PROLEGOMENA TIL EN NY KULTURPOLITIKK

Hensikten med dette essayet er å åpne en diskusjon om mulighetene for å etablere en demokratilinje i norsk kulturpolitikk.¹ Vi skal prøve å rydde grunnen og få syn for noen helt generelle problemer som må tas opp før diskusjonen om en ny kulturpolitikk kan starte. Ved å ta stilling til noen allmenne problemer som ingen kan komme forbi, vil vi peke på noen eksistensielle verdier som det er nødvendig å diskutere først. I tilknytning til verdien av å leve i et demokrati er det snakk om verdiene mening, fornuft og frihet. Disse tre verdiene mener vi må være det positive utgangspunktet for diskusjonen om en ny demokratilinje i kulturpolitikken.²

Vi forstår her kulturpolitikk i vid mening, i tilknytning til et skille mellom cultural policy og cultural politics. Cultural policy handler om forvaltning av, forskning på og utforming av en politikk for kultursektoren. Cultural politics er betegnelsen for en tverrfaglig og dels aktivistisk akademisk disiplin som studerer og analyserer den rollen kultur spiller i formingen av våre liv, politisk, økonomisk og sosialt. Kultur peker ikke da på noe som utspiller seg i en bestemt sektor av samfunnet. Det er snarere en betegnelse for alt det en har lært og som kan læres i et samfunn, enten det er tale om familieliv, arbeidsliv, politisk liv eller «kulturliv», hvor det vi kaller verdier kommer i spill. Analyseobjektet for denne disiplinen er alle slags kulturuttrykk. Formålet er å fremme «frihet, likhet og brorskap» gjennom å avdekke hvordan mening blir til gjennom konflikter.

Påstanden vår er at en aktiv stillingstagning til problemene med meningstap, fornuftstap og frihetstap, og til de tilhørende eksistensielle verdiene, er en avgjørende betingelse for muligheten av en kulturpolitikk som setter medborgerskap i fokus og fremmer demokratiske verdier, holdninger og praksiser.

1. Migrasjon og demokratiets krise

Det som Umberto Eco (1930-2016) ved inngangen til år 2000 omtalte som «det tredje årtusenets migrasjoner» er en realhistorisk faktor som for mange tegner seg tydeligere i dag enn for 15-20 år siden.³ Disse migrasjonene medfører på lengre sikt en kulturblanding, som danner en uomgjengelig horisont for kultur- og samfunnsutviklingen i det 21. århundre:

De fenomener som Europa fremdeles forsøker å møte som om de var immigrasjoner, er i virkeligheten migrasjoner. Den tredje verdens mennesker banker på Europas porter, og de stiger på selv om Europa ikke gir sitt samtykke. Problemet er ikke lenger om man skal bestemme (slik politikerne later til å tro) om det skal være tillatt for kvinnelige studenter i Paris å bære chador, eller hvor mange moskeer man skal bygge i Roma. Problemet er at Europa en eller annen gang i det neste årtusenet (og siden jeg ikke er noen profet, kan jeg ikke angi noe nærmere tidspunkt) kommer til å bli et mangeraset – eller «farget» om dere vil – kontinent. Om dere ønsker det, blir det slik – og om dere ikke ønsker det, blir det slik i alle fall.⁴

I Norge snakkes det ikke lenger om rase i denne sammenhengen, men rasisme nevnes hyppig. Det har også vært snakk om «det fargerike fellesskapet» og «det multikulturelle samfunnet». Nå brukes termene «det flerkulturelle» og «flerkulturalitet» om det problemet Eco skisserer.⁵

Flerkulturalitet er ikke nødvendigvis et problem for demokratiet, men det kan bli et problem dersom de av migrantene som har liten eller ingen erfaring med hva det vil si å være medborger i et demokrati ikke får en forståelse av hva det vil si å leve i et demokrati. For at det skal være mulig å utbre og opprettholde en slik forståelse, må ikke bare de formelle sidene ved demokratiet fungere, men en demokratisk kultur må også vedlikeholdes og dyrkes fram. Med «kultur» forstår vi her alt det en har lært og som kan læres i et samfunn. En demokratisk kultur vil da være knyttet til de ideer og verdier, normer og regler, koder og symboler som en i norsk sammenheng forbinder med begrepet demokrati. Vi ser visse tegn på at den demokratiske tenkemåten og kulturen svekkes. Internasjonalt sett er det kanskje nok å nevne navnene Vladimir Putin, Victor Orbán, Recep Erdoğan og Donald Trump.

Når det gjelder norske forhold, vil vi si følgende: For det første garanterer ikke en demokratisk styreform i navnet for en demokratisk kultur i gavnet. Når det å «gjøre sin borgerplikt» blir vår eneste politiske handling, begrenses demokrati til selve valghandlingen. Det stimulerer ikke utviklingen og vedlikeholdet av en demokratisk kultur. Den demokratiske kulturen svekkes når enkeltindividets rom for politisk handling reduseres til estetisk-emosjonelle valg av fargekombinasjoner (rød-grønn, blå-blå, blå-grønn), og den svekkes ytterligere når en egen politikerklasse begynner å leve i sin egen verden, løsrevet fra folks hverdag. Det er dessuten noe som ikke stemmer når individene opplever at den demokratiske medbestemmelsesretten de har som arbeidstakere og medlemmer av en rekke samfunnsinstitusjoner, vanskeliggjøres og begrenses av byråkratiske stengsler og vilkårlige avgjørelser. Det er nok å nevne NAV.

