Luther, liberalismen og myten om den livssynsnøytrale staten

ESSAY: Var Martin Luther en radikal teolog eller apologet for enevelde? Hvordan en forstår reformasjonen og hvilket syn en anlegger på Luther henger nøye sammen med det større historiske forholdet mellom vår kristne fortid, opplysningstiden og liberalismen.

Av Andreas Holmedahl Hvidsten¹

I 2012 stilte samtlige partier på Stortinget seg bak en endring i Grunnloven som fjernet den «evangelisk-lutherske Religion» som statens offentlige religion, men som samtidig presiserte at «verdigrunnlaget forblir vår kristne og humanistiske arv».² Men hva ligger egentlig i vår «kristne og humanistiske arv»? Dette er noe vi er tvunget til å ta stilling til i det nye, globaliserte Norge. Reformasjonsjubileet i 2017 var således en betimelig anledning til å snakke om denne arven, og denne anledningen ble grepet velvillig, både av de som er positive og de som er mer kritisk innstilt til vår kristne forhistorie. Fra offisielt hold ble reformasjonen programmessig hyllet, senest i Erna Solbergs nyttårstale:

Reformasjonen fremmet tanken om det enkelte menneskes betydning. Og utviklingen av ytringsfrihet, utdanning og vitenskap. Uten disse verdiene ville vårt samfunn i dag vært et helt annet.³

Det offisielle narrativet ble imidlertid utfordret fra flere hold. Ingen steder har kritikken av den offisielle linjen vært hardere enn i den danske avisen Politiken, som gjennom 2017 hadde en svært polemisk artikkelserie av Jens-André P. Herbener om Luther og reformasjonen.⁴ Første artikkel i denne serien heter «Hvorfor fejrer Danmark en blodtørstig hadprædikant og antidemokrat», og det satte tonen for resten av innleggene. Her til lands ble Herbeners argumenter samlet i en kronikk i VG med den talende tittelen «Innføringen av lutheranismen kulminerte i et kristent diktatur».⁵ Det er opplysningstenkerne, ikke Luther, vi bør hylle for verdiene vi setter så høyt, mener Herbener.

Mellomstandpunktene florerte også naturligvis. Bjørgulv Braanen i Klassekampen var for eksempel enig i at «Luther verken kan karakteriseres som progressiv eller demokrat», men argumenterte likevel for at myndiggjøringen av enkeltmennesket, som ligger i den lutheranske teologien, var historisk viktig:

Historien er ikke rettlinjet, og resultatet av store omveltninger virker lenge etter at de er gjennomført – på måter som ikke var tilsiktet av aktørene selv. I ettertid er det likevel lett å se at reformasjonen ga impulser til folkelig organisering og et frigjøringsprosjekt som bygger på at alle mennesker har samme verdi uavhengig av sosial stand. Det er også historien om hvordan Norge ble Norge.⁶

Hvordan en forstår reformasjonen og hvilket syn en anlegger på Luther – radikal teolog eller apologet for enevelde – henger nøye sammen med det større historiske narrativet om forholdet mellom vår kristne fortid, opplysningstiden og liberalismen. Her er det to hovedfortellinger som står mot hverandre. På den siden har vi de som ser en kontinuitet i kristent tankegods og de ideene som underbygger det moderne, liberale demokratiet. På den andre siden har vi de som mener at de samme moderne, liberale ideene oppstod nærmest ex nihilo i opplysningstiden og representerte et oppgjør med, ikke en fortsettelse av, kristendom og religion i Vesten.

Dette siste narrativet, som kanskje er det som best har festet seg i allmenheten, er at vitenskapen og filosofien, frigjort fra religion, ga oss en ny og bedre fortolkning av virkeligheten og et nytt sett med politiske verdier basert på likhet, toleranse og frihet som vi gjerne kaller «liberalisme».⁷ Grunnkjernen i dette verdisettet er et bestemt menneskesyn, bygget på ideen om enkeltmennesket som et mål i seg selv og en selvstendig enhet med krav på visse grunnleggende friheter. Den liberale staten er en statsform som inkorporerer disse frihetene, og er således – og ganske historisk atypisk – en prinsipielt begrenset stat: det er visse grenser en liberal stat, dersom den skal gjøre seg fortjent til designasjonen «liberal», må respektere.⁸

Liberalismen har et interessant indre paradoks: som ideologi er den av natur universell – formelt setter den alle mennesker på likefot som autonome individer – men den er samtidig nært koblet til den moderne vestlige kulturkretsen.⁹ Liberalismen oppstod ikke ut av ingenting, men er, som alle andre ideologier, et produkt av en historisk prosess; den er hva historikeren Terje Tvedt kaller «historisk festet».¹⁰ Men hvordan er den historisk festet? Det er et viktig spørsmål, som griper rett inn i debatten om reformasjonen og vår kristne kulturarv. Én mulighet er at vi har kristendommen, og særlig reformasjonen, å takke for liberalismen.¹¹ En slik idehistorisk fortolkning utfordres av det vi kan kalle den sekulære fortellingen om liberalismen.

