ERINDRINGER OM FREMTIDEN

Denne teksten er en del av vår tekstserie om fremtiden.

Kan man erindre fremtiden? – og i så fall i hvilken forstand? Fortid og fremtid er ikke to adskilte størrelser, de befinner seg begge langs det samme kontinuum. Fremtidens begynnelse er alltid fortiden. Både fremtid og fortid løper langs den samme tidsakse, og fremtid har alltid sin opprinnelse i fortiden, hvor premissene ble lagt for hvordan fremtiden faktisk ble. Forbindelsen mellom fortid og fremtid er erindringen.

Hva er erindring? Ofte oppfattes vel erindring både som noe lett mystisk og som noe prosaisk. Imidlertid kan vi merke oss at allerede i spørsmålets «hva er», viser presensformen at erindringen ikke utelukkende er fortid, men noe levende og aktivt. La meg derfor forsøke å gi en slags definisjon av hva den er, før vi ser på hva den var og før vi ser hva den kan bli.

Hva erindring er

Erindringen er en menneskelig mental evne, og det å erindre – eller å huske – handler om å lagre informasjon både i en eller annen form for individuell og kollektiv hukommelse. For erindringen er både individuell og kollektiv, samtidig som det er en aktiv handling eller prosess for å hente frem igjen den lagrede informasjon. På latin heter det memoria, som i den romerske antikk dekket flere ting: hukommelse, evnen til å huske, selve den aktive handling å minnes noe, overlevering av historisk tradisjon. Begrepet kunne også bety minnesmerker – steder og gjenstander som lagrer og vekker erindringen hos et kollektiv. Erindringen både gjenkalles – av ting, steder, bilder, ord, hendelse, mennesker – og gjenkaller av egen kraft tanker og følelser som setter oss i kontakt med eller distanserer oss fra fortiden. Dagligdagse gjenstander og vår materielle kultur spiller en grunnleggende rolle både i å gjenkalle og uttrykke minner. «Sometimes, I am overcome by nostalgia, the nostalgia caused only by tiny, simple things, by the most unassuming events of all», skriver den (norsk-)argentinske forfatteren Norah Lange (1905-1972) i sin Notes from Childhood.1

Erindring kan forstås som en slags subsumering av alle erfaringer et individ eller et kollektiv gjør seg, og erindringen er også det som skaper identitet, det vil si forestillinger om hvem eller hva vi er. Erindringen er vel også en måte å overvinne døden – som George MacDonald (1824-1905) sier i sin mytopoetiske fortelling Phantastes:

«Hear my voice come through the golden Mist of memory and hope; And with shadowy smile embolden Me with primal Death to cope?»²

Erindringen er det som gjør det mulig, i menneskets ufullkomne tilstand, å nå ut over øyeblikkets korte blaff. Å gjøre det glimt et menneskeliv er til noe mer. Gjennom erindringen lever det vi har kjært videre, i oss og gjennom oss. Fremdeles kan skygger og glimt av Aristoteles, Thomas av Aquino, Dante, Proust, våre besteforeldre og andre kjære for lengst døde, skimtes gjennom erindringens dis i vårt indre. Aldri slik de en gang var naturligvis, men fremdeles levende – slik vi husker dem i vår erindring. For erindringen er alltid levende i oss selv.

Det er også viktig å huske at erindringen er en selektiv prosess – det er alltid noe som glemmes – vi husker ikke alt. Glemselen er erindringens «tvilling». Det er alltid noe som ikke finnes verdig, eller interessant eller som kan være så ubehagelig at det er best å glemme. Erindringen er altså ingen passivt registrerende tilstand, men en aktiv handling. Erindringen kan endres, manipuleres og «overmales». Personer, hendelser og fenomener kan forsøkes utradert fra det felles minne, det man gjerne kaller «damnatio memoriae», ofte gjennomført ved fysisk ødeleggelse eller fjerning av spor, som bilder, tekster og andre gjenstander. Men dette er ikke alltid tilstrekkelig, for ofte er det som før har vært glemt noe som senere bli gravet frem. Det som har vært dødt kan igjen få liv – i og gjennom erindringen. Dette er også et eksempel på hvordan erindringen er en dynamisk og kreativ prosess. Den har som guden Janus to ansikter og ser både bakover og fremover – og kan være like omskiftelig. Historikeren, som er en slags «erindringsentreprenør», burde vite litt om hvor dynamisk erindringen og fortiden kan være.