For det andre finnes det et hat mot demokratiet som er like gammelt som demokratiet selv, som også gjør seg gjeldende i Norge. Det strømmer mot oss i en tendensiøs litani fra både høyre- og venstreforvridde stemmer i samtiden, men vi må være klar over at det har kommet til en ny versjon av dette hatet. Det nye hatet springer ut av demokratiet selv og blir framført i demokratiets navn. Det stammer fra den demokratiske eliten som mener at de godt vet hva som er bedre og best for alle. Det kan sammenfattes i følgende tese: Det finnes bare et godt demokrati, «… det som evner å hindre den demokratiske sivilisasjonens katastrofe».⁶ I denne tesen ligger følgende: (1) Hatet retter seg mot den demokratiske kulturen per se og (2) den katastrofen det er snakk om er at folk får bestemme – demokratiet er katastrofalt og dekadent, nettopp fordi det gir folket for stor makt.

Slik ser vi saken: Den demokratiske kulturen i Norge er under press fra utsiden, fra en i bunn og grunn anti-demokratisk oligarkisme (symbolisert ved Putin, Urbàn, Erdoğan og Trump), og fra en kvasi-demokratisk oligarkisme på innsiden (symbolisert ved den økonomiske og politiske eliten i Norge). I våre øyne er det trusselen fra fåmannsveldet på innsiden som er den farligste.⁷ Den består i en vanhellig allianse mellom en oligarkisk innstilt økonomisk-politisk elite og en utbredt folkelig misnøye med virkemåten til demokratiets institusjoner. «Populisme» er det foretrukne navnet på denne alliansen, som representerer et stort problem i arbeidet for å fremme en demokratisk kultur. Denne kvasi-demokratiske alliansen er også ytterst sårbar for splitt-og-hersk strategier fra demokratiets fiender, fordi den isolerer den velmenende middelklassen i en slags økonomisk-politisk knipetangmanøver der den såkalte kultureliten skal skvises.

Vi ser den dagsaktuelle populismen som et symptom på en strukturell krise i det representative demokratiet og dets former. Den som vil prøve å følge en kulturpolitisk demokratilinje med vekt på medborgerskap og demokratiske verdier, må forstå og ta inn over seg denne krisen som en overordnet problemstilling i diskusjonen.⁸

2. Modernitetens forbindende mønster

Vi betrakter mening, fornuft og frihet som eksistensielle verdier. Disse oppfattes av noen som «vestlige verdier», verdier som er blitt til i og preger Vestens kultur mer enn andre kulturer. Hva det vil si å kalle disse for «eksistensielle» og «vestlige» verdier er uklart, så vi skal først klargjøre hva som menes med «Vestens kultur» og så si hva det betyr å snakke om eksistensielle verdier i denne sammenhengen.

Filosofen og kulturteoretikeren Kwame Anthony Appia gjør seg til talsmann for det som er blitt et vanlig syn når han i sin Reith-forelesning alluderer til Gandhi med overskiften «there is no such thing as western civilization».⁹ Det betyr slett ikke at de eksistensielle verdiene vi forbinder med denne kulturen ikke finnes. De finnes og de må forsvares. Det er både Appias og vårt utgangspunkt. Det vi trenger, er en kulturpolitikk for disse verdiene, men en slik kulturpolitikk kan først utformes når vi vet hva det vil si å snakke om «Vestens kultur» i dag.

Om vi betrakter det kulturelle mønsteret vi har for vane å kalle «Vestens kultur» på nasjonalt plan, ser vi at det i Norge antas å virke og gjøre seg gjeldende på flere nivåer: individuelt, samfunnsmessig, historisk og kulturelt. Individets rettigheter er for eksempel innskrevet i grunnloven og det samme gjelder maktfordelingsprinsippet, som sier at statsmakten skal være fordelt på tre uavhengige organer med forskjellige funksjoner. Vi vet at det i Norge er historiske prosesser som har ført fram til parlamentarismen, som til en viss grad svekker maktfordelingsprinsippet og som ikke ble innskrevet i grunnloven før i 2007.

På samme måte tenker vi at slike ideer og verdier som demokrati, maktfordelingsprinsipp og parlamentarisme inngår i en kultur, sammen med normer og regler, koder og symbol vi tenker på som norske i en viss forstand. Det er ikke fordi de i utgangspunktet kommer fra Norge, men fordi de virker og gjør seg gjeldende her på måter som skiller seg fra hvordan de virker og gjør seg gjeldende i andre land. Det står strid om hva norsk kultur er, men de fleste som har bodd en stund i landet kan likevel angi noe de ser på som typisk norsk, på stående fot, enten det er snakk om tenkemåter, væremåter, handlemåter eller symbolske ting som det norske flagget, brunosten eller hardingfela. I så måte er den kulturkanon-debatten som regjeringen har startet et tegn på den betydningen som tillegges kultur i diskusjonen om demokratiets framtid.¹⁰

Men så finnes altså også forestillingen om at det er én kultur som i avgjørende henseender bestemmer hvordan våre liv kan leves og som kalles «Vestens kultur». Vi forbinder den med «moderniteten» i bestemt form. Det vi vil feste oss ved her er nettopp Vestens kultur forstått som modernitet. Vårt anliggende er på det generelle planet knyttet til denne påstanden: Vi er vitne til forestillingen om oppløsningen av et særlig vestlig kulturmønster – det er en dominerende forestilling om moderniteten som løser seg opp. Da spør vi: Hva innebærer forestillingen om en oppløsning av denne kulturen og hvilke muligheter huser den?

