MENNESKETS MOTSETNINGSFYLTE NATUR

Det avgjørende hos både Hannah Arendt og Albert Camus er «the human condition», eller «la condition humaine». Om de tenker denne betingelsen på forskjellige måter møtes de i en kritikk av totalitarismen. I skyggen av andre verdenskrig utgir Arendt «The origins of totalitarianism» og Camus «L’homme révolté» («Opprøreren»). Begge utgitt i 1951. Mens Arendt tenker menneskets betingelser ut fra arbeid, teknikk og politikk, går Camus i en annen retning. Han knytter dem til menneskets forhold til verden uten å betrakte dette forholdet som en bearbeiding av verden. Utgangspunktet er ikke «Vita activa» eller det «virksomme liv», men heller en variant av det «kontemplative liv». Vårt forhold til verden markeres gjennom forskjellige erfaringer som samtidig åpner for en forståelse av menneskets betingelser. Det dreier seg om erfaringer av kjærlighet og samtykke, av det absurde og indifferens, av elendighet og taushet, og av revolt og motstand.

Det er dette han som skjønnlitterær forfatter skriver om fra og med de første novellene. I 1937 publiseres i Alger «L’Envers et l’Endroit» («Vrangen og retten») og i 1938 «Noces» («Bryllup»). Disse ble utgitt i et lite opplag og nyutgitt i 1958 og 1959 («Bryllup» ble utgitt sammen med nyere noveller og da som «Bryllup og sommer»), året før Camus omkommer i en bilulykke. På norsk ble disse novellene først oversatt i 2013 (se litteraturlisten). Uten tvil har dette preget resepsjonen av Camus som «eksistensialist» på en måte som har tapt kompleksiteten og dybden i hans tenkning.

«Bryllup» er både i stil og innhold nærmeste det motsatte av den romanen som gjorde Camus berømt, «Den fremmede». Den feirer bryllupet med verden og naturen, der helten i «Den fremmede» fra 1942, heller møter et liv som unnslipper han. På den ene siden en nærmest mystisk forening med verden, på den andre siden et kjølig skille til den. Camus var selvsagt begge deler. Han tilhører både fattigkvarteret i «Den fremmede» og stranden der havet og solen møter hverandre i «Bryllup». Jeg skal gjøre denne spenningen til en nøkkel for å kunne forstå hans filosofiske essay «Myten om Sisyfos; et essay om det absurde» som kom ut samme året som «Den fremmede».

Poenget er enkelt: Vi forlanger at verden har en mening, men kravet møtes med taushet fra en verden som er uavhengig av oss. Følgen er en opplevelse av meningsløshet eller absurditet som viser en kløft: «Verden unnslipper oss fordi den igjen blir seg selv. Disse kulisser maskert av vanen blir igjen det de er. De fjerner seg fra oss… En eneste ting: denne verdens ugjennomsiktighet og fremmedhet, det er det absurde»¹: «Det absurde er essensielt sett en skilsmisse («divorce»). Det finnes hverken i det ene eller det andre elementet som sammenlignes. Den oppstår av konfrontasjonen mellom dem… På det intellektuelle plan kan jeg altså si at det absurde hverken er i et menneske (om en slik metafor skulle ha mening), eller i verden, men i deres felles nærvær.»² Det absurde er derfor ikke fraværet av mitt forhold til verden, men nettopp et forhold som viser en grunnleggende kløft mellom meg og verden.

Kløften er bare grunnleggende sammen men dens motsetning; forbindelsen mellom meg selv og verden. Det er dette som får Camus til å snakke om en «antinomi», motsigelse: «l’antinomie de la condition humaine»³ (norsk oversettelse: «motsetningen i den menneskelige lodd»)⁴ Den kan kanskje formuleres som følger: Vi kan ikke annet enn å ha et forhold til verden, men dette er i bunn og grunn absurd, uten mening eller uten grunn. Camus gjør dette til et menneskelig grunnforhold. Det karakteriserer menneskets måte å eksistere på. Vi er skilt fra en verden som vi samtidig er knyttet til. Derav vår «antinomiske betingelse».

Bryllup med verden

Vår tilknytning til verden beskrives i «Bryllup i Tipasa» (den første fortellingen i novellesamlingen «Bryllup»). Tipasa i Algerie er romerske ruiner i nærheten av strand og hav og stedet blir for Camus selve tankebildet på nærhet og lykke. Her, langt fra byen, er det ingenting som skurrer. Mens stilen i «Den fremmede» er kjølig, når han i disse novellene lyriske høyder. Hver setning feirer det han ser, lukter og hører. «Den grå ullen dekker ruinene så langt øyet kan se. Saften gjærer i varmen, og fra jorden opp mot solen stiger en sjenerøs alkohol over hele verdens vidde, som får himmelen til å vakle.»⁵ Bryllupet Camus feirer er bryllupet med det stedet eller den verden som omgir ham. Han feirer foreningen eller samhørigheten med Tipasa, som blir til det motsatte av kløften til verden som oppdages takket være det absurde. Det som erfares er et forhold til verden som synes å oppheve forskjellen mellom verden og den som erfarer. Hvorledes forstå et slikt nærvær, en slik tilstedeværelse?