Erindring i fortid

I vår tid blir ofte erindringens betydning oversett, av og til glemt. I modernitetens jag etter det nye og fremtiden har vi kanskje også mistet litt av vokabularet for å snakke om erindringen. Her kan fortiden – den kulturelle erindring – komme oss til hjelp.

Erindringen ble i tradisjonen etter Aristoteles – fra antikken og middelalderen igjennom – betraktet som sluttprosessen i den sensoriske persepsjon. Den startet med stimuleringen av de fem sanser som dannet materialet for kunnskap om verden gjennom en serie indre funksjoner. Disse «indre funksjoner» ble i middelalderen beskrevet som de(n) indre sans(er).³

Memoria dekket altså to «funksjoner». På den ene side handlet det om å lagre noe i hukommelsen og på den andre om å kunne gjenkalle, på latin recollectio, det man trengte fra hukommelsen. På norsk ville vi kanskje si at erindringen består av hukommelse og ihukommelse. Recollectio betyr å samle eller (gjen-)innsamle noe, og beskriver en aktiv og kreativ prosess av memoria. Som Augustin (354-430) skriver i sine Bekjennelser om sin søken etter Gud: «Hvor skal jeg finne deg? Hvis jeg finner deg utenom min erindring, da har jeg deg ikke i minnet. Men hvordan kan jeg vel finne deg, hvis jeg ikke har deg i minnet?».⁴

Boncompagno da Signa (ca. 1170-1240) skriver i sin Nye retorikk (Rhetorica Novissima) fra omkring 1235 i bok åtte, «Om erindringen» («De memoria») at erindringen er den ærefulle og beundringsverdige gave mennesket har fått av naturen til å gjenkalle fortiden, omfavne (eller overskue, begripe) nåtiden, og til å kontemplere fremtiden gjennom dens likhet med ting fra fortiden.⁵ Dette prospektive forholdet inkluderer både Paradisets gleder og Helvetes evige pine, som vi uavlatelig må erindre,⁶ skriver Boncompagno. I forlengelsen av dette gir han en liste over dyder og laster, blant mange andre ting og fenomener, som kan tjene som erindringstegn for hyppig å lede oss på erindringens veier – mot fremtiden.⁷

Dyden har slik prospektiv karakter, det er den som viser fremover mot det man skal bli, der hvor menneskets håp ligger. Og som Thomas av Aquino (ca. 1225-1274) sier: Det kan den gjøre fordi den kjenner nåtiden og erindrer fortiden.⁸

Erindringen har en altså en dypt moralsk karakter, som er knyttet til erindringens tre tidsaspekter. Hos Boncompagno inngår dette i en større sammenheng hvor retorikken forstås som etikkens og den sosiale ordens fundament. Retorikken er det som skal bringe mennesket fra syndefallet til frelsen. Hele menneskets eksistens blir i Boncompagnos perspektiv en retorisk handling.⁹

Erindring handler altså ikke bare om en art «tilbakeskuen» eller en gjenkalling av noe fortidig.

I middelalderens forståelse (for øvrig i en god klassisk tradisjon) hadde erindringen en helt sentral funksjon for menneskets erkjennelse. Dens gjenstand var ikke bare hva som hadde skjedd i fortiden, men hva som skulle komme til å skje i fremtiden; den lovede frelse. Denne erindringens prospektive karakter illustreres av det Matheus av Paris (ca. 1200-1259), som for øvrig besøkte Norge to ganger, skriver om et av Kristus-ikonene i Roma i sin Chronica majora. Dette vera ikona refereres til som et memento (memoriale) som Kristus har etterlatt seg for å minne om vår mulighet til å se Gud i evigheten.¹⁰

Erindringsfunksjonen ved bildet understreker den tredelte tids-karakter. Bildet viser til Guds nærvær og virke i historien ved fremstillingen av Bibelske hendelser og personer og de hellige kvinner og menn i kirken, eller tegn for dette. Nåtidsaspektet er den samtidige observasjon av bildet, eller den optiske synsakt. Fremtidsaspektet ligger i det bildet viser til, og som er dets hensikt, nemlig frelsen.