Den sekulære fortellingen om liberalismen i den norske offentligheten

Den sekulære fortellingen om liberalismen fremstiller det liberale menneskesynet som et barn av filosofi snarere enn åpenbaring – noe som oppstod når mennesket, under opplysningstiden, frigjorde seg fra religionens åk og begynte å tenke selv. Liberalismens sekulære grunnlag, argumenterer de sekulære humanistene, er nettopp det som gjør dette idégrunnlaget universelt, siden det prinsipielt er frikoblet fra enhver bestemt religiøs tradisjon. En viktig del av frigjøringsarbeidet som må gjøres under liberalismens fane er derfor å fullføre dette prosjektet, i praksis gjennom etableringen av den livssynsnøytrale staten og, som Bård Vegar Solhjell har argumentert for i den sammenheng, «fjerne dei siste restane av forskjellsbehandling av ulike livssyn som vi har med oss frå vår fortid som eit kristent land».¹²

Solhjell er en representant for det jeg vil anta er den konvensjonelle forståelsen av det moderne Norge som en sekulær stat, i motsetning til det før-moderne Norge (i stor grad Danmark-Norge) som var en kristen stat. Denne forståelsen understøttes av en bestemt type historieforståelse, hvor grensen mellom det moderne og det før-moderne markeres av opplysningstiden – et slags idehistorisk big bang som løftet oss ut av en tusenårs mørketid. Denne sekulære fortolkingen av hvem vi moderne liberale mennesker er hyller vitenskapen, toleransen, friheten og likheten, og er opptatt av å realisere det gode liv her på jorden. Og den går på tvers av partipolitiske skillelinjer. Her er Per-Willy Amundsen fra FrP på linje med Solhjell fra SV:

Selv om grunnlaget for Vesten kan spores tilbake til antikken, måtte våre forfedre og -mødre gjennomgå 1000 år med undertrykkelse, kristenfundamentalisme og nepotisme (også omtalt som middelalderen), før vi fant tilbake til våre gamle verdier — og gjorde de enda bedre.¹³

Denne sekulære liberalismen er ikke nødvendigvis negativt innstilt til religion – så lenge den holder seg på sin tilmålte plass i den private sfæren. Men det er også en del av de som bekjenner seg til den sekulære liberalismen som er svært skeptisk til religion, og ser et fullstendig oppgjør med religion som en del av den moderne frigjøringen av mennesket. Religion blir i disse kretser i beste fall sett på i nietzscheanske termer: som en krykke å lene seg på for de som ikke klarer å stå på egne ben, og en uvitenskapelig virkelighetsflukt for de som ikke orker å sette seg inn i hvordan verden egentlig fungerer. I verste fall blir religion oppfattet i marxistiske termer: som en undertrykkende maktstruktur som hindrer mennesker i å tenke selv og leve sine egne liv på sine egne premisser. Selv om den sekulære liberalismen i prinsippet er tolerant overfor religion, er denne toleransen ytterst skjør.¹⁴

Luther og reformasjonen har lenge vært en del av motfortellingen til den sekulære historien om liberalismen, både som eksempel på at liberale verdier kan ha et teologisk grunnlag, men også som et alternativt historisk opphav for disse verdiene, slik for eksempel Solberg legger opp til i sin nyttårstale. Men ikke alle aksepterer denne fortellingen. Det er særlig to ankepunkter mot Luther og reformasjonen. For det første er Luther «liberal» (dersom dette ordet i det hele tatt kan brukes om en munk født på slutten av 1400-tallet) i en begrenset forstand. Luther var, for eksempel, en ganske innbitt antisemitt, i det minste mot slutten av livet, og ivret for heksebrenning. For det andre var ikke Luther noen forkjemper for folkestyre. Og det som kom ut av reformasjonen var da heller ikke det moderne, liberale demokratiet, men det eneveldige monarkiet, som opplysningstenkerne senere skulle gjøre opprør mot.

I vakuumet etter pavemakten i Nord-Europa kunne de ulike monarkiene, slik som Danmark-Norge, konsolidere enda mer makt gjennom opprettelsen av statskirker, med kongen på toppen. Dette resulterte i det som Herbener litt anakronistisk kaller et «kristent diktatur»:

Fra at kirken i Danmark-Norge i middelalderen hadde vært en del av en internasjonal organisasjon med egen lovgivning, eget rettssystem og egen toppsjef (paven), ble den nå underlagt kongemakten og forvandlet til statskirke. Der stat og kirke tidligere hadde vært adskilt på viktige områder, utgjorde de nå en helhet. Dette innbar at kongen ikke lenger bare var øverste leder på det verdslige plan, men nå også på det religiøse området. […]. Til gjengjeld skulle han selv [Kongen] dyrke den ene, sanne lutherske gud, samtidig som han hadde hovedansvaret for at alle hans undersåtter gjorde det samme.¹⁵

Den umiddelbare politiske arven etter reformasjonen er således ikke særlig tiltalende med moderne øyne, og har tilsynelatende lite med liberale verdier å gjøre. Nå var riktignok overgangen til eneveldig monarki historisk viktig. Men det at reformasjonen gav opplysningstenkerne noe å angripe – og slik sett spilte en indirekte rolle i etableringen av det liberale demokratiet – kan ikke tas til inntekt for Luther. Det ville, som Herbener skriver, være som å gi Hitler æren for at staten Israel ble opprettet etter andre verdenskrig.