Svaret i novellen er avgjørende: «Hav, landskap, stillhet, lukten av denne jorden. Jeg fyltes av et duftende liv og bet i verdens allerede gylne frukt, overveldet av den sterke søte saften som rant over leppene». Og så følger det som kommer nær en konklusjon: «Nei, det var ikke meg det gjaldt, og ikke verden, men det samsvaret (endret oversettelse av «accord») og den stillheten som fødte kjærligheten mellom oss.»⁶ Det som erfares setter både erfaringens jeg og verden i parentes. Det dreier seg hverken om et jeg som innlemmes i en verden eller om en verden som innlemmes i et jeg. «Snart, spredt ut mot verdens fire hjørner, glemsom, forglemt av meg selv, er jeg denne vinden og i denne vinden, disse søylene og denne buen, denne brosteinen som lukter varmt, og disse fjellene omkring denne øde byen. Og aldri tidligere har jeg følt en slik avstand til meg selv og samtidig dette nærværet i verden.»⁷ En ting er verden, en annen ting er en verden som erfares eller føles uten et jeg som stiller seg i veien. Samsvaret og stillheten er dannet utfra et møte mellom meg og verden. Det som derved dannes er noe kvalitativt nytt som viser en erfaring eller et nærvær som ikke kan tilbakeføres hverken til meg selv eller til verden.

Samsvaret («l’accord») Camus beskriver litterært må vi derfor forstå som et forhold som innebærer at det er primært i relasjon til dets to termer eller poler: «Det var ikke meg det gjaldt, og ikke verden» men et samsvar som gjør meg og verden til noe underordnet. Slik fører samsvaret oss fra en verden av størrelser (meg, verden), til noe som ikke er størrelser, men forhold eller relasjoner. Det er i denne forstand samsvaret innebærer en kvalitet som ikke kan finnes uavhengig av dette samsvaret. Det inneholder noe ureduserbart og kan slik sammenlignes med en «aura-erfaring» som samler den sansemessigheten som feirer «bryllup med verden». Uten grunnlag er det en erfaring som danner eller skaper noe. Metaforen er fødselen: «Den fødte kjærligheten mellom oss».

Det avgjørende er ordene «møte» og «relasjon». Både kjærlighet og det absurde er relasjonelle forhold; de oppstår i vårt møte med verden. Om de to erfaringene utelukker hverandre utgjør de nettopp vår «antinomiske betingelse». Vi er fremmede i en verden som vi ikke kan noe annet enn å tilhøre; «lykken og det absurde er to sønner av samme jord. De er uatskillelige.»⁸

Filosofisk selvmord

Med denne tanken kom Camus i opposisjon til rådende retninger i filosofien, spesielt til fenomenologien og eksistensialismen. Et av hovedavsnittene i «Myten om Sisyfos» heter «Det filosofiske selvmord». Temaet er ikke filosofen som i sin fortvilelse over sine tankers maktesløshet tar sitt eget liv. Det er et tankemessige selvmord som følger fra det å møte det absurde for så å misforstå det.

«Siden Kierkegaards sykdom til døden, «dette onde som fører til døden uten noe mer etter den», har den absurde tankes karakteristiske og pinefulle tema fulgt etter hverandre. Eller i det minste, og denne nyansen er avgjørende, den irrasjonelle og religiøse tenknings temaer. Fra Jaspers til Heidegger, fra Kierkegaard til Sjestov, fra fenomenologene til Scheler, på det logiske og det moralske område, har en hel rekke av tenkere, i slekt med hverandre gjennom sin lengsel, i motsetning til hverandre gjennom sine metoder og sine mål, på død og liv villet stenge fornuftens kongevei og gjenfinne de direkte veier til sannhet.»⁹

Det blir til et springbrett – en flukt – i retning av å finne en høyere mening som på ny kan gi livet retning. Filosofen finner ingen ro i dette «absurde universet», og han makter heller ikke å være tankemessig på høyde med det. «Kierkegaard vil bli helbredet- Å bli helbredet er hans høyeste ønske, det løper gjennom hele hans dagbok. Hele hans intellektuelle anstrengelse består i å unnslippe motsetningen i den menneskelige lodd («l’antinomie de la condition humaine»).»¹⁰ «Jeg tar meg her den frihet å kalle den eksistensielle holdningen filosofisk selvmord.»¹¹

Det filosofiske selvmordet har to varianter. Det ene finner mening gjennom det irrasjonelle (credo quia absurdum, «jeg tror fordi det er absurd»). Det andre, som Camus tar Husserl som eksempel på, tildekker erfaringen av det absurde med en bekreftelse av det rasjonelle, fornuftige. Verden er i bunn og grunn rasjonell og Husserl gjør fornuften guddommelig. Camus siterer (uten referanse): «Det som er sant er sant er absolutt sant i seg; sannheten er én; identisk med seg selv, uansett hvilket vesen som persiperer den, mennesker, uhyrer, engler eller guder». Camus fortsetter: 

