HUMANISMENS FEILKJØRTE FORSVAR MOT NIHILISME

Er mennesket et rasjonelt subjekt, et rasjonelt ego hvis mening innebærer å optimalisere sin egen væren i henhold til instrumentelle krav? Eller er vi mennesker noe mer? Er hver og en av oss en ubeskrivelig singulær eksistens, en absolutt verdi i seg selv, som transcenderer alle instrumentelle krav?

I dette korte essayet vil jeg drøfte disse spørsmålene gjennom å se på forholdet mellom humanismen og nihilisme.

Humanismen 

Begrepet humanisme ble først tatt i bruk av tyske akademikere på 1800-tallet for å betegne vektlegningen av klassiske studier under renessansen – studier som grammatikk, poesi, retorikk, historie og filosofi. Humanismen kan i denne sammenhengen forstås som å danne en visjon om et menneskelig ideal – idealet om menneskets intellektuelle og moralske utvikling. Denne humanistiske visjonen handlet i stor grad om utviklingen av tradisjonelle dyder som forståelse, velvilje, medfølelse og nåde, men også mer aktive dyder som mot, dømmekraft, klokskap, veltalenhet og ære. 

Kilden til denne utviklingen lå i gjenoppdagelsen av klassisk gresk og romersk filosofi og litteratur. Studiet av de greske og romerske klassikerne ble gjennom renessansen oppfattet som den korrekte metoden for å etablere kontakt med verden frigjort fra dogmatiske forforståelser, og humanismen ble slik knyttet til en gryende skepsis og kritisk holdning ovenfor fortidens religiøse og mytologiske tenkning. 

Her kan vi skimte broen mellom humanismen under renessansen og humanismen slik den utviklet seg gjennom opplysningstiden. Humanismen allierte seg under opplysningstiden med vitenskapen og dens voksende skepsis overfor fortidens religioner og filosofiske systemer som ikke sto i deres tjeneste. Plantet på rasjonalitetens grunn knyttet humanismen seg til opplysningstidens visjon om overvinnelsen av menneskets «dyriske irrasjonalitet» gjennom troen på fremgang, vitenskap og liberalisme.

Dette forholdet mellom humanismen og opplysningstidens tro på rasjonalitet, vitenskap og fremgang er fortsatt fremtredende i dag. Vi kan f.eks. se det i Steven Pinker sin bok Enlightenment Now: The case for Reason, Science, Humanism, and Progress, hvor Pinker argumenterer for at verden stadig blir et bedre sted takket være opplysningstidens rasjonalisme, vitenskap, og humanisme. Opplysningstidens humanisme forstår med andre ord mennesket som et rasjonelt og autonomt subjekt, som i underkastelse ovenfor de rasjonelle lover skaper positiv fremgang for menneskeheten som helhet. Men leder faktisk dette rasjonelle hegemoniet kun til lys og grønne skoger? Eller har en slik ensidig fiksering på det rasjonelle en ofte oversett skyggeside? Det er ikke vanskelig å se at opplysningstidens humanisme med sin definisjon av mennesket som et rasjonelt ego har bidratt til undertrykkelsen av en del mørke og irrasjonelle krefter i oss, snarere enn å bidra til en sunn integrering av disse kreftene. 

Gjennom troen på oss selv som rasjonelle og autonome subjekter begynte vi under opplysningstiden å erfare oss selv som stående utenfor og over naturens øvrige lover. Vi begynte å tro på oss selv som absolutt aktive og frie, stående ovenfor en passiv, død, og føyelig (objektiv) natur. På denne måten foldet subjektet seg inn i seg selv og lukket seg ute fra omverdenen i det som kan kalles en kartesiansk og kantiansk bevegelse inn i subjektet. Jeg vil komme tilbake til denne bevegelsen inn mot subjektet, som jeg mener er en helt avgjørende bevegelse i nihilismens utvikling. Dette vil også støtte opp under argumentet i dette essayet, nemlig at humanismen i sin historiske skikkelse er utilstrekkelig med tanke på å kunne overvinne nihilismen. 

