Vi forpliktes samtidig til å tilrettelegge for at dyrene skal kunne leve best mulig liv, selv om det har betydelig økonomiske kostnader. Det er én ting å høre en grisunge skrike når mora tråkker den i hjel, det er en helt annen (og svært unngåelig) ting når dette gjøres av mennesker som burde være mer barmhjertige enn som så.

Moralsk konklusjon

Den største fordelen med en dydsetisk tilnærming til moralitet er dens ikke-absolutisme og iboende evne til å betrakte hver enkelt moralske situasjon for seg. Når jeg skjøt tikka på fjøsgulvet, var det en brutal handling, men jeg tror ikke det gjorde meg til et dårlig menneske. Det var en barmhjertig handling for å avkorte en nært forestående og smertefull død. Således var det også en respektfull handling — kvalene ved å skulle ta et liv, selv om det var for å sørge for overlevelsen til nytt liv, gjorde seg svært gjeldende i både meg og min far. 

Det var trist at ett liv gikk tapt, men samtidig var det nødvendig for at nytt liv skulle kunne blomstre. Våre moralske liv er kompliserte, og de er kompliserte på en måte som krever unike løsninger og tilnærminger til hver enkelt moralske situasjon. Ingen situasjon er helt i sort/hvitt. Dette kommer til uttrykk i alle livets områder, også i menneskers forhold til dyr. Samtidig er det ikke mer komplisert enn at vi kan si om de mennesker som behandler dyr med forakt og neglisjerer deres behov at de er mennesker med en vesentlig karakterbrist. Og, uavhengig av om vi burde ha kommersielt dyrehold eller ikke, er menneskene som behandler dyr med respekt, omsorg og som skaper rom for gode dyreliv, i dette henseendet gode mennesker.

Noter

1. Rosalind Hursthouse, «Virtue Ethics and the Treatment of Animals,» i The Oxford Handbook of Animal Ethics, redigert av Tom Beauchamp og R. G. Frey (Oxford: Oxford University Press, 2011), 123.
2. Peter Singer, «All Animals Are Equal,» Philosophic Exchange 5, nr. 1 (1974), 107-108.
3. Tom Regan, «Animal Rights and Environmental Ethics,» i The Structural Links between Ecology, Evolution and Ethics, redigert av Donato Bergandi (Heidelberg: Springer, 2013), 121.
4. Ibid.
5. Noen av disse problemene kan man blant annet lese mer om i Annemarte Moland, Griseindustriens brutte løfter.
6. Ibid. 139-140.
7. Rosalind Hursthouse, «Virtue Ethics and the Treatment of Animals,» 140.
8. Ibid., 125.
9. Aristoteles, Den Nikomakiske Etik (Oslo: Vidarforlaget, 2013), 1104b1.
10. Rosalind Hursthouse, «Virtue Ethics and the Treatment of Animals,» 124.
11. Sitatet er hentet fra et intervju Trygve Slagsvold Vedum gjorde i Morgenbladet
12. Clare Palmer, «What (if anything) do we owe wild animals?» i Between the Species 6:, nr. (2013), 27.