«Fornuften seirer og utbasunerer sin seier gjennom denne stemmen, jeg kan ikke benekte det. Hva kan hans påstand bety i en absurd verden? En engels eller en guds persepsjon gir ingen mening for meg. Det geometriske sted hvor den guddommelige fornuft godkjenner min, er for alltid uforståelig for meg.»¹² 

Både «spranget» til den «evige fornuft» og spranget til det irrasjonelle, miskjenner det absurde. «Det irrasjonelle tema slik det oppfattes av eksistensfilosofene, er fornuften som blir forvirret og frigjør seg ved å fornekte seg selv.»¹³

Det absurde gir ingen grunn til selvmord. Og det gir heller ingen grunn til et «filosofisk selvmord». Men hvorledes kan Sisyfos i sitt uendelige og meningsløse strev med å skubbe sin kjempestein til toppen av fjellet for så å se at den bare ruller ned igjen, være lykkelig? Hvorledes kan han være symbolet på menneskets betingelse eller lodd?

Verdens ømme indifferens

Det nærmeste vi kommer et svar finner vi i «Den fremmede». Da må vi starte med tittelen. På norsk vil den lett assosieres med fremmedgjøring. På fransk og engelsk unngås dette fordi fremmedgjøring oversettes med «alienation». «Etrange» betyr også merkelig eller uvanlig, og hovedbetydningen til «étranger» er rett og slett utlending. På engelsk er problemet markert ved at boken har fått to titler, først «The stranger» og deretter «The outsider». Men uansett hvilken tittel som velges dreier det seg ikke om fremmedgjøring slik dette er blitt forstått hos Hegel og Marx: Fremmedgjøring er et moment vi må gjennom på veien til oss selv eller den markerer et tap av vårt eget vesen. 

I to betydninger er fremmedgjøring noe vi må overkomme. Leser vi romanen med denne tanken i bakhodet, mister vi den. Hovedpersonen – Meursault – er ikke utenfor seg selv, fremmed for seg selv i denne betydningen. Det som vel slår leseren er hvor enkelt og ordinært livet hans er. Som romanens jeg-person forteller han det som skjer og det som har skjedd i en stil ribbet for omskrivninger eller metaforer. Det som fortelles registreres eller rapporteres, uten å ty til forklaringer eller begrunnelser. At moren dør, at han treffer en kvinne han innleder et forhold til, alt berettes i den samme kjølige tonen. Ingenting her er dramatisk, alt som skjer er heller tilfeldig.

Kanskje Camus er nær en «hvit skrift» eller en skrift som visker seg selv ut. Dette er knyttet til at vi nærmest leser det motsatte av en dikterisk refleksjon over eget liv. Mer enn en skrift, dreier det seg om en muntlighet der bokens jeg-person snakker til seg selv. Leseren får slik del i en monolog (nærmest en dagbok) som ikke forklarer noe som helst. Derimot konstateres noe som har skjedd i en fortid: «Jeg hadde spist middag tidligere på kvelden». Stilen gjenspeiler at det som har skjedd har skjedd uten at det vurderes eller forklares. Og når kjæresten spør om han elsker henne, svarer han nei og legger til at dette har ingen betydning fra eller til. Men han kan gjerne gifte seg med henne. Hvis det som skjer inntrer tilfeldig gir han ikke denne tilfeldigheten betydning. Livet er nærmest det motsatte av å være et problem for ham. Han er som vi skal se, preget av indifferens (likegyldighet) og «valgets kval» er ham fremmed.

Men hans rolige liv blir snudd på hode. Han skyter og dreper en araber uten at dette er noe han egentlig vil; uten at dette er noe han har planlagt eller har motiv for. Vel er der et forløp som leder frem til mordet (en araber har villet hevne måten en venn av Meursault har fornærmet araberens søster på, og Meursault som har fått vennens pistol treffer araberen tilfeldigvis på stranden), men i det øyeblikk han tar revolveren i hånden er det solens blendende lys og varme som gjør at fingeren utløser avtrekkeren. Samtidig er det som om drapet blir noe underordnet. Det vesentlige er at skuddet har brutt med dagens stillhet: «Jeg har forstått at jeg har ødelagt dagens likevekt, den eksepsjonelle stillhet til en strand hvor jeg hadde vært lykkelig… Slik banket jeg på ulykkens dør.»¹⁴

Mordet innebærer vendepunktet i fortellingen. I romanens andre del berettes om forhøret, fengslingen og selve rettssaken. Det er nå han opplever at han blir en annen – sett utenifra som en «utlending» eller som en «fremmed». Han blir vurdert og analysert slik at han fremstår som den morderen som skal dømmes. Alt han sier til forhørsdommeren, at han ikke tror på Gud og at han heller ikke angrer, er med på å gi mordet mening. Han har ingenting å skjule, han er altså ærlig, men poenget er mer at det (for ham) ikke finnes noe å skjule. Vitner fra morens pleiehjem kan også fortelle at han ikke gråt i morens begravelse. Alt i alt dømmes Meursault for det retten mener han er, mens han selv føler seg utenfor rettssaken, overflødig («de trop»). Han finner den heller underlig («étrange»), spesielt når han hører på vitnemålene som kommer fra morens venner på pleiehjemmet. 

