Filosofiske samtaler med innsatte

TIDSSKRIFT: Filosofisk praksis er ingen terapeutisk løsning som har tatt steget ut av terapiværelset, men må forstås som en refleksjon med undring som mål.

Av Marianne F. Walderhaug, stipendiat i filosofi ved Universitetet i Bergen og filosof ved Bjørgvin fengsel. Teksten er en forkortet versjon av en artikkel som opprinnelig stod på trykk i Norsk Filosofisk Tidsskrift 1/2016.

Jeg har jobbet som filosof i Bjørgvin fengsel siden oktober 2006, hvor jeg har hatt filosofiske samtaler med innsatte. Disse samtalene utgjør mitt erfaringsgrunnlag for å si noe om hva en filosofisk samtale er, samt grunnlaget for mine kritiske blikk på teorier innenfor filosofisk praksis. Filosofiske samtaler kan kort beskrives som dialoger hvor deltakerne reflekterer rundt spørsmål, tema og problemstillinger. Filosofene har gjennom alle tider belyst spørsmål rundt menneskets tilværelse og undersøkt kritisk verdier, begreper, perspektiver, sannheter og det gode liv. Det var denne tradisjonen Gerd Achenbach ønsket å videreføre da han startet det første internasjonale selskap for filosofisk praksis i 1982.

I NFT nr 2 2012 kritiserte Ole Jakob Madsen filosofisk praksis for å være en virksomhet som befinner seg innenfor «den terapeutiske kultur». Med «den terapeutiske kultur» sikter Madsen til at «psykologi som vitenskap, profesjon og kulturelle artefakter syns å utøve stadig større innflytelse på nye samfunnsområder som berører enkeltmennesket i Norge.»¹ Madsen sier også at terapeutiske løsninger har tatt steget ut av terapiværelset.² I sin kritikk av filosofisk praksis i NFT stilte Madsen spørsmål ved om filosofisk praksis kan betraktes som vesensforskjellig fra terapi, da på bakgrunn av en sammenligning mellom filosofisk praksis og psykoterapi.³ Ved å fremstille filosofisk praksis i terapeutisk kontekst, overser Madsen det vesensforskjellige mellom filosofisk praksis og det terapibegrepet han selv anvender.

Når Madsen forholder seg til psykoterapien og psykologien som rammer for sitt terapibegrep, forholder han seg samtidig til et behandlingsperspektiv jeg mener filosofisk praksis ikke kan plasseres innenfor.

Jeg vil påstå at Madsen har falt for fristelsen til å se filosofisk praksis ensidig innenfor et (moderne) terapeutisk perspektiv, og derfor mistet blikket for det som angår oss mennesker utenfor psykologiens rammer. Madsen syns å innta et ensidig psykologisk blikk på både menneskelige tema og problemstillinger, til tross for at han stiller seg kritisk til det terapeutiske samfunn som er et symptom på det samme. Ser man på størsteparten av teorien innenfor filosofisk praksis, anses filosofen og hans/hennes samtalepartnere som likeverdige tenkere som reflekterer rundt en felles sak. Dette er en grunnholdning som kan kritiseres fra flere hold, men den kan ikke påstås å være ens med det behandlingsidealet som ligger til grunn for psykoterapien. Helge Svare skriver i artikkelen Behandling eller dialog at ordet behandling hører hjemme innenfor en idealtypisk modell der en behandler står overfor en pasient.

Den idealtypiske behandleren gjør krav på å sitte inne med en kunnskap som gjør det mulig for ham å iverksette tiltak som kan endre pasientens tilstand i retning av en mer ønsket en. Denne kunnskapen har han ikke bare fordi han vet noe allment om verden, mennesket, sjelen eller kroppen. Med bakgrunn i denne generelle kunnskapen mener han også å vite noe bestemt om pasienten som skal behandles.⁴

Den filosofiske praktiker gir avkall på denne type kunnskap og makt, fordi filosofen ikke har til hensikt å behandle sine samtalepartnere. Målet er derimot å fremme kritisk, undrende og åpen tenkning rundt en sak. Filosofisk praksis er derfor vesensforskjellig fra psykoterapien og andre moderne terapibegreper.

Finn Thorbjørn Hansen svarte Madsen i NFT nr. 4/2012 med å si at om Madsen hadde rettet sin kritikk mot den tendensen innenfor filosofisk praksis som syns å være terapeutisk orientert,⁵ så ville Madsens kritikk vært berettiget. Tilnærmer man seg derimot filosofisk praksis fra den sokratiske tradisjon, faller Madsens argumentasjon til jorden.⁶ Finn Thorbjørn Hansen anser filosofisk praksis som det å være i en undren om en felles sak. «Det er, når der tales og tænkes fra en grunnlæggende undren, at man kan overskride både den person-private og den fag-faglige tilgang og komme i en dialog og resonans med ‘sagen selv’».⁷ En undrende og spørrende holdning skjuler ikke en bakenforliggende ekspert som etter hvert skal komme med sannheten, men har til hensikt å søke undring og refleksjon som det meningsfulle i seg selv. «Det, den filosofiske praktiker ved (…) er, hvad det vil sige at være i undren og i et undringsfællesskab»⁸