Nihilisme 

Begrepet nihilisme kommer fra latinske nihil, som betyr «ingenting», og kan forstås som en posisjon som benekter gyldigheten til en allerede etablert doktrine eller konvensjon. Nihilismens opphav knyttes gjerne til den moralske og epistemologiske skeptisismen som oppsto i Russland på 1800-tallet, og begrepet nihilisme ble som kjent brukt av Nietzsche for å betegne oppløsningen av tradisjonell moral i vesten. 

Det finnes mange former for nihilisme: jeg kan nevne erkjennelsesnihilisme (vi kan ikke vite noe), etisk nihilisme (amoralitet), og eksistensiell nihilisme (væren er meningsløs). Det som gjennomsyrer alle disse formene for nihilisme, er tomheten som oppstår i kjølvannet av negasjon. Livet har ingen mening, ingenting har iboende verdi, det finnes ingen sannhet. Denne operasjonen av negasjon etterlater oss med et vakuum som kan spire ut i holdninger som tiltaksløshet (hvorfor gjøre noe i det hele tatt?), kynisme (hvorfor bry seg?), relativisme (alle meninger er like sanne, og ikke minst fortvilelse og depresjon. 

Mitt anliggende her er metafysisk nihilisme, og måten denne grunnleggende formen for nihilisme kommer til uttrykk på som eksistensiell nihilisme. Eksistensiell nihilisme blir på denne måten forstått som en konsekvens av metafysisk nihilisme. Metafysisk nihilisme innebærer at det som eksisterer kun tilskrives gyldig eksistens i den grad det tjener et instrumentelt mål. Dette er tett knyttet til Heideggers diagnose av den vestlige metafysiske tradisjonen. 

Heidegger skriver: «Det værendes væren «er» ikke selv et værende».¹ Med andre ord: hvis vi forstår væren som et værende – som en ultimat substans som grunnlegger alt som er – begår vi et kategorimistak. Væren forveksles med det værende, og slik glemmes den ontologiske forskjellen.² Denne værensglemselen har ifølge Heidegger ledet oss til det han kaller Gestell – et begrep han bruker for å beskrive teknikkens vesen. Teknikkens vesen forsås ikke som teknologi eller teknikk i vanlig betydning, det har lite eller ingenting med teknologi og gjøre som sådan, men handler om teknikkens holdning til verden, om teknikkens måte å avdekke verden på som en samling positivt gitte objekter stående klar for utnyttelse.

I teknikkens lys stilles verden opp som en samling tilgjengelige og utbyttbare ressurser – objekter oppstilt som i et butikkvindu – redusert til en funksjon i teknikkens altomfattende ligning. Heidegger skriver i Oikos og Techne: «Naturen blir til et eneste kjempemessig tankanlegg, til energikilde for den moderne teknikk og industri. Dette prinsipielt tekniske forhold til verden oppsto først i det syttende århundre – i Europa og kun i Europa».³

LES OGSÅ: HUMANISME: HVA ER DET?

Teknikken leder slik til avdekningen av verden som tilgjengelig, posisjonert og utbyttbar energi og masse. Med den beregnende tenkningen som redskap representeres verden i et abstrakt koordinatsystem som gir alt en bestemt plass i et nettverk av forhåndsforvaltet betydning. All mening og verdi tilskrives på bakgrunn av funksjonen den gitte tingen (eller personen) tjener i systemets helhet. Slik går egenverdi tapt, teknikkens logikk er blind for egenverdi, alt den ser er instrumentell verdi. 

Legg merke til at spørsmålet om værens mening (Hvorfor er vi her? Hvorfor finnes det noe fremfor ingenting?) ikke kan stilles innenfor teknikkens logikk. Væren, til forskjell fra det værende, kan ikke tingliggjøres, væren kan ikke fikseres som én ting blant andre ting, som et værende blant andre værende. Spørsmålet om værens mening kan derfor umulig stilles innenfor en logikk som kun tilskriver gyldig eksistens til det som tjener teknikkens mål. Gjennom teknikken avdekkes verden utelukkende som en samling positivt gitte objekter stående klar for utnyttelse. Ingenting erfares i sin egenværen: trærne i skogen fremtrer ikke som singulære og idiosynkratiske uttrykk for seg selv som trær, men som mulige planker for bruk i konstruksjon, eller som ved til å brennes. Elva erfares ikke i sin ureduserbare skjønnhet som en del av naturens runddans hvor laksen kjemper sin kamp for livet, men som en mulig energikilde for utnyttelse. Fjellvidden fremtrer ikke i sitt majestetiske vesen – et åpent og fritt landskap hvor rein og andre dyr beiter – men som et mulig sted for den neste vindmølleparken. Slik forsvinner egenverdi fra alt rundt oss – ingenting oppfattes i sin egenværen – og dette kan beskrives som metafysisk nihilisme. 