Det eneveldige monarkiet er helt klart én viktig del av arven etter reformasjonen. Men det går også en annen idehistorisk linje fra reformasjonen til opplysningstiden og derfra videre inn i moderniteten: en idehistorisk linje som også kobler vår tid tettere sammen med vår kristne forhistorie, og som strekker seg lengre bakover i tid enn 1517. Denne arven er imidlertid litt vanskeligere å se med moderne øyne, nettopp fordi den, i overført betydning, er en del av synsapparatet vårt. Sentrale konseptuelle grunnsteiner i vårt moderne menneske- og verdenssyn ble lagt under reformasjonen. Dette var ikke nødvendigvis konseptuelle innovasjoner, men en videreutvikling av allerede gammelt kristent tankegods, som også opplysningstenkerne skulle bygge videre på – ofte uten å være helt klar over det selv. Vi skal nå se litt nærmere på Luthers politiske teologi, og forholdet mellom denne teologien og det som etter hvert skulle utvikle seg til politisk liberalisme.

Det dualistiske menneskesynet og Luthers politiske teologi

Det første vi kan si om Luthers politiske syn er at han fremstår som konservativ på grensen til det parodiske, fra vårt historiske ståsted. I en avhandling om sekulær autoritet fra 1523¹⁶ skriver han at en god kristen må underkaste seg rådende sekulære makter, for disse maktene er i verden etter Guds ønske. Dette er på mange måter det ultimate konservative prinsipp: Alt som er i verden er der etter Guds ønske, og skal derfor ikke endres på – inkludert politiske strukturer. Teologisk støtter han seg blant annet på Paulus’ brev til romerne, hvor det heter at:

[e]nhver skal være lydig mot de myndigheter han har over seg. For det finnes ingen myndigheter som ikke er fra Gud, og de som finnes, er innsatt av Gud. Den som setter seg opp mot dem, står derfor imot det Gud har bestemt (Romerne 13:1-3).

Dette er den anti-moderne Luther som Herbener er opptatt av – men den anti-moderne Luther er bare halve historien. Forholdet mellom det sekulære og religiøse har alltid vært et grunnproblem i kristen teologi, og med reformasjonen ble dette grunnproblemet også et politisk problem på en helt ny måte, da den fant sted i en kontekst ganske så ulik de omstendighetene de tidlige kristne i Romerriket befant seg i. Det var ikke noe spørsmål for de tidlige kristne om det å følge staten var å følge Gud – det ville vært en absurd tanke under et hedensk styre. I Europa på 1500-tallet stilte imidlertid saken seg ganske annerledes. Nå var det en sentral del av myndighetenes legitimitet at de regjerte i tråd med kristen teologi.

Ambisjonen om harmoni mellom det politiske og det religiøse var kilden til uendelig med hykleri og, med moderne øyne, besudling av både religion og stat. Men det ga også et grunnlag for maktkritikk, og Luthers teologi har en tydelig maktkritisk dimensjon. Det som er interessant for vår del er hvordan denne maktkritikken bunner i Luthers menneskesyn, som gir enkeltmenneskets åndsfrihet en forrang som har et tydelig slektskap til den liberale tradisjonen i filosofen. Her leser vi:

Ethvert kristenmenneske har en dobbel natur, en åndelig og en legemlig. Etter sjelen kalles han åndelig, nytt og indre menneske, etter kjøtt og blod kalles han et legemlig, gammelt og utvortes menneske. […]. [H]ans rettferdighet og frihet, eller på den annen side hans ondskap og ufrihet, er ikke av legemlig eller utvortes art. Hva hjelper det sjelen, om kroppen er fri […]? Og på den annen side, hva skader det sjelen om kroppen er bundet […]?¹⁷

Dette skillet mellom det indre og det ytre mennesket må ikke forstås bare som et skille mellom kropp og sjel, men også som et skille mellom to sett med interesser, bekymringer og lojaliteter: det som tilhører dette livet og det som tilhører det neste – det som tilhører Cæsar og det som tilhører Gud (Matteus 22:21). Denne tankegangen setter en grense for sekulær myndighet ved enkeltindividets samvittighet, der hvor sjelens frihet og ufrihet bestemmes, noe som gir Luthers teologi dens mest moderne og maktkritiske element:

Om din prins eller verdslige herre befaler deg å støtte paven, om å tro det ene eller det andre, eller beordrer deg til å oppgi visse bøker, så skal du si […]. Kjære herre, jeg skylder deg lydighet med mitt jordiske liv og mine jordiske goder; befal meg innenfor grensene av din makt her på jorden, og jeg skal adlyde. Men om du beordrer meg til å tro, og til å sette bort mine bøker, så vil jeg ikke adlyde; for i så fall er du en tyrann […] som befaler hvor du hverken har rett eller makt.¹⁸

Dette sitatet er hentet fra del to av essayet som åpner med å mane til lydighet overfor sekulære myndigheter. Den tilsynelatende helomvendingen Luther utfører i dette essayet bunner i et fundamentalt spenningsforhold innad i hans teologi. Det er den åndelige friheten som er viktig for Luther – det er her kilden til frelse ligger – og denne friheten kan hverken skades eller virkeliggjøres i den sekulære verden. I én forstand er det ikke av noen avgjørende viktighet hvordan denne verden ser ut, deriblant hvordan den er organisert politisk. Men dette blir i neste omgang viktig i en annen forstand, ettersom frikoblingen av den åndelige fra den sekulære sfæren viser seg å være et politisk prinsipp som griper inn i den sekulære verden. Avskjermingen av det indre mennesket setter grenser for politisk myndighet. Dermed er vi inne på noe som minner sterkt om politisk liberalisme.

Det lutherske skillet mellom sekulære myndigheter og Guds myndighet er kjent som «toregimentslæren» og er anerkjent som en helt sentral del av protestantismen, nedfelt blant annet i den kjente Augsburg-bekjennelsen som ble overbragt til keiseren av det tysk-romerske riket i 1530. Toregimentslæren er imidlertid, som det fremgår både av Luthers skrifter og Augsburg-bekjennelsen, ikke et vanntett skott mellom det verdslige og det åndelige. Ingen kan tjene to herrer, står det i bibelen, og dersom Gud og sekulære myndigheter havner i konflikt «bør [man] lyde Gud mer enn mennesker».¹⁹ Spørsmålet er naturligvis hvor grensene mellom de regimentene går, og således hvilke krav en kan stille til sekulære myndigheter. I essayet om sekulær autoritet går Luther langt i å antyde at enkeltmenneskets samvittighetsfrihet er en slik grense, noe som er en ganske radikal og moderne oppfatning for en middelaldermunk. Om Luther virkelig ville stått på dette som et politisk prinsipp er vel heller tvilsomt. Det er vanskelig å se for seg at han ville vært komfortabel med den radikale trosfriheten, og friheten til ikke å tro, som følger av dette, men det er like fullt et prinsipp som følger logisk av Luthers menneskesyn.

Det er videre viktig å huske at dette menneskesynet ikke egentlig er «protestantisk», men kristent. Luther ville nok motsagt ethvert forsøk på å kreditere ham med dualismen mellom det indre og ytre, mellom kropp og sjel. Tvert om står Luther i en lang tradisjon her. Denne dualismen har alltid vært helt grunnleggende i kristen teologi, som i stor grad er bygget på at hvert enkelt menneske er en uløselig spenning mellom det åndelige og det verdslige: en del av et jordisk fellesskap på den ene siden, og en borger i «Guds by» (Augustin) på den andre.

Kristendom har i praksis alltid handlet om å finne en måte kombinere disse to tilhørighetene på. Reformasjonen var i den forstand ikke noe nytt, men en protest mot sekularisering av det som i egentlig skal være et åndelig fellesskap – bare det seneste skuddet i «[the] spiritual warfare, waged between the kingdom of God and kingdom of this fallen world».²⁰ Denne protesten var først og fremst rettet mot den romerske kirken og praksiser som avlatssalg, men hadde også en (mer latent, men like fullt reell) brodd mot sekulære myndigheter som trampet inn på Guds enemerker. Det er særlig på dette siste området at det er mulig å trekke en idehistorisk linje fra reformasjonen og inn i opplysningstiden.

Fra teologi til filosofi

I overgangen fra teologi til opplysningstenkning og liberal politisk filosofi er det to tenkere som skiller seg ut: René Descartes og John Locke. Descartes’ Meditasjoner over filosofiens grunnlag (1641) er en grunntekst i moderne filosofi – «the great rationalist treatise of modern times» ifølge Richard Bernstein²¹ – og samtidig en kanonisk introduksjon til det moderne subjektet. Denne boken, som mange vil kjenne igjen fra ex. Phil, er skrevet som en serie meditasjoner hvor Descartes metodisk stripper bort den ytre verden: «[j]eg vil nu lukke øynene, stoppe ørene, avlede alle mine sanser […]. Med meg selv alene vil jeg tale, skjerpe innsynet og forsøke litt efter litt å gjøre meg mer kjent og fortrolig med meg selv».²² Dette selvet som Descartes fant var rent abstrakt, og stod i skarp kontrast til alle hans ytre omstendigheter: «Jeg» er ikke min kropp, men det som har en kropp. «Jeg» er «ånd, eller sjel, eller intellekt eller fornuft».²³

