FILOSOFIHISTORIE SOM LÆRINGSPROSESS (2)

DEL 1 AV DENNE TEKSTEN FINNER DU HER:
FILOSOFIHISTORIE SOM LÆRINGSPROSESS (1)

Som sosialfilosof er Habermas i mindre grad interessert i troens dogmatiske innhold enn hva han er i dens livsorienterende kraft, og at den derigjennom virker sosialt integrerende.

I dette essayet, som er en oppfølger til en panelsamtale om Jürgen Habermas’ bok Auch eine Geschichte der Philosophie som Salongen arrangerte i samarbeid med Litteratur på Blå tidligere i høst, drøfter Steinar Mathisen forholdet mellom tro og viten i den vestlige filosofihistorien. Essayet publiseres i to deler. Opptak fra panelsamtalen kan sees her (krever tilgang til Facebook). En anmeldelse av Habermas’ bok skrevet av Alexander Myklebust ble publisert på Salongen tidligere i år og kan leses her.

Kristendommens frie menneske

Forholdet mellom tro og viten inngikk i en helt ny konstellasjon når Aristoteles’ skrifter dukket opp og konfronterte teologene med langt strengere krav om hva man med gode grunner kan vite. Hadde det lenge sett ut som om troen (les: kristendommen) skulle bli førende også for den metafysiske forståelse av virkeligheten, så måtte troen nå kjempe for i det minste å etablere en likevekt i diskursen med viten. I sin fremstilling av Thomas Aquinas’ storslåtte forsøk på en syntese av tro og viten i diskusjon med Aristoteles får Habermas på en fortreffelig måte frem de momenter som til slutt sprengte en slik syntese. Det viktigste i denne sammenheng er ikke detaljene i hans drøftelse, men det tilsynelatende paradoksale forhold — som også bidrar til å gi troverdighet til hans genealogiske historiesyn — er at de spesifikke kristne forestillinger som bidro til å umuliggjøre syntesen mellom kristen tro og gresk metafysikk (les: viten), også kom til å sette et vedvarende preg på den retning den filosofiske virkelighetsforståelse skulle komme til å ta. Den typiske Habermasianske måte å formulere dette forhold på, lyder slik: «Denn die fortgesetzten theologisen Versuche, dogmatische Gehalte diskursiv zu klären, haben ihrerseits auch die philosophische Begriffssprache mit der Semantik ihrer Glaubenserfahrungen infiltriert, umgeformt und erweitert.»¹

Den enkleste innfallsvinkel til en forståelse av dette forhold på, er hvorledes temaene individualitet og vilje får en helt annen og dominerende stilling, i og med den kristne forståelse av menneskets stilling i verden. En stilling det på ingen måte hadde hadde innen gresk metafysikk, men som det fremdeles har i våre dagers filosofi. I et kristent perspektiv er det det enkelte menneskes sjel som skal frelses. Dermed rykkes forestilling om det individuelle, den enkelte, også inn i filosofiens (les: metafysikkens) synsfelt. Når det er slik at det enkelte menneske skal og må frelses, så er det fordi det har syndet. Synden innebærer at mennesket kan og har motsatt seg Guds påbud, og dermed at det har en egen vilje. Denne frihet til å bestemme over egne handlinger er imidlertid ikke bare syndens forutsetning, men også en forutsetning for at mennesket i tanke og handling kan vende seg mot Gud i tilbedelse og kjærlighet. Metafysikkens eros blir til den kristne agape. Og uten denne ville forestilling om nestekjærlighet heller ikke fått innpass i den filosofiske begrunnede etikk.

Ontologi og teologi

Vel så viktig som å poengtere at det fantes forestillinger med opphav i troen som i modifisert form har blitt et slags standardinventar i filosofien, er det selvsagt for Habermas å fremheve de forstillinger som bidro til å undergrave en mulig syntese mellom tro og viten. Det var særlig to spesifikke trosforestillinger som den filosofiske begrunnede form for viten ikke kunne hanskes med: 1. Kristendommens lære at Gud ble menneske (inkarnasjonen). Den dermed sammenhengende lære om en tre-enig Gud skulle vise seg å være umulig å gi en fornuftig forklaring på, innen rammen av den klassiske metafysikk. 2. Forestillingen om at Gud skapte verden av intet rokket også ved den klassiske metafysikks forestilling om verden som kosmos, det vil si en evig og uforanderlig, og som sådan intelligibel orden.

