FILOSOFIENS FORHOLD TIL SIN HISTORIE

Filosofiske spørsmål har en historie. Mange av de mest grunnleggende er spørsmålene oppstått i antikken, hos Platon og Aristoteles. Epistemologiske, ontologiske og etiske spørsmål oppstår i den greske antikken. Andre spørsmål har en senere opprinnelse. Spørsmålet om viljens frihet har en teologisk opprinnelse hos Augustin, men får en mer filosofisk form med filosofer som Hobbes og Kant. Forholdet mellom filosofi og filosofihistorie blir et eget filosofisk tema på 1800-tallet.

Men selv om det er åpenbart at filosofiske spørsmål har en historie, har filosofer stort sett et relativt ambivalent forhold til filosofiens historie. Jeg skal i det følgende skjelne mellom fire filosofiske perspektiver på filosofiens historie: det ortodokse, det historiske, det anakronistiske og det historisistiske.

Fire syn på filosofi og historie

Det ortodokse syn blant såkalte «analytiske» filosofer er antagelig at filosofi er en ting og filosofihistorie noe ganske annet: filosofi og filosofihistorie har i grunnen ikke noe med hverandre å gjøre. Denne ortodoksien er på ingen måte å forakte, den representerer en slags moderne versjon av Aristoteles kjente utsagn: Platon er meg kjær, men sannheten er meg kjærere. Men det ortodokse synet er selvsagt ikke enerådende, mange filosofer er historisk rettet eller «orientert», og i hovedsak på to måter. Det finnes filosofer som har skrevet beundringsverdige bøker om historiske filosofer, på den historiske filosofens premisser, med en idé om at man skal utlegge filosofens tanker så klart, eksplisitt og konsistent som mulig. J. B. Schneewinds verk om moralfilosofien på 1600- og 1700-tallet er et eksempel. Charles Taylors bok om Hegel et annet. Verk av denne typen, det vil si Schneewinds og Taylors, respekterer en maksime Quentin Skinner formulerte i 1969:

No agent can eventually be said to have meant or done something which he could never be brought to accept as a correct description of what he had meant or done. («Meaning and Understanding in the History of Ideas,» History and Theory 8, 1969: 28.)

Det finnes imidlertid filosofer med en ganske annen tilnærming til filosofihistorien, filosofer som representerer en tilsynelatende klanderverdig anakronisme: De analyserer en klassisk filosof med moderne begreper, distinksjoner og verktøy. Det anakronistiske elementet synes åpenbart: De gjør bruk av distinksjoner som synes helt utilgjengelige for den filosofen de analyserer, og de ser ikke ut til å respektere Skinners maksime. Samtalen føres ikke på den historiske filosofens premisser, det er den moderne analytikeren som legger premissene og styrer samtalen – kanskje i en retning som er fremmed for den tenkeren som analyseres.

Jeg har nå nevnt det ortodokse, det historiske og det anakronistiske perspektivet på filosofiens historie. Det fjerde er det historisistiske. Det historisistiske skiller seg fra de tre foregående ved at man ser på filosofi og historie som integrerte fenomener; filosofiske problemer har en historisk karakter og kan bare diskuteres tilfredsstillende i et historisk perspektiv. Jeg skal ta opp Alasdair MacIntyre som en representant for dette synet.

Det historiske og det anakronistiske

La oss nå rette oppmerksomheten mot forholdet mellom det historiske og det anakronistiskeperspektivet på filosofiens historie. Det historiske respekterer, som nevnt, Skinners maksime. Gjør ikke det anakronistiske det? Det kommer an på hvordan man tolker Skinners maksime. Den legger en slags internalistisk restriksjon på interpretasjoner av historiske filosofer. Litteraturen omkring internalisme i filosofien er en interessant, men neppe en eksakt vitenskap. En «offisiell» formulering i nyere filosofi stammer fra en artikkel av Bernard Williams fra 1980: «External and internal reasons». Williams internalistiske tese er ment som en normativ tese – om hva en person med rette kan sies å ha, eller ha hatt, grunn til. Hos Williams er tesen normativ fordi en person ikke kan sies å ha grunn til å handle på en bestemt måte om hun eller han tar feil om relevante fakta – fakta som, om personen kjente dem, ville ha brakt personen til å handle på en annen måte. Vi kan også legge inn en annen normativ forutsetning: En person kan ikke sies å ha – eller ha hatt – grunn til å utføre en bestemt handling om personen har resonnert feilaktig.