I ettertid har denne inndelingen blitt kjent som den kartesianske dualismen, men dette er nok i overkant generøst overfor Descartes. Descartes skal ha ære for å ha gitt dette menneskesynet en systematisk, fenomenologisk behandling, men det er på ingen måte Descartes som oppfant denne menneskeforståelsen eller etablerte skillet mellom kropp og sjel, den indre og den ytre verden, slik man noen ganger kan få inntrykk av. Den ahistoriske tilnærmingen vi finner i mye filosofi (Descartes inkludert), hvor man ikke tar hensyn til at de kategoriene en opererer med har en historie, bidrar til å underbygge illusjonen om at det «kartesianske» menneskesynet som står så sentralt i moderne filosofi er en rent moderne oppfinnelse. Descartes stod, selv om han selv ikke virker til å være helt klart over det, også på kjempers skuldre, og en av de kjempene var Luther.²⁴

Descartes var ingen politisk tenker. Videreføringen av tilløpene til samvittighetsfrihet som politisk prinsipp vi finner hos Luther er også å finne andre steder, for eksempel hos John Locke. Locke er en av de tidligste tenkerne som har en selvsagt plass i den liberale kanon. Selv om Locke i dag vanligvis leses som filosof, var hans argumentasjon grunnet i teologi. Hans berømte A Letter Concerning Toleration fra 1689 er et interessant tilfellestudie. På Lockes tid, i det protestantiske England, er skillet mellom det sekulære og det religiøse godt innarbeidet. For Locke er det en selvfølge at sann religion består av indre overbevisning, og han finner det absurd å skulle håndheve religion med den type «ytre» makt som sekulære myndigheter besitter. Selv om staten, dersom den er riktig konstituert, er i sin fulle rett til å kreve inn skatt, så er det ikke innenfor dens legitime område å kreve tro – noe som i tillegg til å være umoralsk, per definisjon er umulig. Staten må derfor være en begrenset stat.

Dette betyr også at staten, for å bevare troens mulighetsbetingelse, må være konstituert på en bestemt måte. Den må være innrettet mot «the temporal good and outward prosperity of the society; which is the sole reason of men’s entering into [political] society, and the only thing they seek and aim at in it».²⁵ Det er viktig å se denne statsvisjonen, som på Lockes tid var radikal, i sammenheng med at religion var svært viktig for Locke, som i samme essay skriver at «those are not at all to be tolerated who deny the being of God».²⁶ Det er altså ikke et opprør mot religion og kristendom som driver opplysningstenkeren Locke. Den sekulære staten han ser for seg, og som senere generasjoner med liberale filosofer skal bygge videre på, er snarere en implikasjon av kristen teologi og skillet mellom det indre og det ytre mennesket.

Det går altså en linje fra Luther, reformasjonen og kristen teologi mer generelt til moderne filosofi – både på det epistemologiske, det eksistensielle og det politiske feltet. Dette er jo ikke så rart når man tenker seg om. De tidlige opplysningsfilosofene levde i en idehistorisk situasjon dypt preget av reformasjonen. Denne ideoverføringen er en subtil måte reformasjonen virker gjennom historien på: ikke som et radikalt brudd med fortiden, men som en revitalisering av klassisk kristent tankegods; ikke nødvendigvis direkte gjennom politiske endringer, men indirekte, ja nærmest fordekt, som en del av en tektonisk forskyvning av den vestlige ideverdenen på et viktig tidspunkt.

Så kan man naturligvis spørre seg: hva så? At det er en historisk sammenheng mellom kristen teologi og moderne filosofi – selv om det setter spørsmålstegn ved den rent sekulære fremstillingen av opplysningstenkning vi har sett på tidligere – betyr vel ikke nødvendigvis så mye i dag? Én ting er hvor liberalismen kom fra, en annen ting er dens nåværende natur som en rent sekulær og således religiøst nøytral ideologi. Dette er en rimelig innvending, men den er også litt naiv.