Skulle filosofien fremdeles fortsette som en metafysisk virkelighetsforståelse så måtte altså det skje ved at den distanserte seg fra disse forestillinger, det vil si komme frem til en helt ny oppfatning av verdens grunnleggende struktur (les: ontologi). Og til dette fikk den — riktignok utilsiktet — hjelp av teologien. Det var nemlig en grunnleggende antagelse som fremdeles var felles for troen og viten, og det var antagelsen om at virkeligheten som sådan var meningsfull og dermed også hadde en teleologisk struktur: alle ting hadde et iboende formål som de strebet etter å realisere. For metafysikken (viten) var verden et kosmos, det vil si en orden hvor alt henger sammen i en gjensidig formålsrettethet (analogia entis). For troen var verden uttrykk for Guds skapertanker, å tenke fornuftige tanker var derfor ensbetydende med å tenke de tanker Gud hadde langt inn i verden ved dens skapelse. Ontologiske sett, det vil som værende, har derfor virkeligheten en intelligibel, om enn oversanselig grunn som både troens og vitens utsagn må forholde seg til.²

Problemet var bare at noen skarpsindige teologer (Duns Scotus, Wilhelm von Ockham) fant ut at dette egentlig ikke var forenlig med den kristen trossannhet om at Gud er allmektig. Som allmektig kan nemlig Gud ikke være bundet av noe som er gitt uavhengig av hans allmakt og vilje. De virkelige ting kan ikke ha en selvstendighet (et eget vesen) som unndrar seg Guds allmakt og vilje. Verden er ikke en sammenhengende fornuftig orden (analogia entis) slik Thomas Aquinas hadde lært. Det ville ifølge de nominalistisk orienterte teologer gi for stor innrømmelse til viten (metafysikken) på troens (kristendommens) bekostning.

Da Gud skapte verden, så skapte han den ifølge disse teologer som en samling av enkeltting (partikularia), de enkelte ting som utgjør verdens inventar har derfor heller ingen nødvendighet ut fra seg selv, det vil si en indre logikk som unndrar seg Guds vilje. Habermas er meget tydelig på radikaliteten i dette brudd med metafysikkens forestilling om at alt det værende henger sammen i fornuftig orden (analogia entis) fører til at naturen blir berøvet sin interne fornuft.³ Når naturen ikke lenger blir forstått som kosmos, opphører den også å være et mulig forbilde og rettesnor for den lov og orden som skal og må herske i menneskelivet og samfunnet.

Det er denne avontologiseringen av virkeligheten som vanligvis omhandles under navn av ‘universaliestriden’, striden stod om allmennbegrepet hadde en selvstendig eksistens som den enkelte tings vesen eller om det kun var en tankemessig konstruksjon (in mente). I og med at den menneskelig erkjennelse (viten) arbeider med begreper og begreper jo er noe allment og intelligibelt, så ble disse begreper uten annen feste enn i seg selv. De ble rett og slett kun ord! Habermas har ingen problemer med å innrømme at fornuften dermed blir hjemløs i verden og således overlatt til seg selv. Ja, han ser dette som et det kognitive ‘dytt’ som muliggjør den utdifferensiering av fornuften og som det avgjørende skritt på veien mot moderniteten som en ikke-metafysisk tidsalder. At han i denne forbindelse underslår at nominalismen, som den moderne filosofis grunnlag, selv er en renspikket form for metafysikk, er ikke bare bemerkelsesverdig, men strider endog mot hva han selv har sagt om at det ikke finnes definitive brudd i den læringsprosess som genealogien er en erindring om. Sagt annerledes: hvis nominalismen er en form for metafysikk, og som sådan grunnlag for moderniteten, da er kanskje den post-metafysiske kultur ikke så fri for metafysikk som Habermas vil ha det til!

Habermas har helt sikkert rett i at nominalismen kom til å få en avgjørende betydning for den tiltagende likvidering av metafysikken innen moderniteten; han peker i så måte på tre hovedområder hvor dette skjedde: utviklingen av den moderne naturvitenskap, naturretten som grunnlagt i fornuften og filosofiens refleksive dreining mot subjektet. Men tatt i betraktning at dette er hovedveier i den utdifferensieringen av fornuften som skal resultere i moderniteten (les: den post-metafysiske tidsalder) som muliggjørende ramme for den fornuftige frihet, kunne det vært på sin plass med en litt mer kritisk holdning til nominalismen som grunnlag for moderniteten.