Vi skal likevel ikke overse verdien av det som ofte omtales som terapeutiske effekter, da slike effekter eller virkninger nødvendigvis verken henviser til moderne terapibegreper og behandling, eller i seg selv hindrer det undringsfellesskapet Hansen beskriver. Madsen påpeker dette selv: «Nå er det opplagt at filosofien alltid har hatt en terapeutisk eller trøstende dimensjon ved seg som går langt forut for den vitenskapelige og kliniske psykologien i moderne tid.»⁹ Det at filosofien har en terapeutisk dimensjon ved seg, eller andre effekter som kan komme deltakerne til gode, plasserer ikke filosofien innenfor psykologiens domene. Ulike effekter eller virkninger omgjør ikke filosofiske samtaler til et behandlingstilbud. På en annen side, om mulige effekter eller virkninger av filosofiske samtaler blir et mål i seg selv, har Madsen rett i at filosofisk praksis beveger seg i retning av det terapeutiske markedet. I disse tilfellene tar man ikke bare terapien ut av terapiværelset, men man utviser en ensporet tilnærming til mennesket og menneskelige tema, som i seg selv kan sies å være et uttrykk for «den terapeutiske kultur» Madsen kritiserer. For meg er det viktig at man i filosofiske samtaler inntar en grunnholdning hvor man filosoferer kritisk, åpent og undrende, noe som forutsetter at man bygger på teorier som er filosofisk orientert og filosofisk fundert. Mål og midler utenfor dette handler om noe annet enn filosofi, uavhengig av om det gjelder terapeutiske hensikter eller andre formål. Men filosofiske samtaler som er inspirert av den sokratiske tradisjonen, som har dialogen og tenkningen i seg selv som mål, må forstås innenfor de filosofiske rammene samtaleformen er basert på.

Hvordan kan man så filosofere med innsatte i egenskap av å være en filosof ansatt av kriminalomsorgen? Som fengselsfilosof er min oppgave å samtale med innsatte på deres premisser, hvor det er deres refleksjoner, spørsmål og undringer som er målet. Sett i lys av terapidebatten ovenfor, er det viktig å bemerke at filosofiske samtaler med innsatte ikke er samtaler med pasienter eller klienter. Jeg tilnærmer meg innsatte som frie og ansvarlige mennesker, uavhengig av mulige diagnoser og kategorier andre fagfelt kan møte dem gjennom. På filosofens kontor møtes man menneske til menneske, hvor det ikke er personen som skal gjøres til en sak, men hvor man skal reflektere rundt en felles sak ingen kan påta seg ekspertrollen i forhold til. De ulike temaene blir lagt frem av den innsatte selv, eller kan komme til underveis i samtalene. Noen innsatte erfarer skam og skyld på grunn av saken de soner fengselsstraff for, og mange har tanker om det livet de lever eller ønsker å leve. I mange samtaler reflekterer vi rundt valg og frihet, mens vi i andre samtaler snakker om verdighet, respekt, identitet, outsiderroller eller normalitet. Det er ikke temaene i seg selv som kan defineres som filosofiske eller ikke, men filosofiske samtaler handler om å tilnærme seg de temaene den enkelte ønsker å snakke om på en filosofisk måte.

Dette er likevel utfordrende, spesielt med tanke på institusjonen jeg er en del av, der endring av innsattes væremåter er en del av de overordnede mål for samfunnstrygghet. Her kan man lett fristes til å bevege seg inn i (moderne) terapeutiske og endringsfokuserte hensikter. Kritisk kan man si at samtalene i fengselet er private refleksjoner i offentlig regi, hvor man kan påstå at filosofen står i kriminalomsorgens tjeneste, og derfor mister tilgangen til det åpne tenkerommet som kan sies å være forutsetningen for filosofiske samtaler. Samtidig opplever mange innsatte filosofiske samtaler som et personlig rom i fengselet, hvor de får anledning til å reflektere over eget liv. I likhet med andre tilbud i fengselet, betrakter noen innsatte filosofiske samtaler som en pause fra fengselshverdagen, og mange har uttalt at de filosofiske samtalene har vært viktige for dem på ulike områder. En innsatt skrev følgende i Syn og Segn etter sitt soningsopphold ved Bjørgvin fengsel: «Elles trur eg at eg lærte meg til å tenkje saktare, grunne meir over det andre seier, ikkje minst på grunn av møta med fengselsfilosofen. Eg lærte iallfall eit stykke på veg å stille spørsmål ved oppfatningar eg har, både om saker og menneske.»¹⁰