Liberalismen bygger på et felles tankegods med kristendommen, og da særlig et dualistisk menneskesyn, som blant annet skjermer enkeltindividets privatsfære fra sekulære myndigheter. Dette gjør ikke liberalismen «kristen» i noen entydig forstand – kristendommen har ikke monopol på dualistiske menneskesyn – men det gjør den heller ikke teologisk nøytral. Å trekke absolutte skiller mellom det sekulære og det religiøse, slik liberalismen gjør med skillet mellom kirke og stat, er i seg selv å krysse grensen mellom det sekulære og det religiøse; det er å ta et teologisk så vel som et politisk standpunkt. Dette er noe Hans Skjervheim, blant andre, har pekt på:

Sett nå at den individuelle interessa gjeld religionen, og at ein dessutan set opp det liberale prinsippet at denne interessa bør få utfalda seg full og heilt som indivudell interesse. Til vanlig vert dette uttrykt ved at ein seier religionen er ei privatsak. Men lik det vanleg vert sagt, så er det meint, at det at religionen er ei privatsak, ikkje er ei privatsak, men eit allment [og politisk – AH] prinsipp. Men korvidt religionen er ei privatsak eller ikkje, er ikkje noko som er utvendig i høve til religionen.²⁷

Dette impliserer, skriver Skjervheim videre, at «i høve til dei som tek religion mest alvorlig, er difor dette liberale prinsippet tvang når det vert? realisert i praksis».²⁸ Men på bakgrunn av drøftingen vår så langt, er det klart at det ikke nødvendigvis trenger å være slik. De som tar religion alvorlig, slik som Locke, kan godt være med på at det også er en privatsak – nettopp derfor må den private sfære beskyttes. Poenget er at politisk liberalisme innebærer å ta et teologisk standpunkt: et standpunkt som setter deg på samme side som Luther i den kristne tradisjonen, men også med, for eksempel, Avicenna i den islamske tradisjonen. Det er imidlertid ikke åpenbart at vi lefler med teologi i dette spørsmålet. Så her kan Luther hjelpe oss å få klarhet i vårt eget, liberale verdigrunnlag – slik at vi ikke tenker oss «livssynsnøytrale» når vi ikke er det. Skillet mellom Cæsar og Gud er et stykke teologi like mye som det er et politisk prinsipp, nedsatt med jevne mellomrom i vestlig historie av Jesus, Luther, Locke og John Rawls, for å nevne noen.²⁹

Hva så?

Hva har erkjennelsen av liberalismens religiøse historie å si for liberalismens nåtid og fremtid, utover en større ydmykhet på vegne av egen livssynsnøytralitet? Muligens mer enn man skulle tro. Liberalismen har vært under konstant press av totalitaristiske alternativet siden den ble den dominerende verdensforståelsen i Vesten. Totalitaristiske ideologier kjennetegnes av at de nettopp er tyranniske i Luthers betydning og ikke gjør plass for enkeltindividet; de gjør, i Hannah Arendts formulering, «krav på hele mennesket».³⁰ En naturlig tanke er at toregimentslæren, som nettopp bygger på ideen om at mennesket er delt mellom to ulike autoriteter, burde være et bolverk som slike ideologier. I praksis har imidlertid denne læren blitt benyttet i totalitarismens tjeneste. Blant annet ble den brukt av den protestantiske tyske kirken under nazitiden. Et skarpt skille mellom det verdslige og det religiøse gjorde det enklere for mange tyske protestanter å være nazister i sitt sekulære liv og kristne i sitt åndelige liv.

Det skulle være åpenbart basert på den forutgående drøftingen, at å sette opp et slikt vanntett skott mellom det sekulære og det religiøse innebærer å legge til side helt fundamentale aspekter ved protestantisk teologi. Det er en halvlesning av Luther, som overser hvordan disse to regimene, adskilt på ett nivå, igjen møtes på et høyere nivå. Det er først når en tar med den siste delen at toregimentslæren får sin kritiske brodd mot absolutistiske jordiske autoriteter. En slik, mer helhetlig, forståelse av Luthers teologi ble brukt til å argumentere for motstand mot naziregimet, blant annet her i Norge. I et brev til Nasjonal Samlings statsråd for Kirkedepartementet fra Den norske kirkes biskoper fra 1943 finner vi en slik fortolkning:

Til Guds ordninger hører rett, sannhet og godhet, slik som kirken ser det muliggjort i en rettsstat. Hvordan samfunnets ytre bygning for øvrig arrangeres, blir en sak for seg, men når det gjelder de Guds bud som er grunnleggende for alt samfunnsliv, da er kirken bundet til å si fra. Det nytter ikke her å avvise kirken med at den da blander seg inn i politikk. Luther sier med rene ord: «Kirken menger seg ikke i verdslige ting når den formaner øvrigheten til å være lydig mot den øverste øvrighet som er Gud». Når samfunnets øvrighet tillater vold og urett og øver press på sjelene, da er kirken samvittighetens vokter. […]. Ut fra dette formaner vi samfunnets styrere til å gjøre slutt på alt som strider mot Guds hellige ordninger, angående rett, sannhet, samvittighetsfrihet og godhet, og til å bygge ubrytelig på Guds livslov.³¹

Heri ligger den lærdom for de som forfekter et absolutt skille mellom religion og politikk som en betingelse for et fritt samfunn, slik som Herbener, Solhjell og Amundsen. Det radikale budskapet i protestantisk teologi – og det som gjør denne teologien mest «moderne» – ligger nettopp i at de to regimene, Guds og menneskers, er adskilt men likevel ikke uavhengige.