Den frie vilje

Gitt at det forholder seg slik de nominalistiske teologer lærte at Gud skapte verden slik at: 1. skaperverket kun består av enkeltting (partikularia) som er uten indre nødvendighet og uten nødvendig sammenheng; 2. som skaperverk har disse enkelttingene ene og alene sin nødvendighet i Guds vilje, og ettersom denne vilje er identisk med Guds allmakt, trenger den altså ingen andre grunner enn seg selv. Guds vilje er med andre ord en grunnløs vilje. Men en grunnløs vilje er ikke frihet, men vilkårlighet.⁴ Skal den utdifferensierte fornuft som er grunnlag for det moderne prosjekt overta den stilling Gud hadde for de troende nominalister, da må den altså på en eller annen måte kvitte seg med den vilkårlighet som hefter ved nominalistenes Gud. Hvis ikke ender moderniteten opp i en grunnløs form for frihet, det vil si vilkårlighet og nihilisme — og ikke den fornuftige frihet Habermas forespeiler oss.

En viktig konsekvens av den nominalistiske metafysikk som skaper et visst hodebry for Habermas i hans videre fremstilling, er at den i like stor grad omfatter samfunnslivet som naturen. Ved sitt nye syn på allmennbegrepets status måtte nominalismen også utforme et nytt erkjennelsesideal: den deduktive erkjennelse med utgangspunkt i et allmennbegrep ble erstattet med en induktiv erkjennelse med utgangspunkt i enkelttingene. Det problem nominalismen etterlot seg, var altså: Hvorledes kan erkjennelsen (viten) tilveiebringe enhet i en verden av enkeltting uten at det på forhånd finnes en enhet? Uten støtte i en slik enhet må erkjennelsen nå konstruere sine egen form for nødvendige sammenheng (les: objektivitet); men hvis det allmenne er en konstruksjon, en oppfinnelse viten trenger for sin egen virksomhet, hva er det da som skiller denne form for fiksjon fra mytens?

Den sosio-kulturelle virkelighet, altså vår livsverden, kan imidlertid ikke på samme måte tømmes for iboende mening, altså reduseres til res exstensa. Til forskjell fra naturen består nemlig den sosio-kulturelle virkelighet av allerede etablerte meningsdannelser. Den er, som Habermas uttrykker det, symbolsk strukturert. Det vil si at dens gjenstander utgjør, i kraft av sin væremåte, en meningsfull enhet, og de inngår også alltid i meningsfulle sammenhenger. Det nye erkjennelsesideal som naturvitenskapen utformet med grunnlag i den nominalistiske metafysikk, er derfor ikke uten videre — for å si det mildt — anvendelig på den sosio-kulturelle virkelighet.

Habermas har ingen problemer med å akseptere den nye form for rasjonalitet som den moderne naturvitenskap utvikler på grunnlag av den nominalistiske syn på naturen. Den er en viktig del av den utdifferensiering av fornuften som er karakteristisk for det moderne prosjekt. Men det må her være tillatt å spørre hvilke konsekvenser «…die streng nominalistische Konzeption einer ihrer Wesensstruktur beraubten Natur…»⁵ har for en naturfilosofi på den kommunikative fornufts grunn? Han er derimot helt tydelig på hvilke konsekvenser nominalismen som en «Ablösung vom ontologischen Paradigma»⁶ har for moral og rett, nemlig at moral og rett blir ontologisk rotløse. Denne rotløshet, altså at de ikke lenger har noen grunn i virkeligheten, oppveies imidlertid, etter hans mening, av at dette åpner veien for en deontologisk moral, altså den fornuftige frihet.

Veien ut av det dilemma som nominalismen hadde etterlatt seg — eller i det minste det som dekket over at det her oppstår et dilemma — ble for pionerene til den nye naturvitenskap å holde fast ved en gudstro: Gud har riktignok skapt en verden av meningsløse enkeltting. Men siden skapelsen har han ikke utøvet sin allmakt, og følgelig er den tilfeldige verden rimelig konstant slik den nå engang er.