Man kommer ikke utenom at det hadde vært vanskelig å filosofere, altså undrende, kritisk, undersøkende og åpent, om endring og rehabilitering ble ansett som styrende mål for de filosofiske samtalene. Til tross for at mange innsatte oppsøker filosofiske samtaler som en av flere veier mot et annerledes liv, ønsker klarhet i noe, eller erfarer at ulike innsikter blir viktige for dem, kan filosofiske samtaler ikke ha sin eksistensberettigelse som et rehabiliterende prosjekt som sådan. Rehabilitering som mål ville møtt de samme fallgruvene som terapeutiske formål, fordi den filosofiske tenkningen ville kommet i bakgrunn av andre styrende faktorer. Tilnærmingen til de innsatte ville endret karakter, da det rehabiliterende perspektivet ser et mangelfullt individ som skal repareres, heller enn det spørrende, tenkende og komplekse mennesket med sine gode og dårlige sider. Dette betyr ikke at de filosofiske samtalene ikke passer sammen med de andre tilbudene, da filosofiske samtaler må sies å være kompatible med kriminalomsorgens målsetninger. Men det at filosofiske samtaler kan føre til «terapeutiske effekter», som i fengselssammenheng kan komme både innsatte og samfunnet til gode, må ikke forveksles med at filosofen inntar en hjelperrolle med mål om å behandle sine samtalepartnere. Begreper som innsikt, visdom, perspektivmangfold og dannelse er knyttet til filosofien, og kan gi erfaringer individet kan oppleve som oppklarende, lærerike, nyttige og til og med formålstjenlige. Guro Hansen Helskog oppsummerer to forskningsprosjekter på følgende måte: «Gjennom de empiriske analysene mener jeg å kunne konkludere med at filosofiske dialoger gjennomført etter Dialogos over tid vil kunne føre i retning av økt respekt og forståelse mellom deltakerne, og videre i retning av individuell dannelse og fellesskapsdannelse i vid forstand.»¹¹

Ut fra spørsmålet hvordan filosofere kritisk, åpent og undrende med innsatte, vil jeg se på sentrale begreper innenfor filosofisk praksis i lys av erfaringer fra en samtale med en innsatt.

Noen mål for den filosofiske samtalen

La meg først presentere hva jeg ønsker å oppnå med en filosofisk samtale. For det første er det viktig at filosofiske samtaler tilbyr et kritisk tenkerom, hvor en nysgjerrighet eller undersøkelsestrang driver mot tenkning rundt en sak for å oppnå større forståelse og innsikt. Som nevnt ovenfor kategoriserer jeg ikke ulike tema som filosofiske eller ikke-filosofiske, men det er måten man tilnærmer seg temaene som er vesentlig. Her er det viktig å utfordre sannheter/påstander/oppfatninger, for å innta et mer aktivt/personlig/bevisst forhold til disse. Altså, man må stille spørsmål ved det opplagte og selvfølgelige, og ta seg tid til å tenke gjennom ulike perspektiver/spørsmål/synspunkt som det selvfølgelige vekker eller tilslører. Videre må en la seg forundre og forvirre, gjennom å gå i møte med egne refleksjoner og spørsmål. Til slutt berører filosofiske samtaler ofte etiske og eksistensielle temaer. Dette anser jeg som en verdi ved samtalene selv, noe jeg vil komme tilbake til senere.

Ulike filosofers tilnærminger til filosofisk praksis

Hvordan tilnærmer man seg så personlige og allmenne tema filosofisk? De ulike meningene om filosofisk praksis vitner om forskjellige holdninger til hva en filosofisk samtale er, og kan også sies å implisere ulike syn på filosofi. En av de viktigste grunnholdningene de fleste slutter seg til, er symmetri og likeverdighet i forholdet mellom gjest¹² og filosof. Filosofen Helge Svare sier: «Den filosofiske praktikeren fremsetter ingen pretensjon om å forstå gjesten bedre enn hun forstår seg selv.»¹³ Som vi allerede har vært inne på, kan ingen påta seg en ekspertrolle i en filosofisk samtale, men alle parter må delta i refleksjonene/samtalene på likt grunnlag.

Et annet sentralt begrep er livsmesterskap, som tilhører den tyske filosofen Achenbach. Livsmesterskap handler om å få bred kjennskap til og dyp forståelse for vilkår som er bestemmende for ens liv. «Lebenskönnerschaft is not primarily looking for success, and, importantly, it is not prepared to employ just any means to reach it goals. Rather, Lebenskönnerschaft reflects on the goals themselves.»¹⁴ Livsmesteren leter etter spørsmål som livet er et svar på, i motsetning til å gi svar på livets spørsmål. Man har ikke til hensikt å oppnå bestemte mål, men heller stille spørsmål ved målene selv. Livsmesterskap handler om å være elev av visdom, og i Sokrates’ fotspor vektlegger Achenbach historiene og eksemplene på veien til denne:

Why? Because stories help develop a sense in the individual for that which is incomparably true. As far as we develop this sense, we support our capacity to know of and about life and finally to master it in exemplary fashion. This is the way towards Lebenskönnerschaft.¹⁵

Gjennom å lytte til historier og fortellinger fra eget liv, kommer vi i dialog med disse, og slik mener Achenbach at filosofisk praksis kan bringe oss nærmere evnen til å leve et dypere og sannere liv.