Dødsdommen mottar han så nærmest likegyldig. Derimot blir han rasende på presten når han i cellen blir bedt om å motta den siste olje. Presten insisterer på at han vel innerst inne må tro på et liv etter døden, men han må gi opp. «Når han dro fant jeg tilbake til roen.»¹⁵ Han tenker en siste gang på moren som hadde funnet seg en venn like før hun døde: «Ingen hadde noen rett til å gråte over henne. Og jeg også følte meg parat til å gjenoppleve alt. Som om dette kraftige raseriet hadde renser meg fra det onde, tømt håpet foran denne natten overfylt av tegn og stjerner. For første gang åpnet jeg meg for verdens ømme indifferens («la tendre indifférence du monde»). Å føle den så lik meg, når alt kom til alt, så broderlig, så følte jeg at jeg hadde vært lykkelig og at jeg enda var det.»¹⁶ Men dette er ikke bokens «konklusjon». Noe av dens kraft er nettopp å holde på noe gåtefullt, noe som vi ikke gjenkjenner oss i.

I romanen er «indifférence» et nøkkelord. Det kan være villedende å oversette det med «likegyldighet» spesielt hvis vi uten videre knytter likegyldighet til noe negativt. I denne betydningen er indifferens et tegn på at forskjeller er opphevet. Der er ingen forskjell mellom godt og ondt eller mellom sant og falskt. Slik knyttes ordet til en oppheving av forskjeller som innebærer at alt blir meningsløst. Vi havner i nihilismen og derved i en forståelse av det absurde som blir til springbrettet for det «filosofiske selvmordet». 

Camus bruker dette begrepet i to betydninger. Den andre betydningen av indifferens omgår alternativet mellom mening og meningsløshet. Da følger ikke verdens meningsløshet fra erfaringen av det absurde. Det som følger er heller verdens indifferens; at den er indifferent til vårt krav om mening. Det er dette som kan virke tilbake på oss selv som vår egen indifferens i forhold til verden; at det er sammenhenger hvor vi ikke trenger å velge mellom det ene eller det andre, at der er sammenhenger hvor det beste er å gjøre ingenting, å la det være («Let it be»).

Vrangen og retten

Den siste betydningen er den primære i hans første novellesamling, «L’Envers et l’endroit». Den norske oversettelsen snur om på tittelen og kaller den Retten og vrangen, noe som ødelegger et hovedpoeng om at det kan være usikkert om hva som er retten og hva som er vrangen. I Vrangen og retten (direkte oversatt fra den franske tittelen, men jeg viser til Retten og vrangen som den feilaktig heter på norsk) går Camus rett inn i sin egen oppvekst preget av en nærmest døv mor, en død far og en straffende bestemor. Ordet han bruker for å forstå dette er en indifferens som samtidig setter han utenfor – betraktende: «Denne indifferensen til denne underlige («étrange») moren. 

Det er bare denne verdens umåtelig ensomhet som kan gi meg dens målestokk.»¹⁷ «Slik, hver gang jeg har følt verdens dype mening så er det dens enkelhet som alltid har opprørt meg. Min mor, denne kvelden og hennes underlige (étrange) indifferens» (s. 66). Novellen heter «Mellom ja og nei» («Entre oui et non»). Han velger ikke eller han godtar begge deler og morens indifferens erfares også som hennes ømhet. Hun er både fjern og nær. Og det samme er han som betrakter henne. «Mellom denne retten og denne vrangen vil jeg ikke velge.»¹⁸

Kanskje det er derfor indifferens også knyttes til klarsynthet og distanse. I novellen «Vinden i Djemila» (Fra «Bryllup») leser vi: «Verden vinner alltid over historien. Og jeg hører poesien i Djemilas høye steinrop mellom himmel, fjell og stillhet: Klarsynthet, indifferens («likegyldighet» norsk oversettelse) er fortvilelsens eller skjønnhetens sanne tegn.»¹⁹ Det er dette som må erfares og beskrives: «For det absurde menneske gjelder det ikke lenger om å forklare og finne løsninger, men om å erfare og beskrive. Alt begynner med den klarsynte indifferens (likegyldighet).»²⁰

På veien til skafottet er det ikke angsten for døden som preger Meursault. Kanskje indifferensen skåner ham fra angsten og foran døden er det «verdens ømme indifferens» han åpner seg for» og som også hans død forenes med: En distanse til verden som skjerper blikket og slik ser døden i øynene uten håp: «Finnes det en synd mot livet, så er det ikke det å tvile på livet, men heller det å håpe på et annet og dermed lure seg unna den ubønnhørlige storheten i det som er… Av menneskehetens pinsler i Pandoras eske, slapp grekerne ut håpet helt til slutt; det var det verste av dem alle.»²¹ 