Den metafysiske nihilismens logikk gjør seg også gjeldende for oss mennesker underlagt teknikken. Det vesentlige ved oss som ubeskrivelige uttrykk for værens levende mysterium forsvinner til fordel for essensielle og identifiserbare størrelser. For teknikken er det kun egenskaper som kan identifiseres, måles, sammenlignes, kalkuleres, spås, og kontrolleres innenfor et kvantitativt koordinatsystem som oppfyller kravende for gyldig eksistens. Hvis det ikke kan måles og settes inn i et system eksisterer det ikke, og denne metafysiske nihilismen leder til eksistensiell nihilisme; til erfaringen av at eksistensen eller væren ikke har noen mening. 

Hvis vi nå henvender oss til eksistensialismen et lite øyeblikk, finner vi en tanke som kanskje kan hjelpe oss med å utdype dette poenget: påstanden om at eksistens går forut for essens. Før vi er noe essensielt som kan identifiseres og måles, er vi. Vi eksisterer. Og å eksistere er nok i seg selv. Eksistensen trenger ikke identifiseres med essensielle egenskaper, som f.eks. rasjonelt og autonomt aktørskap, for å tilskrives virkelighet, men det er nettopp det teknikkens vesen, forstått som Gestell, hevder. Ved å glemme væren glemmer vi samtidig vårt sanne vesen, og dermed vår dypeste verdighet og mening. 

Humanismen med sin arv fra opplysningstiden kan sies å ha glemt menneskets væren til fordel for en essensialistisk forståelse av mennesket som et rasjonelt og autonomt subjekt. I denne værensglemselen oppstår det en avgrunn – det intuitive båndet mellom mennesket og verden dekkes over – og moderne epistemologi, med sitt definerende spørsmål om hvordan vi kan ha kunnskap om en verden utenfor oss selv, blir slik det sentrale filosofiske spørsmålet.⁴ Vårt uutgrunnelige og singulære vesen, stående i gjensidig infiltrerende berøring med verdens uendelige mangfold, tildekkes og defineres ut av den offisielt sanksjonerte virkelighetsoppfatningen. Konsekvensen blir som Nishitani skriver i Religion and Nothingness at vi lever som «ensomme og godt beskyttede øyer flytende på et hav av død materie». Det er verdt å sitere Nishitani i sin helhet: 

«To the self-centered ego of man, the world came to look like so much raw material. By wielding his great power and authority in controlling the natural world, man came to surround himself with a cold, lifeless world. Inevitably, each individual ego became like a lonely but well fortified island floating on a sea of dead matter. The life was snuffed out of nature and the things of nature; the living stream that flowed at the bottom of man and all things, and kept them bound together, dried up.»⁵

Humanisme vs. Nihilisme 

En grunnleggende fordom i den vestlige tradisjonen er troen på fornuften. Vi kan se en treenighet i den vestlige grammatikken, tre kategorier som grunnlegger og impliserer hverandre gjensidig – kategoriene Gud, Substans og Selv. Vi kan innbille oss at vi ikke lenger tror på Gud, men så lenge vi tror på fornuftskategoriene Substans, Identitet og Selv, tror vi praktisk talt fortsatt på Gud. Det er i hvert fall dette Nietzsche påstår når han i Avgudenes ragnarok skriver: «Jeg frykter vi ikke blir kvitt Gud, fordi vi fortsatt tror på grammatikken».⁶ 