Erindringen var en sentral del av retorikken og som sådan var den en egen kunst, eller ars, det man kalte for ars memoria – erindringskunsten. Helt grunnleggende, både i antikken og i middelalder var det at erindringen var lagret i bilder. Erindringsteknikkene ble utviklet og tilpasset middelalderen igjennom, som helt grunnleggende verktøy for tenkning hvor kreativitet og individuell tilpasning, det vil si å gjøre det til sitt eget – inderliggjøring – var sentralt.¹¹

Mnemoteknikkene, erindringsteknikkene, var en form for kreative og oppfinnsomme meditative teknikker, med systematisk utformet kognitiv og kreativ bruk av bilder, innsamlet fra materiale i ens erindring, sett med det indre øyet og i en teknikk som vektla gjenkallelse (recolletio). Meditativ må her forstås i sin middelalderske betydning; meditatio, som var en mental praksis i det vi kan kalle «gjennomtenkning» og det å bearbeide «informasjon» til forståelse og erkjennelse. Denne middelalderens ars memoria var sentrert rundt symboler og figurasjoner, og det var erindringen som fikk symbolene i den ytre verden; bildene; til å tale. 

Det var altså en glidende overgang mellom det vi kan kalle ytre fysiske bilder, sanseinntrykk av ulik art og indre mentale bilder, samtidig som bevegelsen mellom dem gikk begge veier. Dette er ikke bare en funksjon av erindringsteknikkene, men handler også om erindringen som det sted hvor ytre og indre bilder møtes eller forenes i relasjon til kunnskap og erkjennelse. Erindringskunsten var en visuell kunst. I erkjennelsesfilosofien innen den aristoteliske resepsjon og tradisjon i middelalder mente man at tenkning og erkjennelse foregikk i visuelle størrelser, man tenkte i og med «bilder» eller det man kalte for fantasmer.

Å internalisere informasjon og kunnskap handlet om å skape og lagre indre eller mentale bilder (phantasmer) som kobler visualitet og tenkning sammen. Disse erindringsbildene ble forstått som fysisk-mentale bilder av vital betydning for den menneskelige tenkning og forståelse. Denne tenkemåten var allerede til stede i den klassiske antikke forståelsen av erindring og erindringsteknikker. Hos Thomas av Aquino er for eksempel fantasmet en sentral kategori i forståelsen av den menneskelige erkjennelse. Dette er et indre bilde som er dannet i menneskets sinn og er det «råstoff» intellektet bruker for å nå frem til erkjennelse. Fantasmet er en egen gjenstand (particularia) og er i en viss forstand et fortolket bilde av verden omkring. Fantasmet er de «bilder», idéer eller forestillinger, vi tenker med, som har sitt sete i sjelens intellektuelle kapasiteter som er forankret i erindringen: (vis memoria), forestillingsevnen (vis phantasia) og tenkningen (vis cogitativa).¹²

De mnemoniske steder og symboler må derfor forstås som kognitive skjemaer heller enn gjenstander. Det betyr at de er pragmatiske og dynamiske. De kan ha en likhet med ting, men er ikke «virkelige» eller «identiske» med det som skal symboliseres eller erindres. De er ikke tingen selv, som Augustin sier, men bilder av tingen: «Alt dette kommer dit inn gjennom hver sin dør (hver sin sans) og blir lagret der. Det er dog ikke tingene selv som kommer inn, det er bare bildene av de ting sansene har oppfattet, som er til rådighet for tanken, når den minnes dem.»¹³

Erindringsbildene er heuristiske, praktiske og erfaringsbaserte, verktøy for å nå frem til tingene, ikke tingene selv.