Vi kan forestille oss at moderniteten oppløses slik den klassiske greske kulturen ble oppløst i hellenismen, slik den hellenistiske kulturen ble oppløst og omorganisert i middelalderen, en kultur som igjen ble oppløst og omorganisert i renessansen, og så ditto i opplysningen og romantikken, som så førte oss fram til det vi kjenner som moderniteten i bestemt form – en bestemt form som vi altså forestiller oss er i ferd med å løse seg opp og bli omorganisert. Om vi i tillegg forestiller oss de nevnte epokene som en serie av moderne verdener, kan vi si at vi slumper til å leve i den foreløpig siste av dem, kalt moderniteten, som vi nå forestiller oss er i oppløsning. Oppløsningen av denne forestillingen er ikke fullbyrdet, selv om forestillingen om en oppløsning ble forsterket av den intellektuelle motebølgen som fikk navnene postmodernisme og postmodernitet, men moderniteten er i dette perspektivet heller ikke et ufullendt prosjekt som kan fullbyrdes. Forestillingen om moderniteten er rett og slett under oppløsning, men det betyr ikke at verden går under. Vi kan med Zygmunt Bauman (1925-2017) snakke om «flytende modernitet» eller om modernitetens tvetydighet.

Men hvis det er forestillingen om moderniteten i bestemt form som løser seg opp, hva slags forestillinger står vi da tilbake med? Et svar lyder slik: Vi forestiller oss en flerhet av moderniteter, hvor moderniteten moduleres etter ulike kulturelle fortegn og gis ulikt innhold i henhold til ulike performative praksiser. Om vi svarer slik, må vi samtidig innrømme at det som moduleres og varieres likevel er noe som repeteres og lar seg gjenkjenne, liksom et stykke musikk spilt i en ny toneart og av et større orkester. Så kan en snakke om moderniteter i flertall, for å markere at dette mønsteret arter seg ulikt rundtomkring i verden, men da kan vi like gjerne si at modernitetens mønster differensieres, tøyes og bøyes i møte med ulike tradisjoner og livsformer.

Men: Dersom vi ikke forstår at modernitet fremdeles kommer i bestemt form – moderniteten – så forstår vi ikke det mønsteret som forbindes med uttrykket «Vestens kultur». Da forstår vi heller ikke at det er nettopp dette mønsteret vi forbinder med forestillingen om én verden – den foreløpig siste av de moderne. Forestillingen om moderniteten er nemlig forestillingen om et mønster som forbinder all verdens kulturer i globaliseringens tidsalder. Det er dette mønsteret som gjentas og gjenkjennes både i forestillingen om én kultur og i forestillingen om en flerhet av kulturer. Problemet er at gjentagelsen og gjenkjennelsen av forestillingen om moderniteten ikke fører til noen gjenforbindelse med jorden – navnet vi har for det mønsteret som vi ser. Det vi ser i dette mønsteret, er at alt er natur (noe som paradoksalt nok bare er synlig gjennom slike mønster som kulturfilosofen Ernst Cassirer kaller for «symbolske former»).

Når vi gjør et skille mellom et forestilt mønster som vi ser med og et mønster vi ser som det som er, så sier vi ikke ganske enkelt at det første er en modernitets-ideologi og det andre er virkeligheten som bryter inn i det forestilte mønsteret. Det vi sier er at det mønsteret som er, vises når det forestilte mønsteret oppløses, og at opplevelsen av oppløsning omhandler den symbolske enheten av de to mønstrene som vi har for vane å kalle henholdsvis kultur og natur.

Altså: De tar feil som tror at modernitetsdiskusjonen bare har akademisk interesse. Når vi til daglig forestiller oss at verden henger sammen, men våkner med følelsen av å se at det er noe som ikke stemmer og at det går feil vei, ser vi den forskjellen som gjør en forskjell på samme tid som vi ser det mønsteret som forbinder.¹¹ Vi kjenner på oss at vår livsverden er i ferd med å gå tapt, samt at den måten vi lever på hverken er bærekraftig eller værekraftig, og vi nærer et ønske om å «kunne gjøre noe». Denne problemstillingen ønsker vi å ta på alvor, og da vil vi knytte framstillingen til en filosofisk antropologi som sier oss noe om det moderne menneskets værekraft.¹²

3. Det moderne menneskets lodd

I den moderne verden gjør et moderne menneskesyn og verdensbilde seg gjeldende. Vi vil karakterisere det moderne menneskesynet som naturalistisk og det moderne verdensbildet som ny-hellenistisk.¹³

At det moderne menneskesynet er naturalistisk, vil si at mennesket først og fremst betraktes som et dyr som best kan forstås i lys av moderne evolusjonsteori. Dette dyret betraktes som en biologisk maskin som står i sine geners tjeneste, i alle fall innen den ny-darwinistiske standardmodellen. At det moderne verdensbildet er ny-hellenistisk, vil si at en ser for seg én verden, hvor ulike regioner i verden – kalt kulturer eller sivilisasjoner – føyes sammen i et verdensomfattende mønster, i og med en konfliktfylt historisk prosess som kalles globalisering. Det mønsteret som forbinder de ulike kulturene kalles modernitet og den livsholdningen som gjør verdensborgeren til et etisk, pedagogisk og politisk ideal kalles kosmopolitisme. Den tidsalderen hvor det moderne menneskesynet og verdensbildet smelter sammen kalles antropocen.