Den internalistiske tesen er følgelig kontrafaktisk, og det er den allerede hos Skinner. Skinner mente at en filosof ikke kan bli tillagt en oppfatning om ikke filosofen kunne ha blitt brakt til å akseptere den (Skinner skriver riktignok om beskrivelser av oppfatninger). Forskjellen mellom den historiske og den anakronistiske tilnærmingen til historiske filosofer synes følgelig å være en forskjell innenfor en likhet: I begge tilfeller dreier det seg om rasjonelle rekonstruksjoner av den historiske filosofen; men den historiske er på filosofens premisser, den anakronistiske på tolkerens premisser.

Hvordan kan anakronistiske premisser i praksis se ut? Et eksempel er å analysere Kierkegaards refleksjoner over «sokratisk» tro ved hjelp av elementer fra moderne beslutningsteori eller valg under usikkerhet. Et annet er å diskutere Nietzsches idé om å skape seg selv i lys av elementer fra nyere naturalisme. Et tredje å analysere Descartes’ «cogito ergo sum» i lys av distinksjoner i nyere språkfilosofi. Dette er bare tre eksempler, og de er alle reelle. Det første refererer til en analyse Robert Merrihew Adams foretok av Kierkegaard i 1977. Den andre til en av Brian Leiters diskusjoner av Nietzsche fra 1998; og den tredje til en etter hvert klassisk artikkel av Jaako Hintikka fra 1962 om Descartes. Det finnes selvsagt mange andre eksempler.

Hva skal vi så mene om den anakronistiske tilnærmingen i forhold til den historiske? Mange synes intuitivt å føle at den historiske er mer riktig enn den anakronistiske. At en tilnærming er anakronistisk oppfattes av mange som et ankepunkt mot den. Mens den historiske tilstreber å være historisk korrekt i internalistisk forstand, tvinger den anakronistiske den historiske filosofen inn i en fremmed ramme og det kan være vanskelig å se poenget med den, annet enn å bekrefte moderne «overlegenhet».

Men situasjonen er ikke så enkel. Hvilken tilnærming, eller «metode», som er adekvat, er betinget av hvilket spørsmål vi stiller.

Hadde filosofen rett?

Stiller vi et spørsmål om hva den historiske filosofen mente, er selvsagt den historiske tilnærmingen adekvat. Det er dette spørsmålet den er til for å besvare. Men om vi stiller et spørsmål om det den historiske filosofen mente er sant, riktig, plausibelt eller rimelig – da er vi nødvendigvis i den andre, anakronistiske modellens domene. Det er ikke mulig å besvare spørsmål om sannhet og rimelighet uten å bringe seg selv med. Og «seg selv» i denne sammenheng må være den beste av de tilgjengelige analyser av det aktuelle emnet. Det er korrekt at den anakronistiske tilnærmingen forutsetter den historiske, men den historiske har i seg selv ikke ressurser til å besvare spørsmål om sannhet eller rimelighet ut over en intuitiv vurdering av det den historiske filosofen sannsynligvis mente.