Undring og undringsfellesskap, som vi også har vært inne på, er to av de mest sentrale begrepene i filosofisk praksis. I tillegg til det vi allerede har sagt om undring, sier Hansen at undring preges av stillheten: «Når vi forundres, bliver vi som sagt tavse. Vi standser op, bliver opmærksomme og lytter intenst. Først når denne tavshed og lytten indfinder sig, kan vi blive nærværende over for det, vi dybest set anser for at være det værdifulde i vores liv.»¹⁶ Å forstå noe i denne dypere forstand handler om å forbinde seg med det man vil forstå. «Hvordan er jeg tilstede i det sagte? Der er således forskel på at forstå, hvad man siger og gør, og at forstå sig selv i det sagte og gjorte!»¹⁷ Den form for undring Hansen formidler, handler ikke om å analysere, systematisere eller skape orden, men om å åpne seg opp for livsuttrykk som ennå ikke har funnet sin stemme eller sitt svar.

Det at nye livsuttrykk skal komme til orde, er også viktig for filosofen Anders Lindseth. Lindseth snakker om to begreper som er knyttet sammen, oppmerksomhet og berørt ikke-viten. Oppmerksomhet innenfor filosofisk samtale beskrives av Lindseth på følgende måte:

Oppmerksomheten åpner et rom der livet kan gestalte seg på nytt i talen. (…) Men når ordene møter en oppmerksom lytter, skjer det noe. De får en ny fasthet. Du hører dem på en ny måte. Du blir på en måte smittet av oppmerksomheten til denne lytteren som hører på det du sier som noe nytt. Med ett står det sagte i rommet som noe som har nyhetens kvalitet.¹⁸

Denne type oppmerksomhet beveges av en berørt ikke-viten som handler om å spørre ut fra undring og åpen nysgjerrighet, i kontrast til ekspertviten, diagnostiske blikk eller ulike bestemmelser vi ofte ledsages av når vi lytter til andre.

Innenfor filosofisk praksis forbindes både Achenbach, Hansen og Lindseth med ikke-metode metoden. De mener at man gjør urett både mot den filosofiske refleksjon og gjestens livssuttrykk, om man på forhånd bestemmer hvordan de filosofiske samtalene skal foregå eller hva som skal være samtalenes mål. Den gode samtale er: «Når samtalen i sig selv tager føringen og samtalepartnerne føres ind i en samtale, hvor ingen på forhånd ved, hvad der vil ‘komme ud af’ den.»¹⁹

I kontrast til dette synet finner vi den amerikanske filosofen Lou Marinoff, som ser filosofen som en hjelper til å løse konkrete problemer gjesten legger frem. På veien til denne problemløsningen har Marinoff laget en 5-trinns metode han har gitt navnet PEACE,²⁰ akronym for problem, emotion, analysis, contemplation, og equilibrium. Kort sagt starter man på første trinn med å identifisere problemet, for så å på andre trinn gjøre opp status over hvilken følelsesmessig respons problemet vekker. Tredje trinn handler om å overveie hvilke muligheter man har for å løse problemet, mens man i fjerde trinn skal ta et skritt tilbake og vurdere helheten i situasjonen ved å belyse problemet fra flere perspektiver. Målet på det fjerde trinnet er å finne en løsning som er i tråd med ens egne holdninger, før man på femte og siste trinn oppnår likevekt.

I forlengelse av Marinoff hevder Vaughana Feary at filosofisk praksis hos innsatte skal ha klare endringsbaserte mål, og tilnærme seg innsatte med hensikt om å endre deres moralske ståsted. I følge Feary blir altså filosofiske samtaler relevante for innsatte fordi filosofer er spesialister i kritisk og moralsk tenkning. I tilknytning til en debatt om hvorvidt filosofisk praksis skal være terapeutisk eller ikke terapeutisk, argumenterer Feary for at filosofisk praksis i fengsel bør være terapeutisk i den forstand at den må ha konkrete mål:

not merely in the weak sense that a philosophical examination of one’s life and problems is always therapeutic, but in the stronger sense that it must have the specific goal of changing the critical and moral thinking, as well as the belief structures, offenders use to excuse or justify actions which harms others.²¹

En tredje tilnærming til filosofisk praksis finner vi hos den franske filosofen Oscar Brenifier. Brenifier er kjent for sin konfronterende stil, hvor han stiller gjesten til veggs innenfor en metode som ligner avhør. Helskog beskriver en filosofisk dialog gjennomført av Brenifier på følgende måte:

Deltakerne blir bedt om å finne og velge et spørsmål, eller han starter ut med et spørsmål av typen «Hva tenker du om X?» Dette ser vi også i hans bøker for barn. Deretter spør han kanskje om spørsmålet er klart formulert, om det er et godt spørsmål, og ber dem som har stilt spørsmålet svare kort og presist. Ingen utenomsnakk. Ingen «men». Ingen kontekstuell bakgrunnsinformasjon. Kun det nakne spørsmålet slik det er formulert. Så ber Brenifier kanskje om et svar på spørsmålet. Deltakerne svarer uklart og famlende. Brenifier arresterer, og spør om det er et klart svar, og ber vedkommende omformulere. Så problematiseres svaret: Er det et godt svar? Hva vil man kalle en person som svarer slik? Hva ville vært det motsatte svaret? Hva vil man kalle en person som svarer motsatt?²²

For Brenifier er det i motsetning til både Achenbach og Marinoff bare den begrepsmessige tenkningen som er av interesse, hvor han forfekter en stringent og logisk form. Innenfor Brenifiers rasjonalistisk orienterte filosofiske praksis, er ikke menneskets eksistensielle og følelsesmessige liv interessant. Heller ikke gjestens personlige fortellinger.