Når individer som tilslutter seg det moderne menneskesynet møter individer som holder fast ved tradisjonelle, mytiske, religiøse eller humanistiske menneskesyn, oppstår det motsetninger og konflikter i individenes livsverden. Disse blir ofte framstilt som motsetninger i og konflikter mellom kulturer. Det vil si at menneskesyn, verdensbilder og livsholdninger blir forbundet på en måte som for et utvendig (etisk) blikk gjør individene til representanter for kulturer, men også slik at individene fra innsiden (emisk) opplever aspekter av det forbindende mønsteret som bindende (en av betydningene av det latinske ordet religio), noe som gjør at motsetninger i og konflikter mellom kulturer også huserer i individene, i den enheten av kropp og sinn som organismen er.

Stikkordene er i så måte kulturell modernitet, sosial fremmedgjøring og individuelle tapserfaringer – tre etterhvert gammelmodige uttrykk som sier noe om en globalhistorisk prosess, hva som generelt sett følger av denne prosessen og hvordan disse følgene oppleves. Selv om disse nivåene – det kulturelle, det historiske, det sosiale og det individuelle – henger uløselig sammen, må vi holde de fra hverandre. Vi befinner oss her på det overordnede kulturelle nivået. Vi snakker om et vanlig syn på moderniteten, definert som «et vestlig kulturmønster i vår tid, et mønster som hevdes å være det viktigste eller det rådende.»¹⁴ Vi ser de tre begrepene «om det frie individet, fornuften og fremskrittet» som «de grunnleggende eller viktigste ved den moderne kulturen eller moderniteten».¹⁵ Vi knytter disse begrepene sammen med det Jürgen Habermas har kalt en åndelig habitus «som utmerker seg ved sin individualisme, rasjonalisme og aktivisme»,¹⁶ og på den måten kvalifiseres moderniteten som kulturell.

Altså: Spørsmålet om menneskets lodd i den foreløpig siste av de moderne verdener må i våre øyne sees i lys av det som blir kalt modernitetsdiskusjonen, uten at vi på forhånd forplikter oss på den ene eller den andre posisjonen. Som vi sa innledningsvis og har forsøkt å vise ovenfor, må vi rett og slett starte med å feste oss ved noen generelle problemer som er typiske moderne problemer, og vi må se disse som kulturelle. I tillegg tenker vi at individene i den foreløpig siste av de moderne verdener må kvalifisere seg selv for modernitet og bli kapable for demokrati. Hva menes?

4. Mening, fornuft og frihet som eksistensielle verdier

Den kanadiske filosofen Charles Taylor, som nylig ble tildelt Berggruenprisen «for ideer som former verden«, har festet seg ved de samme grunntrekkene som Østerberg og Habermas når han karakteriserer de viktigste problemstillingene i diskusjonen ved å tale om «modernitetens sykdomstegn». Han stiller altså en diagnose på grunnlag av visse tegn i tiden, og det handler da om slike «trekk ved vårt samfunn og vår samtidskultur som folk opplever som tap eller forfall, selv når sivilisasjonen er i utvikling.»¹⁷

Tapserfaringer er av mange slag, og allment sikter vi til alt det som virker urovekkende i samtidskulturen, inkludert det allmenne erfaringstapet som melder seg når samfunnsutviklingen stadig forelder den enkeltes erfaring av mening og sammenheng i tilværelsen. I tilknytting til Charles Taylor og andre skiller vi mellom tre typer av tapserfaringer i moderniteten – tap av mening, tap av fornuft og tap av frihet. De er å betrakte som idealtyper i Max Webers forstand, og skillet mellom dem er analytisk, på den måten at termene brukes til å skjelne mellom og ordne ulike former for tapserfaringer i meningsbærende kategorier. Samtidig får vi fram at det også er snakk om en gjennomgående tvetydighet i de eksistensielle verdienes status og rolle i det moderne.

I stedet for som Taylor å vektlegge sykdom og forfall, som lett leder til at en tenker kultur og samfunn i analogi med døende eller råtnende organismer, «Vestens undergang» og dess like, taler vi altså om de tapserfaringer som individene i den foreløpig siste av de moderne verdenene gjør seg i livsverden – den verden hvor de lever sine liv i gjøren og laden, handling og lidelse. Da gjør vi den menneskelige og eksistensielle dimensjonen ved problematikken tydeligere.

4. 1. Meningstap

Taylor framhever det moderne meningstapet i tilknytning til en locus classicus i samfunns- og kulturforskningen, nemlig det skillet som Ferdinand Tönnies gjør mellom Gemeinschaft und Gesellschaft.¹⁸ Disse idealtypiske konstruksjonene blir omsatt til norsk som henholdsvis fellesskap og samfunn, og de framstilles ofte som grunnbegreper for forståelsen av overgangen fra tradisjonelle til moderne samfunn. Enkelt sagt er Tönnies’ poeng at Gemeinschaft betegner fellesskapet vi har på bakgrunn av blodsbånd og tilhørighetsfølelse, mens Gesellschaft er en gruppering som har instrumentell verdi og er basert på juridisk bindende avtaler. Når det er snakk om meningstap i den forbindelse, handler det for Taylor om det tapet av mening som melder seg i og med overgangen fra fellesskapsorienterte og -organiserte livsformer til forretningsorienterte og -organiserte livsformer, som «innebærer at gruppetilhørighet går i oppløsning og stabile kollektiver mister betydning.»¹⁹

Vi kan utlegge dette slik: Endringer i selve samfunnsformasjonen har tilsynelatende ført med seg større frihet for enkeltindividet, men frisettingen av individene fører også med seg et generelt tap av orienteringsevne, livsmening og sammenheng. Dette tapet avføder stadig nye forsøk på å binde friheten til en slags nødvendighet, til en identitet som gir orientering og mening, til en liv- og lovgivende instans som kan sies å være – en materiell eller åndelig væren. Slike forsøk på forankring i noe nødvendig blir i det rådende sosiologiske paradigmet til eksistensielle og identitetspolitiske prosjekter som stadig bryter sammen og fører til meningstap, som igjen fører individene inn i nye forsøk på identitetsdanning.