Slik beskrives den fremmede i Myten om Sisyfos: «Den dødsdømtes guddommelige frihet når fengselets dører åpnes for ham meget tidlig en bestemt morgen, hans utrolige indifferens («likegyldighet») til alt unntatt livets rene flamme – her er døden og det absurde, det føler man uten vanskelighet, prinsippene for den eneste fornuftige frihet: den et menneskehjerte kan erfare og leve… Det absurde menneske skimter altså et brennende og iskaldt univers, gjennomsiktig og begrenset, hvor intet er mulig, men alt er gitt og hinsides det er det sammenbrudd og tomhet.»²²

Grenseløs nihilisme

«Likegyldighet» i nihilistisk betydning vil derimot kunne assosieres med et univers hvor alt er mulig og hvor det er likegyldig om noe er godt eller ondt, skjønt eller heslig, sant eller falskt. Denne veien unngår Camus ved å knytte det absurde direkte til menneskets betingelser. Det er slik det absurde avhenger av murene som fremstilles i avsnittet «De absurde murer». I sammenstøtet med disse murene får vi ikke svar på våre dypeste spørsmål men det er likeledes først i dette sammenstøtet vi oppdager våre grenser. For nihilismen er verden og oss selv derimot uten grenser. For så vidt er nihilismen en «moderne sykdom» som dyrker menneskets grenseløshet. 

På en annen måte er den (moderne) filosofiske flukten fra nihilismen viet den samme grenseløsheten: «Fornuften hos Husserl ender med ikke å ha noen grenser. Det absurde setter derimot opp dens grenser, ettersom den ikke er i stand til å berolige dets angst.»²³ Fornuften som ikke makter å oppløse det absurde blir derimot til den grensen Kierkegaard benekter: «Kierkegaard på den annen side hevder at en eneste grense er nok til å fornekte fornuften. Men det absurde går ikke så langt. For det absurde tar denne grensen bare sikte på fornuftens ambisjoner… Det absurde er den klarsynte fornuft som fastslår sine grenser.»²⁴ Camus gjør altså det absurde til et argument mot nihilismen:

«På dette punktet blir problemet snudd opp-ned. Tidligere dreide det seg om å vite om livet måtte ha en mening for å bli levd. Her viser det seg tvert imot at det vil bli så meget bedre levd om det ikke har noen mening. Å leve en erfaring, en skjebne, det er å godta den fullstendig. Man lever ikke denne skjebnen – når man vet at den er absurd – hvis man ikke gjør klart for seg dette absurde som ble brakt for dagen av bevisstheten.»²⁵ Slik vendes det absurde fra å være et argument mot livet (og samtidig et argument for nihilismen) til å bli et argument for livet, nærmest som en betingelse for å kunne bekrefte det fullt og helt. Det absurde fritar oss fra kravet om at det må være en mening med alt mulig. Slik knyttes det til indifferens i en positiv betydning. At Sisyfos er dømt til et meningsløst strev er derfor ikke et argument mot det at han må gjøre det han gjør. Han lever sin skjebne og det er nettopp ved å bære sin byrde vi må tro at Sisyfos er lykkelig: «Selve kampen for å nå høydene er nok til å fylle et menneskehjerte. Man må tro at Sisyfos er lykkelig.»²⁶

Det absurde og det tragiske

Skal vi godta dette? Eller må et positivt svar innebære at vi fratar Sisyfos æren av å være en «absurd helt». For spørsmålet vi må stille er om ikke Camus gjør en tragisk helt om til en absurd helt for deretter å la det tragiske absorbere det absurde (i Camus’ betydning). Sisyfos er blitt straffet av gudene og han vet hva han er blitt straffet for. I denne betydningen har straffen en mening. Den absurde helten som eksemplifiseres av Josef K. i Prosessen av Kafka (siste kapittel i Myten om Sisyfos) vet derimot ikke hva han anklages for. Han er utlevert til noe hverken han eller andre fullt ut forstår. Her er der ingen skjebne som han kjemper imot og som får det siste ordet som konklusjon i et dramatisk forløp. Helten hos Kafka er derfor det motsatte av Sisyfos. 

Men Camus skiller ikke mellom den klassiske tragedie og det absurde drama. I de greske tragedier møter helten grenser (forbud) og straffen er en straff for å ha overskredet grenser. I det absurde drama er derimot grenser i denne betydningen fraværende slik orienteringspunkter også er fraværende. Josef K. er utlevert til en verden han ikke forstår og hvor det likeledes er intet han støter imot. Han kan aldri vite om noe han gjør vil bli brukt mot ham eller ikke. Den tragiske helten har derfor en viten mens den absurde helten blir værende i en uvitenhet. Den tragiske helten tar feil, men den absurde helten kan ikke engang ta feil. Derfor er hans uvitenhet grunnleggende i og med at den ikke er det motsatte av en viten som finnes. Det at det ikke finnes noe viten blir til noe grunnleggende og det absurde er nettopp dette; at vi forholder oss til en ikke-viten som ikke kan avskaffes. «Den absurde muren» viser oss det uomgjengelige ved en ikke-viten eller en uvitenhet.