Fantasmene er det som gjør det mulig å forestille seg de ting man ikke har sett eller sanset, ved å «plukke» elementer fra dem og rekombinere i nye konstellasjoner og objekter. Slik sett er de også direkte knyttet til det vi forstår med en snevrere definisjon av fantasi og forestillingsevne. Dette fantasmet oppstår i menneskets passive intellekt og er det «råstoff» det aktive intellekt bruker for å nå frem til erkjennelse i intellektuell forstand.¹⁴ Erindringen ble lagret i bilder og tenkning ble forstått som en visuell og sensorisk aktivitet.¹⁵

Som Wittgenstein sier i Tractatus: «Wir machen uns bilder der tatsachen» («Vi danner oss bilder av kjennsgjerningene»).¹⁶ Det er ingen tilfeldighet at den kollektive erindring ofte er lagret nettopp i ulike former for bilder som for eksempel statuer og andre monumenter. Erindringen har slik en visuell og sanselig side, som jeg var inne på i begynnelsen, for alle sanser kan stimuleres til å vekke erindringen – som Madeleine-kaken til Marcel Proust. Erindringen er på et vis det sted hvor den ytre verden møter den indre.

LES OGSÅ: ANSVARET FOR FREMTIDEN

Erindring handlet i middelalderen om kunnskap og erkjennelse, og var det dynamiske element som blant annet gjorde det mulig å internalisere kunnskap til erkjennelse og handle som et sosialt individ. Erindringen kan defineres som en fortidig erfaring som gjenkalles i nåtiden for å ha et resultat i en fremtid. Erfaring vil her ikke nødvendigvis begrense seg til ytre erfaringer, men inkluderer «indre» erfaringer som tenkning, fantasi, drøm og lignende. Erindring handler slik sett om en «dynamisk» prosess, hvor det erindrede er det som gjør oss i stand til å forholde oss til omgivelsene og erkjenne virkeligheten.

Men dette gjelder naturligvis ikke bare i middelalderen. All læring handler om å lagre informasjon i en eller annen forstand. Læring kan sees på som en prosess for å erverve seg stadig smartere og rikere mnemoniske verktøy som kan representere informasjon, og gjøre det mulig å ordne lignende informasjon i mønstre, regler og organisatoriske prinsipper. Dette må gjøres på en slik måte at også informasjonsmateriale som er nytt, men som «ligner» på hva vi vet kan «gjenkjennes» og i en viss forstand «huskes» gjennom denne gjenkjennelsen.¹⁷ Det er en romantisk misforståelse å tro at læring, kunnskap og tenkning står i motsetning til hukommelse. Det er umulig å tenke uten hukommelse, og hukommelsen setter oss i stand til å agere i nåtid med tanke på fremtiden.

Erindringens tre ansikter

Erindringen har som retorikken tre ansikter vendt mot fortiden, nåtiden og fremtiden. Den kulturelle erindring kan forstås som tradisjon, som alltid er noe levende og dynamisk som oppsummerer disse tre tider: «Tradisjon kan ikke betegne noe som står stille» som T. S. Eliot sier.¹⁸ Hvis man mener at fortiden ikke har betydning for nåtiden kan man da heller ikke mene at nåtiden har betydning for fremtiden. Denne åpenbart feilaktige forestilling springer kanskje ut av det C.S. Lewis kaller for kronologisk snobberi. Det vil si en ukritisk aksept av aktuelle ideer som gode eller riktige fordi de er «nye» og at forestillinger og ideer som er «gamle» automatisk er diskreditert.¹⁹ En slags form for presentisme. Når fremtid blir nåtid, har jo «nåtiden» blitt «fortid». Tid er et kontinuum og erindringen er det «sted» hvor fortid, nåtid og fremtid møtes, og som setter oss i stand til å bevege og orientere oss i tid(en). George Puttenham (ca. 1530-1590) sa det slik i The Art of English Poesy på slutten av 1500-tallet:

«There is nothing in man of all potential parts of his mind more noble or more necessary to the active life than memory, because it maketh most to a sound judgement and perfect worldly wisdom, examining and comparing the times past with the times present, and by them both considering the time to come, concludeth with a steadfast resolution what is the best course to be taken in all his actions and advices in this world.»²⁰