Filosofer og samfunnsforskere knytter også meningstap til det Max Weber kalte «avtryllingen av verden» (die Entzauberung der Welt). Taylor ser i dette et faresignal som dreier seg om at «de moralske horisonter svinner hen».²⁰ I realiteten handler det om at religionen mister sin tradisjonelle rolle og blir innlemmet i det systemet for organisering av livet som Weber helt allment kalte Vestens rasjonalitet. Weber reagerte i sin tid heftig mot «kateterprofetenes» forsøk på fra lærestolene å mane fram en ny fortrylling av verden, men innså snart at fortryllelsens makt står i et indre forhold til avtryllingen, et forhold som har vært med på å berede grunnen for det som gjerne kalles «religionenes gjenkomst» på den politiske arena.²¹ Vi går ikke inn i den diskusjonen her, men vi vil presisere at religion i dagens samfunn praktiseres innen grensene av Vestens rasjonalitet og at vi forholder oss til sammenhengen mellom den religiøse og den sekulære måten å tenke fellesskap på (re-ligio = gjen-forbindelse).

Meningstapet handler altså om moralske idealer som er nedfelt i den moderne individualismen, og som Charles Taylor treffende kaller for autentisitetens etikk. For oss handler det ikke bare om individualisme og autentisitet, men også om å framheve det potensialet for kulturell innovasjon som ligger i det som kalles kulturarv. Med kulturarv mener vi ikke en stilisert og sterilisert «arv» som regnes å høre til denne eller hin etniske gruppe, nasjon eller kulturkrets, men de tanker, ord, gjerninger og ting som overdras til enkeltindivider og som de bruker til å forme seg selv. For oss er forrådet av former, og fortroligheten med disse, viktigere for individets utvikling enn dets autentisitet. Vi er altså ikke romantikere, men opptatt av demokrati, demokratisk kultur og forskjellige symbolske formers betydning for hvordan livet finner sted og leves av individene i den foreløpig siste av de moderne verdener.

I våre forsøk på å holde tilværelsen sammen og gi den mening er de fleste av oss prisgitt alt det som tilbys gjennom media, i kombinasjon med de mange instansene i livsverden som gir livsorienterende råd og formaninger. Det gjelder for alle de som prøver å kombinere ulike identiteter, enten de kommer herfra eller derfra, at de må balansere tradisjon og modernitet. Det som savnes er fellesskap, sier Zygmunt Bauman,²² og suget etter fellesskap og mening er så sterkt at individene dras mot nær sagt hva som helst for å tilfredsstille det. Fra det enorme tilfanget av potensielt meningsgivende størrelser må individene i den foreløpig siste av de moderne verdener finne redskaper til selv å orientere seg og handle i verden på selvstendig grunnlag – individene må lære å være autonome, de må dannes og de er dømt til å danne seg selv.

I en pluralistisk kultursituasjon som den vi står i, en situasjon vi altså karakteriserer som ny-hellenistisk, er det særlig forbindelsen mellom demokrati, kulturarv, identitetsdannelse og autentisitetens etikk som interesserer oss. Vi har pekt på at kulturarv gir anledning til en mengde identitetspolitikker som foregir å bryte radikalt med den kulturelle moderniteten, men som i alt vesentlig er «dømt til modernitet», og vi er opptatt av kulturarv fordi den ikke bare står frem som et reservoar for å motvirke meningstap, men også som en kilde til fornyelse av ideen om medborgerskap. I en slik pluralistisk situasjon, det er vårt poeng, må kulturpolitikk handle om å fornye individenes tilknytning til den demokratiske kulturen og de eksistensielle verdiene som støtter opp om den.

4.2. Fornuftstap

Det andre hovedproblemet identifiserer vi med uttrykket «den instrumentelle fornuftens primat». Charles Taylor bruker uttrykket i forlengelse av Max Weber og Frankfurterskolen, for å angi beregningens dominerende rolle i den moderne verden. Problemet dreier seg om dominansen til «den typen rasjonalitet vi benytter når vi kalkulerer den mest økonomiske anvendelse av midler for å nå et gitt formål».²³ Denne rasjonaliteten skulle i utgangspunktet være en lett kappe som når som helst skulle kunne kastes til side, men er blitt til det Max Weber kalte «et hardt stålbur».²⁴ Avtryllingen av verden trollbinder fornuften, som i sin instrumentelle funksjon opplyser seg selv og mister troen på å kunne være redskap for en praktisk klokskap.²⁵ Rasjonalitetens stålbur består i «at det industrielt-teknologiske samfunns institusjoner legger sterke begrensninger på valgene våre, de tvinger så vel samfunn som individ til å tillegge den instrumentelle fornuften en betydning som vi aldri ville gitt den ut fra en seriøs moralsk overveielse».²⁶

Den instrumentelle fornuftens primat medfører også det Taylor kaller «mørklegging av formål», fordi «de selvstendige formål som burde lede våre liv» hele tiden blir stilt i skyggen av den instrumentelle fornuftens målestokk: «En leder kan bli tvunget til å anlegge en maksimeringsstrategi som hun selv mener er destruktiv. En byråkrat kan tvinges av de reglene som utgjør hans rammebetingelser, til å treffe avgjørelser som han vet er i konflikt med humanitet og alminnelig fornuft.»²⁷ Denne mørkleggingen av formål karakteriserer vi som et fornuftstap, fordi den instrumentelle fornuften tvinger oss til å handle mot bedre vitende, dvs. med overlegg å handle slik vi med oss selv vet er ufornuftig. Den instrumentelle fornuftens forrang i moderniteten fører til at fornuften blir urimelig, noe som har gitt fornuften et dårlig navn og rykte.