Filosofenes samfunnsorden

Habermas har derfor helt rett når han fremhever at alle pionerer i den nye naturvitenskap oppfattet seg selv som gode kristne. De lot seg altså ikke rokke i sin tro av det nye anti-teleologiske syn på naturens form som fulgte av nominalismen. Dette er vel egentlig ikke så merkelig siden jo også nominalismens talsmenn var teologer og gode kristne! Det var først i og med at filosofene begynte å reflektere over hvorledes naturen som anti-teleologisk og mekanisk kunne begripes på en objektiv og allmenngyldig måte at motsetningen mellom tro og viten tilspisset seg. Denne motsetning er derfor, slik Habermas gjør et poeng av, et produkt av refleksjon: det oppstår i og med at tenkningen tenker over seg selv (refleksjon) som det eneste mulige grunnlag for sikker viten. Dermed blir det en presserende oppgave for filosofien som refleksjon å bygge bro over tenkningen som meningsdannelse (intensjonalitet) og en mekanisk, meningsløs natur.

I kapitlene om René Descartes, Baruch de Spinoza, Thomas Hobbes og John Locke viser Habermas hvorledes disse filosofer tok mål av seg til å løse denne oppgave. Det gjorde de ved å utforme en ny form for metafysikk som ikke bare skulle begrunne sikker viten, men dessuten også overta religionens rolle som grunnlag for en normativitet som skulle føre til en ny og mer rettferdig samfunnsorden. Dette grunnlag søkte de på forskjellig vis i den menneskelige fornuft, det vil si ved å reflektere over de betingelser som ligger i fornuften som subjekt for viten. Det Habermas så viser — og det er viktig for hans teori om utdifferensieringen av gyldighetsområder innen moderniteten — er at de epistemiske forutsetninger for gyldig erkjennelse av naturen som disse filosofer kom frem til, ikke duger som grunnlag for den praktisk-moralske fornuft. Denne må ha andre gyldighetskriterier!

Descartes er til liten hjelp i så måte, ettersom han ikke hadde noe annet forslag en såkalt provisorisk moral; og hos Spinoza forsvinner den praktisk-moralske fornuft inn i en uoversiktlig krattskog av metafysikk! Den som kom nærmest en løsning var Locke. Det er da også hans politisk tenkning som har hatt størst gjennomslagskraft. Problemet er bare ifølge Habermas at Locke i sin politiske tenkning ikke kom utenom å innrømme at de normer som danner grunnlag for lov og rett ikke vil ha noen bindende kraft uten å knyttes til en guddommelig lovgiver (les: tro). Ikke desto mindre er det Locke som peker ut veien videre: Hvis man ikke aksepterer Lockes begrunnelse av normer i en guddommelig lovgiver, da blir det eneste alternativ naturretten. Men som god nominalist i erkjennelsesteorien var Locke fullt på det rene med at forsøkene i hans samtid på å begrunne moralske normer og juridiske lover i naturretten ikke førte frem ettersom naturen nå var uten egen mening (logos). Man kan ikke begrunne verdier i noe (som man tenker seg som) verdifritt! Altså gjenstår bare en annen og mer differensiert form for fornuft.

Som den mest konsekvente av alle nominalister er det i så måte liten hjelp å hente hos David Hume. Habermas gir en forfriskende ukonvensjonell fremstilling av Humes filosofi. Men er den radikal nok? La meg betvile det ved følgende resonnement: Humes filosofi innebærer utvilsomt den mest konsekvente avvisning av alt som smaker av religion (og mythos). Men hvorledes harmonerer det egentlig med hans konsekvente nominalisme om at verden kun består av enkeltting uten noen nødvendig sammenheng? I Humes tilfelle fører det til en lære om at det eneste sikre er det som er umiddelbart gitt, det han kaller inntrykk (impressions). Enhver overskridelse, det vil si kombinasjon av disse inntrykk er uten dekning i andre inntrykk, og dermed også fullstendig grunnløs. Enhver meningsfull og nødvendig enhet er med andre ord et bedrag — og dermed helt på linje med hva religion og mythos lærer! Nå kan vi ifølge Hume riktignok av rent praktiske grunner ikke la være å operere med forestillingen om nødvendige og meningsfulle sammenhenger, uten disse ville vi nemlig ikke ha en menneskelig verden.