Nøkkelen til denne paradoksale tanken er å finne i en annen del av protestantisk teologi: at den kristne gudsrelasjonen er av en helt annen karakter enn relasjonen til verdslige øvrigheter.³² Gudsrelasjonen går, for å låne et begrep fra Søren Kierkegaard, gjennom den enkeltes indre forhold til seg selv. Et forhold til Gud, i protestantisk teologi, er en indre forankring i noe som er høyere enn en selv – ja, høyere enn hele verden – uten å være eksternt til ens egen person. I praksis betyr dette at her på jorden tar et medlemskap i Guds regime konkret form av at enkeltmenneskets samvittighet, i den grad den strekker seg mot Gud, nødvendigvis havner i opposisjon til både seg selv (i form av synd) og verden. Det er umulig for en slik samvittighet å slå seg til ro med virkeligheten og unnskylde uhyrligheter med at det er i ens egen, nasjonens, rasens, partiets, eller noen annen form for jordisk interesse.

Nøyaktig hvor grensen går er til syvende og sist et anliggende mellom den enkelte og Gud – noe som vil si mellom den enkelte og hans eller hennes samvittighet – men at det finnes en slik grense, og at det dermed må gjøres rom for enkeltindividets samvittighet, er et kollektivt, politisk anliggende. Den totalitære staten fjerner denne åndsfriheten; derfor er det så paradoksalt at det umiddelbare resultatet av reformasjonen var det absolutistiske monarkiet. Men det er også uheldig at liberalismen i dag, i stor grad, har mistet av syne denne delen av den kristne arven og kanskje også av den viktigste lærdommen fra den: at et absolutt skille mellom religion og politikk verken er mulig eller ønskelig. Et slikt skille skåner samvittigheten fra virkeligheten og motsatt; et slikt skille gjør det mulig å være nazist og «kristen» på samme tid.

Jeg er klar over at mye av dette i en forstand er «selvfølgelig» for oss moderne, liberale mennesker, uavhengig av om vi tenker på oss selv som kristne eller ei, men denne selvfølgeligheten er i seg selv verdt å reflektere over. Debatten om reformasjonen og vår kristne fortid handler om å få et bedre grep om hvem vi er: om å bli kjent med oss selv i sokratisk betydning. Dette innebærer, så langt det lar seg gjøre, å gjøre eksplisitt det som implisitt former oss; ikke for å forkaste det, men for å vite hva det er vi egentlig står for. Et institusjonelt skille mellom stat og kirke er viktig, men også i stor grad kosmetikk – et ytre skille. Norge har kanskje ikke en offisiell kirke, men vi har en offisiell teologi og et offisielt menneskesyn. Slik sett er grunnlovens paragraf 2 ganske treffende, og ikke minst høyaktuell i en globalisert og flerkulturell tidsalder. Dersom vi ønsker å gjøre oss kjent med vår egen teologi og menneskesyn er Luther et godt sted å starte.

Noter

¹ E-post: a.h.hvidsten@stv.uio.no. Nettside: andreashvidsten.no

2 Kongeriket Norges grunnlov, §2.

³ «Erna Solbergs nyttårstale», nrk.no, 1. januar 2018.

⁴ Alle innleggene i denne serien er samlet her: http://politiken.dk/debat/profiler/herbener/ [hentet 8. november 2017].

⁵ VG, 28. oktober 2017.

⁶ «Luther 500 år», Klassekampen, 31. oktober 2017.

⁷ Jeg bruker «liberalisme» i ganske bred forstand her. Jeg har sagt litt mer om dette idégrunnlaget ved andre anledninger, se Hvidsten, Andreas H. «Opprør i og mot liberalismen», Morgenbladet, 29. september 2017. Tilgjengelig her: https://morgenbladet.no/2017/09/oppror-i-og-mot-liberalismen [sjekket 22. november 2017].

⁸ Det bør også nevnes at den liberale statens rolle i å sikre enkeltindividets ikke er rent negativ. For å sitere en nylig utgitt antologi om liberalismen: «Ingen mennesker er født frie» (Oscar Dybedahl Sigurd Hverven, Ola Innset og Mimir Kristjansson (red.) 2017. Oslo: Dreyer Forlag), og staten (og samfunnet for øvrig) har også en oppbyggelige funksjon i bringe frem autonome individer.

⁹ For en (kort) drøfting av dette paradokset, se Hvidsten, Andreas H. «Er ikke menneskerettighetene universelle?», Morgenbladet, 2. desember 2016. Tilgjengelig her: https://morgenbladet.no/ideer/2016/12/er-ikke-menneskerettighetene-universelle [sjekket 22. november 2017].

¹⁰ Se, for eksempel, «Trump, journalistikken og historiens slutt», Morgenbladet, 25. november 2016. Dette er også et gjennomgangstema i Tvedts bok Det internasjonale gjennombruddet (2017).