En samtaleerfaring fra fengselet

Hvordan er målene for filosofiske samtaler betydningsfulle på de ulike veiene innsatte skal ta fatt på? Og hvordan kan en filosofisk samtale foregå, inspirert av begrepene vi har vært innom? La oss se på en samtale med en innsatt vi kaller Markus. Markus opplevde normalitet som et problem. Hans egen erfaring av normalitet ble i andres øyne sett som avvik fra normalen. Han ønsket endring fra et rusbelastet og kriminelt liv, men opplevde underveis at endringsprosessen og valget om forandring handlet om å måtte tre inn i en «unormal» og fremmed tilværelse.

I en av samtalene med Markus snakket vi om vaner, selvfølgeligheter og forandringer hos oss selv, der hans interesse i denne tematikken kom av at han opplevde det vanskelig å tenke seg selv som noe annet enn narkoman. I det hele tatt syntes Markus det var umulig. På spørsmål som angikk hvem han var, var kjennskapet til det å være narkoman det eneste han kunne dele om seg selv. Sett i lys av at han ønsket å søke vekk fra dette livet, oppfattet jeg det som interessant at Markus ikke hadde flere karakteristikker på seg selv.

Etter noen samtaler ga jeg Markus en «lekse», som gikk ut på at han frem til neste samtale ikke skulle kalle seg selv, eller tenke seg som, narkoman. Han tok imot leksen og sa han skulle forsøke. Engasjert i samtalen som fulgte fortalte Markus at han hadde prøvd å tenke på seg selv som ikke-narkoman, men at dette var helt umulig, leksen var for vanskelig. Markus kunne også fortelle at følelsen av å være narkoman, ble sterkere når han prøvde å se på seg selv som ikke-narkoman, noe som ble en viktig innsikt. Hvis Markus ikke skulle tenke på seg selv som narkoman, innebar det å betegne seg selv som en ikke-narkoman. I hele sitt voksne liv hadde han vært en narkoman, samt i store deler av sin ungdom. Hvordan skulle han da kunne forestille seg som «en ikke-narkoman»? Markus ønsket inderlig å endre livet sitt fra det som omhandlet rus og kriminalitet, men det var vanskelig å snakke om seg selv som ikke-narkoman, eller forestille seg selv som ikke-narkoman, uten å ha erfart å være det.

Fordi det ble viktig for meg å lære mer om Markus og hans normal for å prøve å forstå ham og hans verden, ble veien videre å stille spørsmål ved hva slags narkoman han var. Markus selv introduserte flere typer narkomane, og beskrev dem i flere kategorier; veldig narkoman, mellomnarkoman, lite narkoman og ultralight narkoman. En veldig narkoman ruser seg på alle slags stoff, er bostedsløs og er «helt ute». Videre kunne man si at en mellomnarkoman kler seg litt finere og er litt mindre ruset, mens en lite narkoman er en som ikke bruker tunge stoff. Seg selv omtalte Markus som en ultralight narkoman, betegnelsen av en narkoman som nesten ikke brukte stoff lenger, spesielt ikke tunge stoff.

Etter Markus’ framlegg om ulike typer narkomane, spurte jeg ham: Hva er du mer enn en slags narkoman? Han ble veldig stresset, og svarte at han ikke kom på noe. Han visste ikke hva han skulle svare. Etter jeg hadde foreslått noen sider ved ham, blant annet at han var en far, spurte jeg Markus om det var andre sider ved seg selv han kom på. Vi snakket hele tiden underveis om at dette var vanskelig, men vi valgte å prøve likevel. Etter en stund svarte Markus at han følte seg som et menneske, og jeg spurte så hva det betydde for ham, altså det å være et menneske. Markus svarte at å være et menneske handlet om å være en del av samfunnet på godt og vondt. Det vonde var de tingene som stod på papiret, mens det gode var det å være en person som kunne bidra med omsorg. Fortiden påvirket hvordan det var å være menneske. Det folk tenkte om ham, og det han følte seg som, var mye av det som stod på papiret, og det meste av dette omhandlet det vonde. Fortiden ville Markus gjerne vært foruten.