Dette er den personlige betydningen til Nietzsches utsagn om at «Gud er død». At Gud er død innebærer oppløsningen av forestillingen om mennesket som et rasjonelt og autonomt Subjekt eller Selv.⁷ Dette får personlige konsekvenser for alle som tar denne innsikten innover seg, da subjektets oppløsning handler om den enkeltes måte å forholde seg til seg selv og til omverdenen på. Selvets oppløsning kan i positiv forstand forstås som det å gi slipp på seg selv – gi slipp på egoets og teknikkens kontrollbehov – i tillit til verden. Nishitani skriver i The Self-Overcoming of Nihilism: «If nihilism is anything, it is first of all a problem of the self. And it becomes such a problem only when the self becomes a problem, when the ground of the existence called 'self' becomes a problem for itself».⁸ 

Nishitani sier at nihilismen først får virkelig betydning når den blir et personlig problem, i det tomheten sniker seg inn i egoets selvforståelse og innenfra knuser troen på et substansielt selv. Underlagt opplysningstidens humanisme, med dens definisjon av mennesket som et rasjonelt og autonomt ego, har vi ikke tatt inn over oss denne tomheten som ligger og gaper under overflaten av essensielle definisjoner. I lys av Nietzsches påstand om at vi ikke blir kvitt Gud så lenge vi fortsatt tror på grammatikken, med andre ord så lenge vi tror på et substansielt selv, kan vi hevde at humanismen i praksis fortsatt tror på «Gud» så lenge fikseringen på mennesket som autonomt og rasjonelt ego opprettholdes. 

Tilhengere av rasjonalismen som Pinker og hans meningsfeller står i bresjen for betrakter seg gjerne som ateister, og dermed som motstandere av all religiøs dogmatikk, men dersom kategoriene substans og selv vedblir som absolutte størrelser hviler denne såkalte rasjonelle humanismen på det samme grunnlaget som det teologiske perspektivet de opponerer imot. Én måte å si det på er at opplysningstidens humanisme forsøker å sikre seg mot nihilismen gjennom en grunnleggende tro på fornuftskategoriene Substans og Selv, og på bakgrunn av dette kan det se ut som om opplysningstidens humanisme ikke er i stand til å anerkjenne nihilismen som en reell utfordring.

Som jeg var inne på innledningsvis begynte opplysningstidens mennesker å erfare seg selv som stående utenfor og over naturens lover; som frie og aktive subjekter stående ovenfor en passiv, død, og føyelig natur. Langt på vei grunnlagt i Descartes og Kant sine filosofiske systemer lukket vi oss selv ute fra omverdenen, vi ble som fanger i oss selv, fanget i subjektivismens fengsel. Vi kan stille følgende spørsmål: Som avsondrede subjekter flytende på et hav av død materie, hvor finner vi et sted vi kan stå? Hvor står vi hvis vi ikke står i verden, forankret i en verden større enn oss selv? Jo, da står vi ingensteds – i tomhetens ørken – plassert utenfor verdens utstrakte virkelighet. Er ikke dette det moderne meningstapet? Tomheten av å mangle tilhørighet til virkeligheten, fremmedgjort fra verdens pulserende skaperkraft? Fortvilelsen over å være fanget i oss selv, ute av stand til å opprette kontakt med verden utenfor? Denne forestillingen om at vi har kuttet båndet til verden utenfor oss selv – at vi har mistet verden – kommer tydelig frem flere steder i Gilles Deleuzes forfatterskap. Han skriver f.eks.: 

LES OGSÅ: EN FILOSOF TIL ETTERTANKE?

«Vi må benytte oss av denne maktesløsheten for å tro på livet, og for å finne identiteten mellom tenkningen og livet (...) Det moderne faktum er at vi ikke lenger tror på denne verden. Vi tror ikke engang på de hendelsene som skjer med oss, kjærligheten, døden, som om de bare halvveis angikk oss. Det er ikke vi som innbiller oss det, det er verden som fortoner seg som en dårlig film. Det er forbindelsen mellom mennesket og verden som er brutt. Heretter er det denne forbindelsen som må bli gjenstand for tro: den er det umulige som bare kan gis tilbake i en tro. Troen henvender seg ikke lenger til en annerledes eller omdannet verden (...) Den reaksjonen som mennesket er fratatt, kan bare erstattes ved troen. Bare troen på verden kan igjen knytte mennesket til det det ser og hører.»⁹