¹¹ Den klassiske idehistorien om kristendommen og liberalismen er å finne i Georg W. F. Hegel’s forelesninger over filosofiens historie. En god er tilgjengelig her: https://socialsciences.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/hegel/history.pdf [sjekket 27. november 2017]. For et mer moderne idehistorisk argument, se, for eksempel, Siedentop, Larry (2014) Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism. Boston: Harvard University Press. Et nært forhold mellom reformasjonen og liberalismen er også postulert i John Rawls’ berømte Political Liberalism (1992). Jeg har tidligere diskutert dette i «To utfordringer til venstresiden i populismens tidsalder», Røyst 2017. Tilgjengelig her: https://morgenbladet.no/portal/2017/05/utfordringer-til-venstresiden-i-populismens-tidsalder [sjekket 27. november 2017].

¹² «Fem prinsipp for religion i det nye Noreg», VG, 19. september 2016.

¹³ «Hvorfor jeg er kritisk til Islam«, VG, 16. desember 2011. I fagmiljøer er som regel denne historien en god del mer nyansert, men også her er elementer av den sekulære fortellingen godt representert. Jack Donnelly skriver for eksempel i sitt standardverk om menneskerettighetenes utvikling at «[i]t is a vast distance between the Judeo-Christian tradition as it existed through most of its history and most late-twentieth- and early-twenty-first century conceptions of human dignity» (altså det moderne liberale menneskesynet).

¹⁴ Religion, for å sitere Jan Arild Snoen i Minerva, er noe som bør tolereres, men ikke nødvendigvis respekteres. «Ingen blind respekt», Minerva, 15. August 2017. Se også Lars Gules «Religionskritikk, frihet og toleranse», Minerva, 24. august 2011.

¹⁵ «Innføringen av lutheranismen kulminerte i et kristent diktatur», VG, 28. oktober 2017.

¹⁶ Luther, Martin (1961) «Secular authority: to what extent it should be obeyed», i Martin Luther: Selections from his Writings, John Dillenberger (red.). New York: Anchor Books.

¹⁷ Luther, Martin (1931) «Et kristenmenneskes frihet» i Martin Luther, Oslo: Lutherstiftelsens Forlag. s. 274.

¹⁸ Luther, Martin (1961), s. 388. Min oversettelse.

¹⁹ Augsburg-bekjennelsen, artikkel XVI. Hele teksten, i norsk oversettelse, er tilgjengelig her: http://www.stellamaris.no/ca.pdf [hentet 9. januar 2018].

²⁰ Hart, David B. (2009) Atheist Delusions. New Haven: Yale University Press, s. 114.

²¹ Bernstein (1983) Beyond Objectivism and Relativism. Philadelphia: University of Philadelphia Press, s. 16.

²² Descartes (1980) Meditasjoner over filosofiens grunnlag. Oslo: Aschehoug, s. 36.

²³ Descartes 1980: 30.

²⁴ Dermed er også kritikken av det dualistiske menneskesynet, som har vært en populær øvelse i filosofien siden Nietzsche, ikke bare kritikk av Descartes, men også et oppgjør med hele den kristne ontologien.

²⁵ Locke, John (2009) Two Treaties of Government and a Letter Concerning Toleration, s. 169.

²⁶ Ibid. s. 172.

²⁷ Skjervheim, Hans (1964) «Det liberale dilemma» i Det liberale dilemma og andre essays, s. 20.

²⁸ Ibid.

²⁹ Larry Alexander har sagt det slik: «If liberalism is true […], then it follows that any religious views that deny liberalism’s tenets are false. If religion X teaches [as a theological tenet] that government should punish those that who refuse to accept the truth of religion X, then, if liberalism is true, that tenet of religion X is false» (Alexander, Larry (1993) «Liberalism, religion and the unity of epistemology», San Diego Law Review, 30 (4): 766).

³⁰ Arendt, Hanna (1968) The Origins of Totalitarianism. London: Harvest Books. s. 336

³¹ Sitert i Berggrav, Eivind (1945) Da kampen kom. Oslo: Grøndahl & Søn, s. 220-1.

³² Det er en tendens til at de som ønsker et absolutt skille mellom den religiøse og den sekulære sfæren operer med et religionsbegrep og et Gudsbegrep som er ganske fremmed for protestantisk teologi og kristen teologi mer allment (selv om de kan være treffende nok for en del andre former for religiøsitet). En av de vanligste misforståelsene er at den kristne gudsrelasjonen er en relasjon til en ekstern oppsynsmann slik at lojalitet til Gud ligner på lojaliter til jordiske øvrighetspersoner, bare i en mer ekstrem utgave. Jeg har tidligere drøftet denne misforståelsen i en litt annen sammenheng, se «Menneskers tanker», Vårt land, 6. oktober 2017, tilgjengelig her: http://www.verdidebatt.no/innlegg/11700512-menneskers-tanker [sjekket 19. januar 2018].