Dette er helt i tråd med både det Augustin og Boncompagno da Signa, og mange andre, har sagt som vi har sett. Enhver fremtid er potensielt til stede i fortiden, levendegjort i og gjennom erindringen. Alt som skjer og vil skje vil alltid allerede bære med seg en fortid – forstått som dynamisk tradisjon. På den måten kan vi hevde at vi også har erindringer om fremtiden. Alle våre forestillinger – alt vi tenker og tror – om fremtiden kommer alltid fra fortiden. Når vi taler om fremtiden, taler vi alltid kun om en «fortidig fremtid». Hvordan fremtiden faktisk blir, vet vi først når den har blitt fortid – og en del av vår erindring. For nåtiden flimrer alltid forbi – på vei bakover. Fremtiden kan kun erkjennes i etterkant. Hvorvidt «det nye» er «nytt» vet vi først når det ikke lenger er en nyhet.

Noter

1. Norah Lange, Notes from Childhood. (Sheffield: AndOtherStories, 2021 (1937)), 62.
2. George MacDonald, Phantastes (London: Azure, 2002 (1858)), 70.
3. Se Mary Carruthers, The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 199), 47. Den «klassiske» studien over mnemoteknikk i middelalderen er Helga Hajdu, Das Mnemotechnische Schrifttum des Mittelalters (Leipzig, Verlag Franz Leo & Comp., 1936).
4. Augustin, Bekjennelser (Oslo: Aschehoug forlag, 1961), 207.
5. Boncompagno da Signa, Rhetorica novissima. A. Gaudentio (ed. ), i Bibliotheca Iuridica Medii Aevi, vol. II. (Bologna: 1892), 275.
6. Boncompagno, Rhetorica, 278.
7. Boncompagno, Rhetorica, 280. Omkring Boncompagno da Signa se: Frances Yates, The Art of Memory (London: Pimlico, 1994 (1966)), 69-72.
8. Thomas av Aquino, In Aristotelis libros De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia commentarium. Raymundi M. Spiazzi, O. P. Editio (Torino-Roma: 1949), leksjon 1, 298, 87.
9. Se Gary P. «Cestaro, Dante, Boncompagno da Signa, Eberhardt the German, and the Rhetoric of the Maternal Body», i Brenda Deen Schildgen (ed.), The Rhetoric Canon (Detroit: 1997), 175-197, særlig 177-181
10. Se Hans Belting, Likeness and Presence (Chicago: Chicago University Press,1994), Appendix 37E, 543.
11. For en grundigere diskusjon av dette se Henning Laugerud, «MEMORY. The Sensory Materiality of Belief and Understanding in Late Medieval Europe», i The Saturated Semsorium. Principles of Perception and Mediation in the Middle Ages, eds. H.H. Lohfert Jørgensen, H. Laugerud og L. K. Skinnebach (Aarhus: Aarhus University Press, 2015), 246-272.
12. For en grundigere diskusjon av dette se Henning Laugerud, «MEMORY. The Sensory Materiality of Belief and Understanding in Late Medieval Europe», i The Saturated Semsorium. Principles of Perception and Mediation in the Middle Ages, eds. H.H. Lohfert Jørgensen, H. Laugerud og L. K. Skinnebach (Aarhus: Aarhus University Press, 2015), 246-272.
13. Thomas av Aquino i Summa Theologiae I, Q. 78 art. 4, ST, I, Q. 84, art. 6 og 7, Q. 85, art. 1 og Summa Contra Gentiles II, kapt. 73, 14 og kapt. 80/81, 6. Se Anthony Kenny, Aquinas on Mind (London: Routledge, 2000), kapt. 3 og 4, 31-57.
14. Augustin, Bekjennelser, 197.
15. Henning Laugerud: «MEMORY. The Sensory Materiality of Belief and Understanding», 246-272
16. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (London: Routledge, 1960), 2.1, 38.
17. Carruthers, The Book of Memory, 1-2.
18. .S. Eliot, Fremmede guder (Oslo: Cappelens Forlag, 1957), 15.
19. Clive S. Lewis: Surprised by Joy (London: William Collins, 2016 (1955)), 241.
20. George Puttenham, The Art of English Poesy. A Critical Edition. F. Wigham and W. A. Rebhorn (ed.) (Ithaca & London: Cornell University Press,2007 (1589)), 128.