Her blander Camus det absurde og det tragiske. Sisyfos blir både en tragisk og en absurd helt. Han gir på sett og vis en tragisk fortolkning av det absurde. Når det absurde åpner for en forståelse av våre grenser gjennom en kritikk av nihilismen lar han grenser i tragediens forstand forlate skjebnens og gudenes verden – Nemesis som grensenes vokter – for å ta bolig i en verden uten hverken skjebne eller guder. I det absurde drama er Nemesis tilsynelatende fraværende og helten er utlevert til en grenseløshet som markerer forskjellen til den klassiske tragedien. Tragedien viser nettopp at denne grenseløsheten er umulig. Slik blir det tragiske nøkkelen til en forståelse av det absurde som bryter med en moderne dyrking av det absurde knyttet til en dyrking av vår grenseløshet. Grenser blir nå til grenser for den menneskelige livsform – men forlatt av gudene, overlatt til oss selv. Vår «hybris» –- overmot – kan derfor ikke straffes på andre måter enn gjennom våre egne sammenbrudd.

Grenser for menneskelighet

Camus foretar imidlertid ikke den tradisjonelle tilbakevending til gresk filosofi. Han glemmer aldri at han er en fransk nord-afrikaner oppvokst ved Middelhavets bredd. Her finnes jordsmonnet for «la pensée du midi» eller «Soltanken»: «Innrømme egen uvitenhet, forkaste fanatismen, ved verdens og menneskets grenser, et elsket ansikt, ja, ved skjønnheten, det er der vi slutter oss til grekerne.»²⁷ «Soltanken» tilhører Middelhavet og denne er fremmed for filosofien nordenfor. «Gresk tanke støttet seg til ideen om en grense. Den drev aldri noe til det ekstreme, hverken det hellige eller fornuften, for den fornektet aldri noe, hverken det hellige eller fornuften. Den ga plass til alt, holdt lys og skygge i likevekt. Mens vårt Europa, i sin jakt på det totale, er overmotets datter.»²⁸ Filosofene lider av overmot («hybris») og mangel på sol.

Skoleeksempelet på overmot er Hegel: «Den moderne storby er det eneste sted der ånden kan bli bevisst seg selv,» våger Hegel å skrive. Vi lever altså i de store byers tid.»²⁹ Filosofene favner enten meningsløshet eller fornuft, «og lukker øyene for resten… Når Gud er død har vi bare historie og makt igjen. Filosofene har nå lenge bare anstrengt seg for å erstatte begrepet menneskelig natur med begrepet situasjon og den gamle harmonien med tilfeldighetens liv eller fornuftens ubarmhjertige gang.»³⁰

Her innlemmes Sartre («situasjon») i «det filosofiske selvmordet». Sartre erstatter Gud med subjektet (valget) og historien (dens mening). Vår grunnleggende frihet motbeviser tanken om at vi er begrenset av vår egen (menneskelige) natur. Dette følger også fra hans filosofiske slagord om at «eksistensen går forut for essensen.»³¹ Det er i denne betydningen mennesket ikke har noe natur eller essens. For Camus er derimot menneskets antinomiske betingelse en essens i den betydning at den gjelder universelt for ethvert menneske. 

Allikevel er det ikke nå «essensen som går forut for eksistensen». Camus’ betingelse finnes nemlig ikke i mennesket slik menneskets natur eller essens tradisjonelt er blitt tenkt. Betingelsen viser snarere vår relasjon til verden på en måte som gjør at «essensen» alltid er innvevd i vår måte å eksistere på. Den følger derfor ikke mekanisk eller automatisk fra det å være menneske eller fra det å bli født. Vi blir ikke født med antinomien, men den følger fra det å bli født; den følger fra vår opprinnelige separasjon. Betingelsen må derfor realiseres av ethvert menneskelig individ. Det er slik den blir en betingelse for menneskets måte å eksistere på. I denne forstand er menneskets natur hverken biologisk, psykologisk eller historisk. Den er gitt ved menneskets motsetningsfylte måte å eksisterer på og denne kan bare forstås universelt (uavhengig av bestemte historiske betingelser) og relasjonelt.