Et forsøk på å beskrive hva som skjer i samtalen

La oss se på noen av begrepene fra filosofisk praksis i lys av samtaleeksempelet. I samtalene med Markus forble vi i det han opplevde som det «umulige» området, og gjorde temaene som dukket opp til gjenstand for refleksjon. Ikke for å finne løsninger, men for å utfordre oss selv. Gjennom våre undersøkelser av begrepene normal, narkoman og menneske, etterstrebet vi det som ligger i begrepene undringsfellesskap og berørt ikke-viten. Ingen av oss påtok seg en ekspertrolle, men begge lot seg berøre og bevege av de refleksjonene som foregikk. Gjennom samtalen kan vi si at vi opplevde å få en større forståelse av det Markus opplevde som det vanskelige. Vi analyserte og belyste fremtredende begreper (narkoman og menneske). Markus tenkte videre når han ikke hadde svar, han lot seg utfordre. Vi reflekterte over de «opplagte» forståelsene for å undersøke flere perspektiver, noe som førte til at vi oppdaget at vi så verden fra konkrete perspektiver vi ikke hadde tenkt over tidligere. Vi lyttet til hverandre, og ble gjennom samtalen engasjert i hverandres verdensforståelser og horisonter.

Jeg vil påstå at både jeg og Markus opplevde innsikter som gjorde oss i stand til å forstå de problemstillingene som var lagt på bordet på en annen måte enn hvordan vi forstod dem da vi startet samtalen. Jeg lærte at normalitet fremstod vidt forskjellig for oss, slik at vi måtte fortelle hverandre hvordan vi opplevde normalitet, før vi kunne snakke om hvordan det var å være normal eller fremmed. Markus erfarte at hans ønske om å leve annerledes enn tidligere, altså å leve annerledes enn som narkoman, handlet om å være på en annen måte enn han var vant med. Det var rart å skulle tenke eller se ting på en ny måte, en forvirring hos Markus som gjorde det synlig for oss at vi så ting i lys av våre fordommer og vaner. En endring fra en type liv til en annen type liv, handlet om å endre horisonter og fortolkningsrammer, like mye som det handlet om de fysiske tingene endringene også innebar. Fra utsiden kan disse innsiktene og lærdommene fremstå som banale, men for oss ble disse lærdommene viktige i samtalene, samt kilder til nye spørsmål. Nye perspektiver kom til syne da vi startet å undersøke begrepene vi brukte, og vi begynte å tenke over de begrepene vi orienterte oss etter, men som vi ikke var bevisst innholdet i.

Går vi til metodedebatten, mener jeg at en filosofisk samtale kan handle om konkrete problemer uten at det ødelegger en undrende og nysgjerrig tilnærming til tematikken. Jeg er derimot uenig med Marinoff i at en filosofisk samtale som tar for seg konkrete problemer skal følge en bestemt form. Selv om man på forhånd vet hva man ønsker å snakke om, kan man ikke på forhånd vite hvilke veier samtalene skal gå. Forhåndsbestemt fokus eller metodiske oppskrifter kan føre til at man går glipp av verdifulle undringslandskap som kan lede til viktige og interessante innsikter og spørsmål. Metodisk vei i filosofiske samtaler dreier seg om det å være en god lytter og stille gode spørsmål.

Refleksjonene rundt begrepene narkoman, normalitet og menneske, fikk oss til å forstå begrepene på nytt gjennom å reflektere over oss selv og våre liv i (et mer bevisst) forhold til dem. Her avkrefter samtalene med Markus Brenifiers påstander om at filosofiske samtaler kun omhandler begrepsmessig tenkning, og at personlige fortellinger ikke er interessante. I samtalene med Markus ser vi hvor viktig hans erfaringer var for at han skulle forstå de problemene han stod overfor.

Videre kan Brenifiers konfronterende stil synes å ha manglende forståelse for filosofiske spørsmål i seg selv. Jeg følger Brenifier i at man må la seg utfordre i filosofiske samtaler, men vi ser at Markus ikke trengte en autoritær og konfronterende filosof for å oppleve filosofiske samtaler som utfordrende. Spørsmålene og tenkningen var vanskelige i seg selv.

I forhold til Fearys påstander om at filosofiske samtaler i fengsel må være terapeutiske, eller ha konkrete mål utover den filosofiske refleksjonen i seg selv, er jeg dypt uenig i hennes påstander og holdning. Feary bryter med idealet om likeverdighet ved å plassere filosofen i en ekspertrolle, samtidig som hun styrer refleksjonene mot bestemte mål heller enn å begi seg ut på en felles tenkning innenfor filosofiske rammer. Fearys holdning til filosofisk praksis faller innenfor Madsens kritikk, og hennes tilnærming til filosofisk praksis er også kritisert innad i filosofisk praksis-miljøer. Hansens svar til Madsen kan også være et svar til Feary, hvor han framhever at filosofen og gjesten møtes for et større undrings- og samtalefellesskap. Dette undringsfellesskapet inngår ikke i en terapeutisk kontekst og må ikke forstås under et psykologisk blikk.