Respekterer den anakronistiske tilnærmingen den internalistiske tesen? Det kommer an på hvordan vi tolker den. Allerede den historiske modellen er en rasjonell rekonstruksjon som inneholder visse kontrafaktiske elementer; det vil si antagelser om hva den historiske filosofen ville ha ment om vi kunne ha spurt ham eller henne. Eksempelvis kan jeg ha visse hypoteser om hva Kierkegaard ville ha ment om jeg kunne ha spurt ham om forholdet mellom tro i sokratisk eller religiøs forstand og tro i en hverdagslig, naturlig forstand. Meg bekjent finnes det intet om dette emnet i Kierkegaards verker, og jeg må prøve å rekonstruere et syn. Jeg kan da trekke på refleksjoner hos Kierkegaard om forholdet mellom det «naturlige» og det kristne mennesket. På denne bakgrunn kan vi se den anakronistiske modellen som en radikalisering av de elementer av rekonstruksjon og kontrafaktisitet som allerede finnes i den historiske modellen. Billedlig talt kan anakronisten forståes slik at hun eller han stiller følgende spørsmål: Hva ville den historiske filosofen ha svart og ment om vi kunne ha snakket sammen om det aktuelle emnet i lys av de fakta og distinksjoner som vi i dag har kommet frem til? Kanskje vi har grunn til å tro at den historiske filosofen ville ha svart at den anakronistiske interpretasjonen representerer et syn som filosofen selv kunne ha hatt. Betyr det noe om vi kan ha grunn til å tro at det handler om et syn filosofen selv kunne tenkes å ha hatt? Jeg mener at det har betydning; om vi ikke har grunn til å tro at det handler om et syn filosofen selv kunne tenkes å ha hatt, er det ikke lenger Kierkegaard, Kant eller Wittgenstein vi samtaler med, vi har gått over i en annen diskurs.

Historisisme

Dermed er jeg kommet til den siste av de tre tilnærmingene jeg har annonsert at jeg skal ta opp, den historisistiske. Den form for historisisme jeg her skal ta opp, finnes hos Alasdair MacIntyre, eller mer presist i MacIntyres bok After Virtue fra 1985. Ifølge denne formen for historisisme kan filosofiske spørsmål, som for MacIntyre nettopp er spørsmål om sannhet og rasjonalitet, kun besvares i et historisk perspektiv. MacIntyre nevner Hegel, Collingwood og Vico som sine historiske forløpere, eller kanskje helst forbilder (MacIntyre 1985:265). Ifølge et sentralt argument i After Virtue var det ikke bare tilfelle at opplysningstidens prosjekt – å begrunne en tidløs moral, en moral som enhver bør akseptere gitt at man er rasjonell – feilet, men det måtte også feile.

La meg først bemerke at jeg ikke ser noe problematisk i å beskrive og tolke filosofiens historie ved hjelp av begreper som sekularisert protestantisme og postmodernisme, men jeg har litt vanskelig for å se at slike begreper kan ha noen sentral plass i en filosofisk diskusjon av for eksempel Kant. Det ligger ikke relativisme i det å se tanker og ideer i lys av tid og sted; det ligger heller ingen relativisme i å se tanker og ideer som produkter av omstendigheter og strømninger. For å etablere relativisme i en normativ forstand må man ha en teori om hva som gjør en oppfatning eller en norm gyldig for en person eller persongruppe, og vise at pretensjoner om sannhet og gyldighet er relative til visse standarder eller målestokker som ikke kan gjør krav på objektiv gyldighet.

MacIntyres historisisme kan fortone seg som ganske kompleks. Den er imidlertid en form for relativisme hvor standarder for sannhet og gyldighet «ligger i» en tradisjon. Opplysningstiden er en tradisjon med visse standarder for sannhet og gyldighet «bygget inn i» seg. Aristotelismen er en annen. Boken After Virtue er en konfrontasjon mellom disse to tradisjonene, og i denne konfrontasjonen forstår MacIntyre seg selv som aristoteliker. Relativistisk sett kan premissene for slike konfrontasjoner mellom tradisjoner forståes på i hvert fall tre ulike måter. Den ene er at de to tradisjonene ikke er mer forskjellige enn at partene kan ha rett og ta feil i lys av de samme – for begge – fundamentale standardene. En annen er at de to tradisjonene er inkommensurable, det vil si at den ene tradisjonen mangler ressurser til å bedømme holdbarheten og relevansen til kritikk som rettes mot den fra det andre hold. De blir stående å rope til hverandre, eller de lar hverandre seile parallelle løp. Den tredje muligheten er MacIntyres egen: Selv om de to tradisjonene som er aktuelle i denne sammenheng, opplysningstiden og aristotelismen, ikke har felles syn på formålet med fornuft og rasjonell argumentasjon, har allikevel den ene tradisjonen (opplysningstiden) ressurser til å forstå og bedømme den andre tradisjonens (aristotelismen) kritikk av seg selv, og da i lys av egne standarder. MacIntyre bemerker:

Indeed nothing precludes the discovery that the rival tradition [aristotelismen, red. anm.] offers a cogent explanation of weaknesses, of inabilities to formulate or solve problems adequately, of a variety of incoherences in one’s own tradition for which the resources of one’s own tradition had not been able to offer a convincing account. (MacIntyre 1985:276, 77).

Med andre ord: Personer i den kritiserte tradisjon bringes til å se svakheter ved egen posisjon som de selv ikke hadde forutsetninger for å oppdage. Er det en form for internalisme som også her spiller en rolle i bakgrunnen? Skal opplysningstiden bli brakt til selv å forstå sin egen begrensning?

La oss se litt nærmere på et eksempel på hvordan denne tilnærmingen i praksis fungerer hos MacIntyre. Et viktig element i hans forklaring på hvorfor opplysningstidens absolutistiske prosjekt måtte mislykkes, er at den forsøkte en ekspressivistisk tolkning av et moralsk språk som hadde sin opprinnelige kontekst i klassisk teisme (MacIntyre 1985:60). I denne opprinnelige konteksten hadde for eksempel distinksjonen mellom hypotetiske og kategoriske imperativer en substansiell mening; verken hypotetiske eller kategoriske imperativer ble tolket ekspressivistisk i klassisk teisme, de beskrev i stedet en objektiv orden. Når de løsrives fra en slik orden mister de en ukontroversiell mening.

Nå var det åpenbart ikke slik opplysningstidens filosofer forstod seg selv. Og det er vel også grunn til å tvile på om de overhodet kunne forstå seg selv på denne måten. Som MacIntyre bemerker, forstod de seg selv og sitt prosjekt i helt andre kategorier, først og fremst som en frigjøring fra en umyndiggjørende orden og en etablering av det tenkende og handlende individs autonomi. Har vi grunn til å tro at de kunne ha blitt brakt til å se begrensingene i det opplysningsfilosofiske prosjektet om de hadde kjent til de ekspressivistiske diskusjonene av det moralske språket som vi finner på 1900-tallet og i vår egen samtid? Ville de ha innsett at prosjektet måtte mislykkes?

Avslutning

De tre tilnærmingene jeg har tatt opp, den historiske, den anakronistiske og den historisistiske, kan trenge en mye grundigere drøftelse. Mitt inntrykk er at den historisistiske er en anakronistisk tilnærming i forkledning: Skift ut MacIntyres mange referanser til tradisjon med den beste tilgjengelige teori, og vi har en form for anakronisme. Og den posisjon han til slutt ender opp med, er en korrigert Aristoteles, en Aristoteles uten metafysisk-biologiske betraktninger om slaver og kvinner, og uten privilegeringen av den teoretiske livsform.

Avslutningsvis føyer jeg til en refleksjon over forholdet mellom den anakronistiske tilnærmingen og Gadamers hermeneutikk. Så vidt jeg kan se, skiller Gadamers hermeneutikk seg fra den anakronistiske tilnærmingen på et sentralt punkt. Den første premissen i Gadamers metodiske tilnærming til en historisk tekst er at den historiske teksten skal fremstå med en pretensjon om sannhet. Utgangspunktet er ikke et spørsmål om det som sies er sant, rimelig eller plausibelt, men en antagelse om at det som sies er sant. Det er imidlertid litt uklart for meg hvordan antagelsen om sannhet er ment hos Gadamer. Men det er trolig en annen historie.

Teksten er basert på et foredrag hold under fagkritisk dag for filosofi og idéhistorie.