Dette fornuftstapet knytter vi til de filosofiske forsøkene i det 20. århundre på å reetablere en sakssvarende praktisk filosofi, en moderne filosofisk antropologi, hvor praktisk fornuft ikke kan reduseres til instrumentell fornuft og hvor forståelsen av praksis er frigjort fra sitt tradisjonelle motsetningsforhold til teori. Det handler også her om formidling og revitalisering av en kulturarv, opplysningens tradisjon om en vil. Ideen om frihet står i sentrum for denne tradisjonen, som er flankert av en vitenskapelig naturalisme på den ene siden og en religiøs spiritualisme på den andre. Dagens akademiske diskusjoner om anti-, post- og transhumanisme foregår i forlengelse av frihetsideen. Den står i spennet mellom naturalisme og materialisme på den ene siden og ulike former for spiritualisme på den andre.²⁸ Og midt i spenningsfeltet står den elefanten som kalles humanisme.

I forbindelse med denne utleggingen av det moderne fornuftstapet, tar vi her til orde for å diskutere modernitetens selvforståelse på et antropologisk nivå, i forhold til kompleksiteten i det moderne begrepet om fornuft, og med de midler til selvfortolkning som moderniteten selv har gitt oss.²⁹

4.3. Frihetstap

Det tredje problemet som er blitt tematisert i modernitetsdebatten, dreier seg om fremmedgjøringen fra den politiske sfæren og det påfølgende tapet av politisk herredømme over egne liv. Det er privatiseringen av spørsmålet om det gode livet (individuelle forsøk på å møte meningstap gjennom ulike former for livspolitikk eller identitetspolitikk) og den forvitringen av det politiske livet som tvangen til instrumentell fornuft medfører (fornuftstap), som gjør det nærliggende for oss å tale om et frihetstap i moderniteten.³⁰

På det spesifikt politiske planet, sier Charles Taylor, handler det om «de konsekvenser som individualisme og instrumentell fornuft fryktes å ha for det politiske livet».³¹ En fare er at individene vender ryggen til «en levende politisk kultur der deltagelse på ulike nivåer i det politiske systemet og frivillige forbund blir verdsatt» og i stedet vil «være hjemme og nyte privatlivets gleder så lenge den til enhver tid styrende regjering skaffer til veie midlene for slike gleder og sørger for at de spres rundt i samfunnet».³² En motsvarende eller komplementær fare ser vi i ymse former for utålmodig og utopisk motivert aktivisme, som lett kan slå ut i systematisk voldsutøvelse og terrorisme. At voldsutøvelse og terrorisme er systematisk, betyr i denne sammenhengen at den er motivert av de tapserfaringene vi har omtalt ovenfor og ønsket om å etablere en mer moralsk samfunns- og/eller verdensorden.

Dette problemet – om tap og gjenetablering av frihet – knytter vi eksplisitt til spørsmålet om hvordan det er mulig å fornye den demokratiske deltagelsen i samfunnet. Da tenker vi ikke på hvordan sosiale medier gjør om på sosiale relasjoner, påvirker opinionsdannelsen og endrer måten valgkamper drives. Vi tenker i stedet på hvordan det er mulig for enkeltindivider å etablere et forhold til sin egen verdighet og myndighet som medborger. Det dreier seg om hvordan vi, i en pluralistisk kultursituasjon, skal forstå de institusjonelle vilkårene for demokratisk samfunnsdeltagelse og fornye den politiske kulturen. Da handler det ikke bare om integrasjon på systemnivå og i livsverden, men også om det integrative potensiale som ligger i en ekte kulturell innovasjon.

Kulturell innovasjon innebærer en fornyelse av det vi tror på. For å få til en fornyet tro, må vi klarlegge betingelsene for en gjenforbindelse til de eksistensielle verdiene som bærer oppe vår livsverden. En slik gjenforbindelse er bare mulig dersom individene i den foreløpig siste av de moderne verdenene ikke bare gjentar, men også kjenner seg igjen i disse verdiene og går inn for å etablere en gjenforbindelse til dem. Gjenforbindelsen kan altså bare skje gjennom en frivillig tilslutning til disse verdiene, en tilslutning som anerkjenner at andres tilslutning kan skje på et annet grunnlag enn ens eget og erkjenner at dette medfører endring for en selv.

5. Konkluderende bemerkninger

Tesen vår har vært at en aktiv stillingstagning til bestemte problemer er en avgjørende betingelse for muligheten av en framtidig kulturpolitikk som setter medborgerskap i fokus og fremmer demokratiske verdier, holdninger og praksiser. Disse problemene har vi framstilt i tilknytning til noen topoi som mange diskusjoner i samtiden berører. Vi har prøvd å sannsynliggjøre at vi må diskutere problemene med «migrasjon og demokratiets krise», «modernitetens forbindende mønster» og «det moderne menneskets lodd» som en samlet problematikk om menneskesyn og verdensbilder.