Hvorfor? Fordi det at være i undren, og det at være dybt optaget af en samtale med et (eller andre) menneske(r) omkring en fælles sag (det fælles tredje som fx spørgsmålet: Hvad er i grunden værdighed?), for mennesker kan opleves som i sig selv dybt berigende, horisontudvidende og glædesfyldt.²³

Ved å gå utenom det psykologiske og det terapeutiske blikket kan vi møte et landskap hvor samtale i seg selv er målet, fordi det å stille spørsmål og reflektere i seg selv er meningsfullt. Det er i dette landskapet vi finner det filosofiske, mens andre hensikter og formål leder til et annet terreng. I følge Aristoteles og Platon er overtalelseskunst noe annet enn dialektikk, på samme vis vil jeg påstå at terapeutisk holdning er noe annet enn det likeverdige idealet man etterstreber innenfor filosofiske samtaler. Undring er videre noe annet enn mening og kunnskap, da undring handler om en tenkende aktivitet som stiller seg åpen på en annen måte. Man filosoferer rundt meninger, kunnskap og mål, heller enn å bevege seg innenfor deres grenser. Dette betyr ikke at filosofiske samtaler ikke bidrar med viktige innspill, med tanke på Fearys tilsynelatende redsel for at filosofiske samtaler med innsatte ikke er hensiktsmessige uten hennes styrende grep over samtalene. Tid og rom til å reflektere over viktige spørsmål og saker man er opptatt av kan gi meningsfulle erfaringer på mange fronter, men det er ikke opp til filosofen å bestemme hva som gir mening og verdi for den enkelte innsatte eller hvilke refleksjoner man i samtalene skal begi seg utpå.

Filosofiske samtaler – muligheter og verdier

Jeg mener at den filosofiske samtalen har verdi i fengsel, nettopp fordi den har den filosofiske (selv)refleksjonen som mål, og andre bieffekter som eventuelle muligheter. I filosofiske refleksjoner stilles man overfor spørsmål rundt valg, frihet og ansvar ved at man forholder seg til seg selv i sin personlige tenkning rundt egne spørsmål og saker. Man går ofte i dialog med etiske anliggender, samfunnsmessige forhold og mellommenneskelige møter, hvor det allmenne og personlige krysser hverandre i begrepene som undersøkes, i sannhetene som stilles spørsmål ved og gjennom perspektivene som belyses. Ved å ta utgangspunkt i egne erfaringer og eget liv, for så å gjøre ulike temaer til gjenstand for refleksjoner og undring, kan man forstå seg selv, sine orienteringsbegreper og den verden man er en del av på en ny måte. Man kan i alle fall erfare at det finnes flere spørsmål som kan stilles, samt flere perspektiver som kan belyses. Om man tillater å la seg forvirre og forundre, så kan det selvfølgelige fremstå i nye lys, og sannheter kan stilles spørsmål ved.

Min avvisning av Madsens kritikk fordi den befinner seg innenfor det psykologiske blikket, handler om at filosofiske samtaler må forstås ut fra sine premisser. Den psykologiske holdningen handler om noe annet enn filosofi, uten at dette er en kritikk av verken psykologien eller terapien. Skjervheim skriver: «Ved å objektivera den andre går ein til åtak på den andre sin fridom. Ein gjer den andre til eit faktum, ein ting i si verd. På denne måten kan ein skaffa herredøme over den andre.»²⁴ Madsen faller innenfor en slik objektivering dersom han hevder at alle samtaler mellom mennesker foregår innenfor terapeutiske holdninger. Denne type objektivering er ikke i tråd med den sokratiske tradisjonen.

Sokrates, Platon sitt talerøyr, objektiverte ikkje sine medmenneske, han handsama ikkje det dei sa som fakta. Det vil seia, han kunne nok den kunsten óg, men det var ikkje hans mest typiske innstilling. Det han i hovudsak dreiv med, var å diskutera med andre; han let seg engasjera i deira problem.²⁵

Går vil tilbake til begrepene innsikt, visdom, perspektivutvidelse og dannelse, er dette begreper som befinner seg innenfor det filosofiske landskapet, og som er knyttet til den filosofiske tradisjonen langt tilbake i tid, som Madsen selv påpekte. Begrepet terapeutisk effekt, i filosofisk forstand, har et mye bredere innhold enn psykologien og det moderne terapibegreps fortolkninger. Når det gjelder filosofisk praksis og filosofiske samtaler må man forstå terapeutiske effekter og andre virkninger innenfor den filosofiske tradisjonen. I sin ensidige kritikk av filosofisk praksis, må Madsen derfor være seg bevisst at han står i fare for å psykologisere ethvert tema og anliggende som angår menneskets forhold til seg selv og sine problemstillinger.

De mulige bieffektene gir den filosofiske samtalen flere relevante og interessante sider, også i lys av kriminalomsorgens målsetninger. Det at innsatte berører tema som angår ansvar, frihet og valg, kan sies å angå kriminalomsorgens målsetninger, uten at disse berøringspunktene nødvendigvis fører til konkret endring. Videre kan det å belyse flere perspektiver lære den enkelte å se flere sider av en sak, noe som kan bidra til bedre dømmekraft, i alle fall til å gi et grunnlag for å vurdere en sak fra et mer opplyst ståsted. Det som likevel er viktig å understreke er at om man klarer å forbli innenfor en nysgjerrig undring, i en likeverdig undersøkelsesprosess, hvor man sammen oppdager flere perspektiver og spørsmål som utvider ens tenkning, da har man oppnådd en verdifull og meningsfull filosofisk samtale.