Våre betingelser utgjør grenser gitt ved menneskets måte å eksistere på. Det er samtidig disse som gir mening til vår frihet eller som viser frihet som noe grunnleggende ved vår eksistens (også ved sammenhengen mellom frihet og tilfeldighet). Men ikke i Sartres betydning hvor frihet blir til en frihet uten grenser og uten innhold. Frihet blir til et postulat; «Vi er dømt til frihet». En slik frihet har ingen annen grense enn dens motsetning; ufrihet og tvang. Ellers er den grenseløs og derfor i slekt med nihilisme. Vi overskrider våre grenser og blir offer for vår egen umenneskelighet. Resultatet er aggresjon og erobring som det som markerer vårt forhold til verden og til andre. Både Hegel og Sartre utgår fra en kampmodell som Camus tar avstand fra. Vårt forhold til verden og andre blir antagonistisk. Vår mottakelighet eller vårt samtykke i forhold til den verden vi lever i, blir oversett ved en fokusering på det «Jeget» som er satt til å erobre den. Det er i en slik verden vi preges av ressentiment og misunnelse (som «samfunnets kreftsvulst», se forordet til Vrangen og retten) «Menneskene utskiller også umenneskelighet.»³² Herfra er veien kort til Opprøreren.

Den revolusjonære villfarelse

I Opprøreren (L’homme révolté) knyttes «umenneskelighet» til at vår natur nettopp kan undergraves eller oppløses. Det som kanskje har gjort boken vanskelig å forstå er at denne sammenhengen gir «revolt» to motsatte former. På den ene siden en revolt som sikter mot å gjøre oss grenseløse (eksempelet er her blant annet «den metafysiske revolt» hos Sade og den som setter at «alt er tillatt»), på den andre siden den revolten som bekrefter våre grenser i kraft av revolten selv. Revolten får derved en tvetydighet som har samme formen som tvetydigheten ved det absurde i Myten om Sisyfos. 

I den første betydningen fører revolt til totalitarisme og konsentrasjonsleirer. I den andre betydningen – vi kan kalle den for motstand – er dette en revolt som innebærer at selve motstanden bekrefter at vi har en natur som gir oss grunn til å gjøre motstand. Denne motstanden får derfor frem våre grenser og det måtehold («mésure») som den ikke kan annet enn å bekrefte. Dette gir en kritikk som ikke har form av en ren negasjon i og med at den også må bekrefte de verdier den utgår fra. Vi får en revolt som må settes opp mot den revolten som åpner for en grenseløshet både metafysisk og politisk: «Den revolusjonære villfarelse må i første rekke forklares ved den systematiske uvitenhet eller misoppfatning som berører den grensen som ikke kan skilles fra menneskets natur og som revolten (motstanden) nettopp avdekker.»³³ 

Historiens revolusjoner blir derved forstått som det å kvele revolten (motstanden): «I revolusjonens navn begrunner han [Marx] den fra nå av blodige kampen mot aller former for revolt.»³⁴,³⁵ Dette er også knyttet til Marx’ begrensede måte å forstå undertrykkelse på. Camus viser til Simone Weil, som i tillegg til økonomisk og politisk undertrykkelse, fremhevet at arbeideren i kraft av arbeidets mekaniske karakter også er psykisk undertrykket.³⁶

Dette skriver Camus i en tid hvor håpet var knyttet til revolusjonen. Han kritiserer begge deler; håpet og revolusjonen. Der finnes en verden som faller utenfor Historien og hvor solen nettopp kan varme de elendige; en verden som maner til måtehold («mésure») og grenser. Men om ordet grense får mening i kontrast til det grenseløse er ikke dets positive innhold like klart. Det dreier seg ikke om å avgrense en enhetlig essens, men å forstå menneskets motsetningsfylte natur. Denne setter i utgangspunktet en grense eller en kløft, mellom mennesket og verden som i sin polaritet gir oss både nærvær og avstand.

Ingen forsoning

Hegel, som Camus kaller for «Napoleons filosof»,³⁷ lar derimot avstanden og forskjellen til verden være et moment i en utvikling som skal ende opp i en enhet, eller sammensmelting, med verden. Historien har derfor et mål og «tusensårsriket» – den endelige forsoning – vil være historiens slutt. I siste instans benekter Hegel at vi er fremmede i en verden som vi også er en del av – forskjellen til verden har form av en negasjon (vi negerer det som vi ikke er) som er et moment i dens fremtidige oppheving. Mennesket er altså ikke underlagt en antinomisk betingelse. 

På den andre siden vil nihilismen dyrke forskjellen til verden og derved blir nihilismen og Hegel, til to motsatte måter som grensen knyttet til menneskets doble natur, oppløses på. Alternativet er å holde på denne grensen på en måte som viser spenningen mellom det å være utenfor verden og det å bekrefte den. Det er dette Camus finner hos Rimbaud: «I dette øyeblikket hvor han bærer i seg selv både lyset («illumination») og helvete, hvor han både forbanner og hilser skjønnheten, så gjør han en ureduserbar kontradiksjon om til en dobbel sang, han er revoltens (motstandens) største dikter.»³⁸ Rimbaud opphever ikke forskjellen til verden. Han gjør en «ureduserbar kontradiksjon» om til en «dobbelt sang» som får sin næring både fra livet (nærværet) og fra dets fravær. Allikevel, «Denne kontradiksjonen som tok livet av ham, var hans sanne geni.»³⁹