Vi har i den forbindelse prøvd å peke på hvorfor kultur indikerer et hovedproblem, hvilke problemer vi må våge å diskutere per se og hva som må til for at individene skal kunne evne å utøve kunsten å være samfunnsborger under disse betingelsene. Den som vil prøve å følge en kulturpolitisk demokratilinje med vekt på medborgerskap og demokratiske verdier, må:

• forstå og ta inn over seg krisen i demokratiet som et overordnet problem i diskusjonen.
• stille seg i forhold til tvetydigheten i det moderne prosjektet og diskutere de sidene av dette prosjektet som hverken er bærekraftige eller værekraftige.
• stille spørsmålet «hva er mennesket?» på et overordnet plan og med utgangspunkt i det som angis når vi sier at individene i den foreløpig siste av de moderne verdener må kvalifisere seg selv for modernitetens tvetydighet og bli kapable for demokrati.

For at en kvalifisering av denne typen skal bli mulig, må dessuten individene forholde seg aktivt til de eksistensielle verdiene vi forbinder med mening, fornuft og frihet og gjøre seg klart hva det innebærer å gi sin tilslutning til disse verdiene.

Vårt syn er at individenes erfaringer med det samfunnet de lever i må gis en fornyende rolle i samfunnet, ved at de både knyttes til konkrete situasjoner og de eksistensielle verdiene om mening, fornuft og frihet. Det vil si at samfunnet må lære seg å lære av disse erfaringene på andre måter enn gjennom «forbrukermakt», «formyndermakt» og «velgermakt». Vi snakker da om en fornyende kulturpolitikk, en politikk for kulturell innovasjon, som tar sikte på værekraftig utvikling. Værekraft i denne betydningen går til kjernen i det vi har å si, og vi mener at værekraft bør bli et hovedtema i samfunnsdebatten, ikke bare når det gjelder å ta individene og deres grunntone på alvor, men også relatert til den samfunnsmessige betydningen av individenes erfaringer med det samfunnet de lever i. Det norske samfunnet mangler dessverre arenaer hvor disse erfaringene kan artikuleres på meningsfulle, fornuftige og frigjørende måter. Det handler i siste instans om hvordan vi kan leve verdige liv.

Det bør ha blitt klart at vi vil åpne en diskusjon om hvordan norsk kulturpolitikk kan omstilles, slik at den vender tilbake til den opprinnelige målsetningen med den, som er å ivareta en demokratisk kultur.³³ Vi mener diskusjonen framover bør gå langs de linjene vi har trukket opp. Det innebærer å ta inn over seg den nye betydningen kultur har fått i samfunnet. I praksis betyr det å flytte fokus, tiltak og økonomiske midler fra arbeidslinjen i sosialpolitikken til en demokratilinje i kulturpolitikken. Det vil si å snu om på prioriteringene og heller gi sosialpolitikken en kulturpolitisk profil enn omvendt.

Noter

¹ Vi har redegjort for hva dette betyr i Ingmar Meland og Helge Petersen (2010): «Arven etter Augustin Girard – Kulturutvikling, kulturpolitikk og demokrati som samfunnsdiagnose». Den kulturpolitiske linjen som vi tenker oss, innebærer en kritikk av den rådende tenkningen om kulturpolitikk i Norge, av arbeidslinjen i norsk sosialpolitikk og mer generelt av visse trekk ved det representative demokratiet, særlig de trekkene som undergraver individenes evne til å realisere et reelt medborgerskap. Det er temaet for et større arbeid med arbeidstittelen Integrering som samfunnskunst.

² Disiplinen forbindes med Frankfurtskolen, cultural studies og delvis også Bourdieu-skolen i moderne kultursosiologi (Se for eksempel: http://culturalpolitics.net, sist besøkt 1. februar 2017), samt med John Shotters sosialkonstruktivistiske dialogtenkning (Se for eksempel: http://www.johnshotter.com, sist besøkt mandag 13. februar 2017).

³ Umberto Eco, Fire moralske betraktninger, s. 64-69.

⁴ Umberto Eco, Fire moralske betraktninger, s. 68.

⁵ Se for eksempel Sissel Østbergs kronikk (sist besøkt 12.01.2017).

⁶ «… celle qui réprime la catastrophe de la civilisation démocratique». Jacques Rancière, La haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005, s. 10.

⁷ Knut Olav Åmås har tatt opp spørsmålet om «Norges anonyme overklasse» i Aftenposten (sist besøkt 02-02.2017). Vi mener i lys av det Åmås peker på å kunne se en oligarkisk struktur i emning i Norge. Vi støtter oss på Jacques Rancière når vi i den forbindelse bruker termen oligarki, som betyr at få har makten og styrer etter egeninteresser. David Frum i The Atlantic bruker begrepet autokrati i forbindelse med Trump-administrasjonen. Eksempelvis er styreformen i Saudi-Arabia og Nord-Korea autokratisk, fordi all makt samles på en hånd (Se https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2017/03/how-to-build-an-autocracy/513872/, sist besøkt 31. januar 2017). Noen mener at det vi ser vokse fram er en form for kleptokrati, det vil si en styreform der en diktator, oligarker eller en militærjunta tilraner seg samfunnets ressurser for å berike seg selv og utvide sin politiske makt, på bekostning av folk og land. Et aktuelt eksempel er i så måte Yahya Jammeh, den tidligere presidenten i Gambia.

⁸ Se forøvrig Stein Sundstø Eriksen (2017): «Slutten på demokratiet? Globalisering, nyliberalisme og demokratiets framtid» (sist besøkt 19.01.2017).

⁹ Se https://www.theguardian.com/world/2016/nov/09/western-civilisation-appiah-reith-lecture (sist besøkt 14.12.2016). Vi skiller ikke her mellom kultur og sivilisasjon, selv om skillet kan være relevant i denne sammenhengen. Se ellers Vittorio Hösles bemerkning i note 18 nedenfor.