I lys av den sokratiske tradisjonen må Sokrates’ utsagn «jeg vet at jeg ikke vet» forstås som inngangsport til undring, og ikke tolkes som et retorisk utsagn. Dette er ikke bare viktig i lys av den filosofiske samtalens egenart, men også i lys av et grunnleggende menneskesyn om at innsatte (og mennesker generelt) også må bli møtt som hele og tenkende mennesker.

Noter

¹ Madsen, Ole Jakob: The Unfolding of the Therapeutic. The Cultural Influence of Psychology in Contemporary Society. Dissertation for the degree of philosophiae doctor (PhD). University of Bergen, Norway 2011, s. vii.

² Madsen, Ole Jakob: Den terapeutiske kultur. Oslo: Universitetsforlaget 2010, s. 17.

³ Madsen, Ole Jakob: «Filosofisk praksis – et paradoksalt tilskudd i «den terapeutiske kultur.» I: Norsk filosofisk tidsskrift. 2012(47), nr. 2, ss 89-103. s. 95.

⁴ Svare, Helge: «Behandling eller dialog.» I: Impuls. Tidsskrift for psykologi. 2004 (58) nr. 2, ss. 59-64, s. 61.

⁵ Her må man ta høyde for at det benyttes ulike terapibegreper av Madsen og filosofiske praktikere. Madsens kritikk kan derfor ikke anvendes på alle som bruker terapibegreper eller snakker om terapeutiske effekter, da det først må klargjøres hvilke begrepsinnhold de forholder seg til.

⁶ Hansen, Finn Thorbjørn: «At være i en elskende relation med verden – hvorfor ikke al filosofisk praksis kan forveksles med terapi.» I: Norsk filosofisk tidsskrift. 2012 (47) nr. 4, ss. 270-277, s. 274.

⁷ Hansen, Finn Thorbjørn: At stå i det åbne. Dannelse gennem filosofisk undren og nærvær. København: Hans Reitzels Forlag 2008, s. 18.

⁸ Ibid s. 114.

⁹ Madsen, Ole Jakob: «Filosofisk praksis – et paradoksalt tilskudd i ‘den terapeutiske kultur’.» I: Norsk filosofisk tidsskrift. 2012(47), nr. 2, ss. 89-103. s 93

¹⁰ L 101: «Innanfor gjerdet.» I: Syn og segn. 2007 (114), nr. 03, ss. 16-31, s. 31.

¹¹ Helskog, Guro Hansen: «Danning i retning av menneskelig modenhet og visdom gjennom filosofisk dialig.» I: Norsk filosofisk tidsskrift. 2012 (47), nr. 1, ss. 46-60, s. 57-58.

¹² I filosofisk praksis omtales samtalepartnerne som gjester.

¹³ Svare, Helge: «Behandling eller dialog.» I: Impuls. Tidsskrift for psykologi. 2004 (58) nr. 2, ss. 59-64, s. 61.

¹⁴ Achenbach, Gerd B: «Philosophical Practice opens up the Trace to Lebenskönnerschaft.» I: Herrestad, Henning, Holt, Anders and Svare, Helge (red.): Philosophy in society. Oslo: Unipub forlag 2002, s. 10.

¹⁵ Ibid. s. 14.

¹⁶ Hansen, Finn Thorbjørn: At stå i det åbne. Dannelse gennem filosofisk undren og nærvær. København: Hans Reitzels Forlag 2008, s. 16.

¹⁷ Ibid. s. 16.

¹⁸ Svare, Helge & Lindseth, Anders: «Samtalens plass i et menneskeliv.» I: Samtiden. Tidsskrift for politikk, litteratur og samfunnsspørsmål. 2002, nr. 3, ss. 114-123, s. 115.

¹⁹ Hansen, Finn Thorbjørn: At stå i det åbne. Dannelse gennem filosofisk undren og nærvær. København: Hans Reitzels Forlag 2008, s. 18.

²⁰ Marinoff, Lou: Plato not prozac! Applying eternal wisdom to everyday problems. New York: HarperCollins Publishers 1999.

²¹ Feary, Vaughana M.: «The Role of Philosophical Counseling in Rehabilitating Criminal Offenders.» I: Inquiry: Critical Thinking Across the Disciplines. 1997 (XVII), nr. 3, ss. 85-99, s. 88.

²² Helskog, Guro Hansen: «Danning i retning av menneskelig modenhet og visdom gjennom filosofisk dialog.» I: Norsk filosofisk tidsskrift. 2012 (47), nr. 1, ss. 46-60, s. 48.

²³Hansen, Finn Thorbjørn: «At være i en elskende relation med verden – hvorfor ikke al filosofisk praksis kan forveksles med terapi.» I: Norsk filosofisk tidsskrift. 2012 (47) nr. 4, ss. 270-277, s. 274.

²⁴ Skjervheim, Hans: «Deltakar og tilskodar.» I: Hellesnes, Jon og Skirbekk, Gunnar (red.): Mennesket. Oslo Universitetsforlaget 2002, s. 24.

²⁵ Ibid. s. 27.