Å gjenvinne troen på verden, en verden tapt som følge av den metafysiske avgrunnen mellom sinnet og materien som befestet seg i etterkant av Descartes, kan i lys av dette sitatet tolkes som filosofiens kanskje viktigste oppgave, og det er dette tapet Nishitani konfronterer i sitt forsøk på å overvinne nihilismen gjennom nihilisme, ved å finne en vei tilbake til verden, for slik å bli et spørsmål som er en del av virkeligheten det spørres om. Det sentrale begrepet i dette forsøket på å finne en åpning som vil kunne gjenopprette menneskets bånd til verden, er det buddhistisk inspirerte begrepet for tomhet – śūnyatā. Śūnyatā er ment å peke mot erfaringen av værens grunnløshet, og betegner den eksistensielle forvandlingen som følger av et slikt møte med værens grunnløse urgrunn. Slik Nishitani ser det, nytter det ikke å falle tilbake på fornuftens fikseringer gjennom troen på Substans eller Selv som grunnleggende kategorier. Nihilismen må konfronteres og pushes gjennom ved å dykke dypere ned i tomheten, helt til man så og si kommer ut igjen på den andre siden.¹⁰

Hva står vi nå igjen med etter å ha drøftet forholdet mellom humanismen og nihilismen? Vi har sett at humanismen med sin arv fra opplysningstiden har glemt vår uutgrunnelige væren-i-verden til fordel for en enkel definisjon av mennesket som rasjonelt og autonomt ego. Denne fikseringen på rasjonaliteten som definerende for hva og hvem vi er har bidratt til å skape den moderne erfaringen av å stå utenfor verden som et avsondret subjekt. Dette er noe som ofte kan lede til følelsen av isolasjon og ensomhet, som igjen fører til en søken etter å få sin egen væren bekreftet utenfra. Og hvor kan vi finne en slik bekreftelse? Selvsagt mange steder, men det enkleste vil være å tre inn i kulturens dominerende logikk, noe som i vårt tilfelle er teknikkens logikk. Dette er en logikk som kjennetegnes ved at det som eksisterer kun tilskrives gyldig eksistens i den grad det tjener et instrumentelt mål. På bakgrunn av dette begynner mange å erfare at de nærmest ikke eksisterer, eller ikke har noen verdi, med mindre de underkaster seg teknikkens instrumentelle krav, og slik fanges det moderne mennesket i en selvutslettende logikk som negerer alle veseners egenværen, noe jeg har beskrevet som metafysisk og eksistensiell nihilisme.

Noter

1.  Heidegger, Martin, Væren og Tid (Norge: Pax Forlag, 2007), s. 36.
2.  Heidegger, Martin, Identity and Difference (New York: Harper & Row Publishers Incorporated, 1969), s.50.
3. Heidegger, Martin, Oikos og Techne (Oslo: H. Aschehoug & Co, 1996), s. 27.
4. Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature (New Jersey: Princeton University Press, 1980).
5. Nishitani, Keiji, Religion and Nothingness (Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1983), s. 11.
6. Nietzsche, Freidrich, Avgudenes ragnarok (Oslo: Spartacus forlag, 2008), s. 28.
7.  Deleuze støtter opp under Nietzsches påstand om at Guds død innebærer oppløsningen av forestillingen om mennesket som et rasjonelt og autonomt Subjekt når han skriver: «Nietzsche seems to have been the first to see that the death of God becomes effective only with the dissolution of the Self». Deleuze, Gilles, Difference and Repetition (London & New York: Continuum, 1994), s. 58
8. Nishitani, Keiji, The Self-Overcoming of Nihilism (New York: State University Press, 1990), s. 1
9. Zourabichvili, François, Deleuze. En hendelsens filosofi (Norge: H//O//F, 2019), s. 113-114.
10. Jeg kan ikke gå nærmere inn på hva dette betyr her, men hvis du ønsker en mer gjennomgående forståelse for hva som menes med begrepet śūnyatā, kan jeg på det sterkeste anbefale og lese boka Religion and Nothingness. Eventuelt kan du også kikke i masteroppgaven min (den ligger på NTNU open), den fungerer på mange måter som en introduksjon til Nishitani og viser hvordan śūnyatā resonnerer med flere av tankene til både Heidegger, Bergson, Deleuze og Merleau-Ponty.