¹⁰ Se for eksempel Dagsavisens oppslag den 5. januar 2017 (sist besøkt 17.01.2017).

¹¹ Begge disse uttrykkene – «forskjellen som gjør en forskjell» og «mønsteret som forbinder» skyldes Gregory Bateson.

¹² Begrepet værekraft er myntet av den blinde sangeren og foredragsholderen Anne Margrethe Lund (1969-2009). Hun snakket om værekraft som «grunntonen som alle har fått utdelt fra fødselen av, men som kun et fåtall av oss tar i bruk i løpet av livet». Se også Svein Tore Martinsen (2009): «Værekraft gir samfunnet bærekraft» (sist besøkt 13.01.2017).

¹³ Vi har lånt karakteristikken av det moderne verdensbildet fra den svenske historikeren Bo Huldt (1941-2015), som hevdet at «de tiår vi har sett tilbake på [1945-65], er preget av en verdenskultur på vestlig grunnlag. Man må kunne tale om en «ny hellenisme», som smelter sammen både européisk, amerikansk, afrikansk og asiatisk kultur og fører dem inn i et verdensomfattende mønster». Knut Helle et al (1982): Aschehougs verdenshistorie, Bind 14, Tre verdener, 1945-1965, H. Aschehougs & Co. (W. Nygaard), Oslo, s. 266.

¹⁴ Dag Østerberg, Vestens kultur, s. 11.

¹⁵ «Det er ved disse begrepene tilværelsen blir forstått og tydet innen moderne kultur; fjernes ett eller flere, oppstår en annen livsanskuelse eller kultur, en annen måte å erfare verden på.». Dag Østerberg, Vestens kultur, s. 11.

¹⁶ Sitatet er fra en tekst som Jacques Derrida og Jürgen Habermas skrev under på i fellesskap, og som stod på trykk i Frankfurter Allgemeine Zeitung og Libération den 31. mai 2003. Vi siterer fra den danske oversettelsen i tidsskiftet KRITIK no. 164, s. 10.

¹⁷ Charles Taylor, Autentisitetens etikk, s. 15.

¹⁸ Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. «Gemeinschaft og Gesellschaft er to tyske ord for fellesskap, omtrent som «samfunn» og «selskap», som man har prøvd å oversette dem med. Og man kommer et stykke på vei henimot å skjønne hva dette begrepsskillet uttrykker, ved å tenke over at vi på norsk sier «trossamfunn» og «aksjeselskap», men det ville virke helt forkjært å si «trosselskap» og «aksjesamfunn». Men slike assosiasjoner er likevel noe annet enn begrepsbestemmelser.» Se Dag Østerberg, Sosiologiens nøkkelbegreper, s. 14-19. Vittorio Hösle bemerker at Tönnies med dette begrepsparet ufrivillig forberedte veien «for the opposition, hyped in the «ideas of 1914» between Anglo-American individualism and the German ethnic community. To this opposition Thomas Mann (1875-1955) added, in his Betrachtungen eines Unpolitischen (…, 1918), the opposition between civilization and culture». Vittorio Hösle (2017): A Short History of German Philosophy, Princeton University Press, Princeton & Oxford, s. 196.

¹⁹ NOU 2003: 19, Makt og demokrati. Sluttrapport fra Makt- og demokratiutredningen, s. 13.

²⁰ Charles Taylor, Autentisitetens etikk, s. 24.

²¹ Se for eksempel Jürgen Habermas et al. (2010): An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a Post-Secular Age. Oversatt av Ciaran Cronin, Polity Press, Cambridge.

²² Zygmunt Bauman (2000): Savnet fellesskap, Cappelen Akademisk Forlag, Oslo.

23 Charles Taylor, Autentisitetens etikk, s. 19.

²⁴ Max Weber, Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd, s. 116.

²⁵ Dette er et tema som hos Horkheimer og Adorno fikk tittelen «opplysingens dialektikk», og som henger uløselig sammen med kritikken av «vestens rasjonalitet» – fornuftens kritiske refleksjon over seg selv og sine egne konsekvenser – og forsøket på å etablere kunsten og kunstverket som ei motgift mot opplysningens omslag i sin egen motsetning: formørkingen av fornuften. Se Horkheimer og Adorno, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main 1969.

²⁶ Charles Taylor, Autentisitetens etikk, s. 22-23.

²⁷ Charles Taylor, Autentisitetens etikk, s. 21.

²⁸ Se for eksempel Steve Fuller og Veronica Lipinska (2014): The Proactionary Imperative: A Foundation for Transhumanism, Palgrave Macmillan. Basingstoke & New York.

²⁹ Et sted å begynne kan være Ernst Cassirer (1944): An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture, Yale University Press, New York.

³⁰ Charles Taylor, Autentisitetens etikk, s. 23.

³¹ Charles Taylor, Autentisitetens etikk, s. 22

³² Charles Taylor, Autentisitetens etikk, s. 23-24. Se også sluttrapporten til maktutredningen. Det er tale om et institusjonelt problem. Det finnes ikke biografiske løsninger på systemiske motsetninger. (Se Bauman, Flytende modernitet, s. 47).

³³ Vi har i flere sammenhenger fremmet lignende synspunkter i offentligheten. Se for eksempel Meland og Petersen (2006): «Integrering – nye muligheter»; Meland og Petersen (2008): «Ditt søk ga null treff» og Meland og Petersen (2010): «Arven etter Augustin Girard – kulturutvikling, kulturpolitikk og demokrati som samfunnsdiagnose».