Grunnlaget for såvel vår teoretiske som praktisk-moralske orientering i verden er det Hume kaller «Belief», altså en slags form for tro. Men i motsetning til Ockham har ikke Hume noen ryggdekning i Gud for en slik tro, altså er vi konstant henvist til et liv i (over)tro. Humes frontalangrep på enhver form for rasjonalisme fører derfor ikke, slik Habermas fortreffelig viser det, til en differensiering av fornuften slik at den kan omfatte både natur og moral, men tvert imot til at moralen henvises til et område utenfor fornuften: «Es sind Gefühle, die sich in moralischen Urteilen und entsprechenden Handlungsmotiven ausdrücken, nicht der Verstand.»⁷ Vi må altså vente på Kants tilsvar til Hume for at utdifferensieringen av fornuften igjen kan komme på rett spor!

Ekskurs om metafysikk og utdifferensiering

Habermas legger til grunn for sin rekonstruksjon av filosofihistorien som en diskurs mellom tro og viten at: 1. Troen kommer først og at den i tillegg til å være en lære om forholdet mellom guder og mennesker sier noe om den faktiske omverden, det han kaller «Weltwissen». Den har derfor i utgangspunktet også en viss affinitet til viten. På den annen side forholder det seg slik at viten i sitt forsøk på å etablere seg som «Weltwissen» først tyr til abstrakte, oversanselige prinsipper, det vil si den blir metafysikk. Slik Habermas fremstiller det, har derfor tro (religion) og viten (metafysikk) et nært slektskap som bevirker at metafysikken uvilkårlig kommer til å ta opp i seg en rekke elementer fra troen (religionen). Av de tre definisjoner av metafysikken som Aristoteles gir: som læren om de første prinsipper, læren om væren som sådan og læren om det høyeste værende, er det således kun den siste som synes å komme på tale for den oppfatning av metafysikk som moderniteten ifølge Habermas har lagt bak seg.

Går man derimot ut fra de to andre definisjoner Aristoteles gir av metafysikken, kommer man slik Adrian W. Moore gjør i sin store fremstilling av den moderne filosofi⁸, til det resultat at det er umulig «to make sens of things» uten at dette innebærer en eller annen form for metafysikk. Det er bare positivismen som mener at viten er identisk med å samle inn og fastslå «fakta», og Habermas har jo fra sine første publikasjoner, vært en ihuga anti-positivist, det vil si, han har innskjerpet kravet om at så vel vitenskapelige som moralske påstander må kunne legitimeres. Mulighetsbetingelsene for «fakta» kan ikke selv være et faktum, de må ha en annen ontologisk status.

I bunn og grunn er det vel dette krav til legitimering som Habermas forfølger i sin fremstilling av forholdet mellom tro og viten. Når man således forfølger genesen til det han kaller den sekulariserte, post-metafysiske tidsånd (verdensbilde), må man altså ha klart for seg følgende: Den tenkning (viten) som overvant mythos må gi en bedre forklaring enn mythos på denne verdens innretning («Weltwissen), og den må samtidig kunne forklare hvorfor den som viten gir en bedre forklaring. I selve begrepet om viten ligger det altså en differens mellom grunn og begrunnelse, det vil si at viten alltid må kunne begrunne seg selv. Begrunnelse som legitimering av påstanden om at slik er det, forlanger med andre ord alltid selvbegrunnelse! Og fordi selvbegrunnelse alltid viser hen til et metanivå i forhold til begrunnelse, er den en form for meta-fysikk! Dette forandrer seg heller ikke med det Habermas kaller det subjektsteoretiske paradigme. I og med at både naturen og Gud bortfaller som metafysiske grunner, må den sekulære fornuft begrunne seg selv. Dette må også gjelde for den kommunikative fornuft, som grunnlag for «to make sense of things» unnslipper derfor heller ikke denne metafysikken!

2. Man samler seg om troen slik at den alltid danner en menighet! En slik forenende og integrerende funksjon har ikke viten. Det som karakteriserer viten er tvert imot en indre dynamikk som først sprenger troen for deretter å utfolde seg i en utdifferensierende prosess, altså en streben etter å komme frem til stadig bedre, velbegrunnede former for viten. Det er kravet om gode grunner for dens påstander som utgjør den indre dynamikk i viten. I motsetning til troen kan den ikke henvise til en absolutt instans (gudene) som begrunnelse.