Både Bryllup i Tipasa og Den fremmede. Både kjærlighet til verden og avstand eller indifferens i forhold til verden. Begge deler undergraves når det fremmede oppheves til fordel for en antatt enhet med verden (som enten tar form av kaos eller av en fremtidig forsoning). Motsetningen som oppdages gjennom det absurde eller gjennom revolten (motstanden) er derfor ikke ekskluderende i den betydning at den tvinger oss til å velge det ene eller det andre. Vår «antinomiske betingelse» er ikke en kontradiksjon i logikkens forstand. Logikken inngår heller i våre forsøk på å oppheve denne motsetningen. Det dreier seg om den polariteten eller spenningen som gjør et menneskelig liv mulig. Siden dette livet ikke er gitt oss på forhånd åpner det for frihet og kreativitet. Derimot lukkes det i forskjellige former for totalitarisme som benekter våre grenser. «Imperiet setter en negasjon og en sikkerhet: sikkerheten om menneskets uendelige plastisitet og negasjonen av menneskets natur. Propagandateknikkene tjener til å måle denne plastisiteten og forsøker å la refleksjon falle sammen med en betinget refleks.»⁴⁰ Grenser og ytre mål forsvinner og midlene tar herredømme over oss. Vi produserer for å produsere mer og vi underlegges produksjonens imperativ; «myten om den uendelige produksjon»⁴¹ er vår samtidige form for grenseløshet.

Men dette kunne også en annen enn Camus ha sagt. Det som (bare) tilhører Camus er noe annet: Vår menneskelige natur er hverken gitt som arv eller som miljø. Derfor innebærer ethvert menneske en ny fødsel. I kofferten som han hadde meg seg da bilen han satt i kjørte av veien lå manuset han arbeidet på; «Le premier homme», «Det første menneske», utgitt (og bearbeidet) tredve år senere. Tittelen oppsummerer hans tro på livet; enhver av oss er det første menneske.

Noter

Jeg siterer fra de utgaver av Camus jeg har hatt for hånden, fortrinnsvis fra oversettelser (jeg har angitt hvis de er blitt korrigert). Der jeg bare har hatt de franske utgavene er oversettelsene mine egne.

1. Albert Camus, «Myten om Sisyfos» (Oslo: Cappelen, 1994), 16.
2. Idem., 82.
3. Albert Camus, «Le mythe de Sisyphe» (Paris:
   Gallimard, 1942), 58.
4. Camus, «Myten om Sisyfos,» 35.
5. Albert Camus, «Bryllup og sommer» (Oslo: Bokvennen, 2013), 22.
6. Idem., 31.
7. Idem., 38.
8. Camus, «Myten om Sisyfos,» 98.
9. Idem., 23.
10. Idem., 35.
11. Idem., 37.
12. Idem., 40-41.
13. Idem., 43.
14. Albert Camus, «L’étranger» (Paris: Folio, 1942), 93.
15. Idem., 182.
16. Idem., 183-184.
17. Albert Camus, «L’Envers et l’endroit» (Paris: Gallimard, 1958), 63.
18. Idem., 128.
19. Camus, «Bryllup og sommer», 44.
20. Camus, «Myten om Sisyfos,» 77.
21. Albert Camus, «Sommer i Alger» i «Bryllup og sommer,» 64.
22. Camus, «Myten om Sisyfos,» 51.
23. Idem., 43.
24. Ibid.
25. Idem., 46.
26. Idem., 98.
27. «Helenas landsforvisning» i «Bryllup og sommer,» 169.
28. Idem., 162.
29. Idem., 164.
30. Idem., 165.
31. De fleste kommentatorer gjør Camus til «eksistensialist». Jeg tar Colin Wilson’s bok «The outsider» som eksempel. Slik kommenteres slutten i «Den fremmede»: «The last pages of the novel have revealed Meursaukt’s secret; the reason for his indifference is HIS SENSE OF UNREALITY (uthevet av Wilson). All his life he has lived the same sense as Roquentin: ALL THIS IS UNREAL” (1967 s. 30, først utgitt 1956). Roquentin er helten i “Kvalmen”. Igjen er det “indifference” som misforstås. Hos Camus er «indifferens» en måte å møte det virkelige på, ikke noe som skyldes en «følelse av uvirkelighet» slik kvalmen hos Sartre kanskje bidrar til å gjøre Roquentin’s verden uvirkelig. Det skal heller ikke så mye klarsyn til for å se at Meursault og Roquentin lever i to ganske forskjellige universer.
32. Camus, «Myten om Sisyfos,» 16.
33. Albert Camus, «L’homme révolté» (Paris: Folio, 1951), 352.
34. Idem., 251.
35. Camus setter den franske «frihetlige sosialismen» opp mot den «tyske ideologien» og Marx. Pariserkommunen blir eksempelet på en revolt som ikke ødelegger seg selv idet den står for en selvorganisering nedenfra uten et «proletariatets diktatur».
36. Camus, «L’homme révolté,» 271.
37. Idem., 166.
38. Idem., 113.
39. Ibid.
40. Idem., 297.
41. Idem., 328.