Den moderne vestlige kultur, som resultat av det Habermas omtaler som det moderne prosjekt, er et resultat av en denne utdifferensiering. Denne utdifferensiering har med andre ord sin opprinnelse i viten som en fornuftig forklaring på denne verdens fenomener («Weltwissen»). En slik utdifferensiering kan derfor ikke ende med at fornuften undergraver seg selv, men må tvert imot forstås slik at den fører til større innsikt i fornuften som enheten av begrunnelse og selvbegrunnelse. Hvis moderniteten med rette skal kunne bestå som et ensemble for forskjellige gyldighetsformer, må også fornuftens enhet være et tema!

Slik Habermas fremstiller diskursen mellom tro og viten er den utdifferensiering som fullendes i og med moderniteten på ingen måte en negativ prosess, den fører ikke til et forfall, men muliggjør tvert imot det eneste som kan gi mening til menneskenes liv og historie: den fornuftige frihet som grunnlag for en rettferdig samfunnsorden. Han er imidlertid godt klar over to trekk ved moderniteten som truer et slikt optimistisk syn på historien: 1. At frihet utarter til vilkårlighet, altså en ekstrem form for individualisme. Grunnen til at han vil minne oss om vitens opprinnelse i troen, er jo nettopp for å innskjerpe at den må holde fast ved den samme sosialt integrerende kraft som troen har. 2. Den form for viten som kan gi den beste (les: intersubjektivt gyldige) begrunnelse for sin utsagn, er den vitenskapelige rasjonalitet. Denne form for rasjonalitet er imidlertid verdifri slik at den ikke kan gi noe bidrag til hva den fornuftige frihet skal omfatte. Ikke desto mindre truer denne form for rasjonalitet som instrumentell fornuft med å invadere den menneskelige livsverden. Grunnen til dette er selvsagt at den passer som hånd i hanske til frihet forstått som vilkårlighet.

Nå er ikke Habermas den første filosof som forsøker å forstå den moderne kultur, moderniteten, på en slik måte at den er uttrykk for en differensiert form for fornuft. Altså at den som kultur må omfatte forskjellige såkalte gyldighetsområder. Den første filosofiske retning som prøvde seg på dette, var nykantianismen; og i likhet med Habermas mente den å utforme en teori om fornuften som på samme tid var fri for metafysikk, altså post-metafysisk, og anti-positivistisk. Av den grunn kan det forekomme merkelig at Habermas i sin redegjørelse for den post-metafysiske tenknings genealogi ikke har noe å si om nykantianismen.

Grunnen til dette er imidlertid meget enkel: Med sin systematiske posisjon, altså det han omtaler som den kommunikative fornufts paradigme, har han i egne øyne overvunnet det bevissthetsteoretiske paradigme som nykantianerne, ved å orientere seg ut fra Kant, ikke klarte å komme ut av. Hvis man ikke er like overbevist som Habermas selv om at teorien om fornuften som kommunikativ handling innebærer løsningen på fornuften som grunnlag for moderniteten, kan det være mye å lære hvorledes nykantianismen i sitt forsøk på å gi en ikke-metafysiske teori om fornuften som grunnlag for forskjellige gyldighetsområder, mer og mer viklet seg inn i metafysiske problemstillinger.⁹

Nykantianismen profilerte seg som filosofisk retning på ruinene av den tyske idealismes sammenbrudd ved å insistere på at filosofien måtte akseptere at den nye matematisk-eksperimentelle naturvitenskap var forbilledlig som erkjennelsesform. Derfor måtte også filosofien, for å være eksistensberettiget, være vitenskapelig; idealet var — som Husserl formulerte det — filosofien som streng vitenskap. Ja, på en måte var filosofien mer vitenskapelig enn de empiriske vitenskaper ettersom den var mer metodisk reflektert, det vil si, ikke bare kunne og skulle den avdekke de fornuftsgrunner som vitenskapen hvilte på, men i samme slengen også sine egen grunner. I motsetning til de empiriske vitenskaper falt begrunnelse og selvbegrunnelse sammen i den filosofiske refleksjon. Men denne oppgave kunne filosofien kun løse ved å holde kontakten med vitenskapene, det vil si, den skulle ikke spekulere seg bort fra erfaringen, men tvert imot spekulere seg dypere inn i de metodiske forutsetninger (les: fornuften) for en vitenskapelig, begrepsmessig erkjennelse av denne.

Problem: hvorledes løse den oppgave at vitenskapen som erkjennelsesform er forbilledlig og samtidig kunne begrunne at den fornuft som manifesterer seg som forbilledlig i vitenskapen også har andre gyldige kulturelle uttrykk, de såkalte «Geltungsformen»? Utdifferensieringen må hvile på, ha sin grunn i en enhet (les: fornuften). Den enkleste løsning er selvsagt den positivistiske, nemlig å hevde at det finnes kun én form for rasjonalitet og at det er den vitenskapelige. Og følgelig at denne form for rasjonalitet må være grunnlag for samfunnets fornuftige innretning, hvilket jo innebærer at alle kulturelle uttrykk som ikke svarer til den vitenskapelige form for rasjonalitet, og dermed blir en form for ufornuft.

Hvis man derimot som Habermas — og nykantianerne — hevder at den moderne kultur kan og må bestå av forskjellige gyldighetsområder som utgjør forskjellige former for rasjonalitet, da har man implisitt også antatt at det må finnes et felles grunnlag, en fornuftens enhet som holder denne kulturen sammen. Og slik Habermas ser det, er altså fornuften som kommunikativ fornuft en slik enhet. Den skal altså på samme tid både være grunn til utdifferensiering og det bånd som holder som holder de forskjellige gyldighetsområder sammen som former for fornuft.¹⁰

Habermas’ fremstilling av den europeiske filosofis historie er så rik på skarpsindige og provokative innsikter at det er blitt en bok som må tas frem og leses ved jevne mellomrom. På den måten blir man også tro mot hans grunnidé om filosofien som en erindring om sin egen læringsprosess; og det er også den eneste måte filosofien kan forsvare sin kulturelle oppgave innen moderniteten, nemlig ved hele tiden å minne oss om den historiske opprinnelse og substans i de begrep som danner grunnlaget for en fornuftig frihet.

NOTER

1. Habermas, Jürgen. Auch eine Geschichte der Philosophie Band 1: Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen. (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2019), s. 545. En annen, men vel så instruktiv belysning av denne problematikk finner man i Heimsoeth, Hans. Die Sechs Grossen Themen der Abendländischen Metaphysik. (Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1958).
2. Et talende belegg for denne konvergens mellom tro og viten er at alle former for de gudsbevis som teologene forsøkte seg på (det teleologiske, det kosmologiske og det ontologiske) allerede fantes innen den metafysiske tenkning. Om dette, se: Kutschera, Franz von. Der Weg der Westlichen Philosophie. (Paderborn: mentis Verlag, 2019), s 242ff.
3. «Weil die Natur ihrer inhärenten Vernünftigkeit beraubt ist, begegnet der endliche Geist kontingenten Gegenständen und Sachverhalte, sodass er zur Erkenntnis der Naturordnung nicht schon von Haus aus die passende Kategorien mitbringt…» Habermas. Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, s. 767.
4. Hans Blumenberg omtaler såldes konsekvent nominalismens Gud som en «Willkürgott».
5. Habermas. Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, s. 805.
6. Habermas. Auch eine Geschichte der Philosophie, Bd. 1, s. 791.
7. Habermas, Jürgen. Auch eine Geschichte der Philosophie Band 2: Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen. (Berlin: Suhrkamp Verlag, 2019), s. 229
8. Moore, Adrian W. The Evolution of Metaphysics: Making Sense of Things. (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).
9. Om dette, se Beiser, Frederick C. «Normativity in Neo-Kantianism: Its Rise and Fall». International Journal of Philosophical Studies, 17, no. 1. 9–27. Det er jo heller ingen tilfeldighet at de fleste av de filosofiske verker som henviste nykantianismen til historiens mørke, hadde ‘metafysikk’ i sin tittel. For eksempel: Nicolai Hartmann: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921; Martin Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, 1929; Peter Wust: Die Auferstehung der Metaphysik, 1920.
10. «…daß Habermas für diese Einheit nur noch plädieren, daß er jedoch nicht mehr zeigen kann, wie sie auf dem Boden der Differenz strukturell überhaupt noch möglich ist.» Welsch, Wolfgang. Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und der transversalen Vernunft, (Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1995), s. 138.