HAR MENNESKET FRI VILJE?

Det filosofiske spørsmålet om viljens frihet er så dypt og omfattende at det er fristende å bare sitere forfatteren Isaac B. Singer og la det bli med det: «Vi må tro på fri vilje, vi har ikke noe valg». Men la oss ikke gi etter for fristelsen. Når utholdende, store tenkere gjennom tidene har befattet seg så inngående med spørsmålet, er det fordi det handler om kjernen i vår menneskelige selvforståelse, sett i lys av vår plass i verden. La oss også prøve å holde ut en stund, og i det følgende vil jeg først redegjøre for hovedposisjonene i den senere tids debatter om viljefrihet, dernest prøver jeg å vise at i den grad vi mennesker har fornuftsevne, kan vi også ha fri vilje.

Viljefrihet og moralsk ansvar

Den praktiske relevansen av spørsmålet ser vi tydeligst i det intime forholdet mellom viljefrihet og moralsk ansvar. For slikt ansvar virker uløselig knyttet til en forestilling om at vi under gitte omstendigheter kunne handlet annerledes. Det er det vi appellerer til når vi for eksempel kritiserer noen for å bryte en avtale, når vi blir fortørnet over utroskap i et forhold eller når vi mener at noen fortjener straff for en forbrytelse. «Du burde ha gjort noe annet!», tenker vi, og uten en evne til å gjøre det vi burde, virker denne tanken ganske uforståelig.

Bare tenk på en situasjon der du har avtalt med en venn å møtes kl. 10. Vennen kommer først kl. 12, og du er sint: «Hvorfor lot du meg vente så lenge, tror du det var noe morsomt å sitte her i to timer?» Men hun hadde en god grunn: Det hadde vær et steinras over veien som gjorde det umulig å komme fram tidligere. Hvis du svarer «Ok, jeg skjønner at det var umulig for deg, men jeg er sint likevel», da vil ingen ta deg alvorlig. For det kan ikke være kritikkverdig å ikke gjøre noe det er umulig å gjøre.

Men hvis vi lever i en verden der alt vi gjør er determinert slik at vi ikke har noe valg, da kunne vi ikke gjort noe annet enn det vi gjorde. Og all moralsk kritikk virker like malplassert som kritikken av den uheldige vennen.

Problemet er bare hvordan vi som moderne mennesker kan unngå et deterministisk verdensbilde. Vi har riktignok kvittet oss med mange andre former for determinisme, så som skjebnetro eller guddommelig forsyn. Men desto sterkere står troen på at naturvitenskapene i prinsippet kan forklare alt som skjer i verden, også med oss mennesker, og da virker det vanskelig å avvise en form for naturlovsdeterminisme: Alle hendelser er forutbestemt av årsakslover og ting som allerede har skjedd. Ser vi bort fra mirakuløse unntak fra naturlovene betyr det at vi ikke kunne gjort noe annet enn det vi faktisk gjorde. Hvordan kan vi da likevel snakke om menneskelig ansvar?

I debatten om dette har det utkrystallisert seg to hovedretninger: kompatibilisme og inkompatibilisme. En kompatibilist hevder at fri vilje er forenlig (kompatibel) med determinisme, en inkompatibilist at de to tingene er uforenlige. Videre faller tilhengerne av den siste retningen i to grupper: libertarianister, som mener at vi har fri vilje og at determinismen derfor er usann, og «harde» determinister, som mener at determinismen er sann og at vi derfor ikke har fri vilje.

Inkompatibilisme

De fleste libertarianister legger stor vekt nettopp på begrepet om moralsk ansvar som en uomgjengelig del av menneskelivet: Uten evnen til å velge å gjøre noe annet enn det vi faktisk gjør, oppløses dette ansvaret, og det vi kaller «moral» har i hvert fall ingen verdi. For slik vi blir fortørnet over noen som velger det gale, er det ikke også slik at det vi beundrer noen for, er å ikke velge det?

Tankegangen står sterkt i den europeiske voluntarismen som mange mener ble innledet av Augustin (354–430), og den ble noen hundreår senere gitt en slående formulering av Mark Twain (1835–1910): «Jeg er et bedre menneske enn George Washington. Han er ute av stand til å gjøre noe galt. Jeg er i stand til det, men gjør det ikke.» George Washington (1732–1799) var allment ansett som et moralsk forbilledlig menneske ute av stand til å gjøre noe galt.

De harde deterministene holder for sin del fast ved en streng naturlovsdeterminisme og benekter derfor at mennesket har fri vilje. Libertarianistene tør bare ikke innse at de bygger livet sitt på en illusjon, hevder de, og en del av disse deterministene mener at vi da i konsekvensens navn også bør kvitte oss med de nevnte moralske emosjonene. Resultatet av det kan blir en bedre, mer human omgang mellom mennesker: Ser vi hva som førte til en gal eller forbrytersk handling, forstår vi den også bedre, og vi blir mindre sinte på hverandre. I rettsvesenet kan det bety at vi tenker på straff mer som terapi og mindre som gjengjeldelse.

Kompatibilisme

Kompatibilismen, også kalt «myk» determinisme, synes imidlertid å være den dominerende retningen i dagens fri vilje-filosofi. Hovedtanken er at menneskets frie vilje ikke står i motsetning til determinisme, men er en spesiell måte å være determinert på. Betyr denne determinismen at vi ikke kunne gjort noe annet enn vi faktisk gjorde, medfører det ingen pulverisering av moralsk ansvar, hevder enkelte kompatibilister. Tenk bare på Martin Luthers (1483–1546) berømte ord da han ble bedt om å trekke tilbake sine teser: «Her står jeg og kan ikke annet». La oss tolke ham helt bokstavelig, slik at han i kraft av sin karakter og dypeste overbevisning var ute av stand til å handle annerledes enn han gjorde – ble han dermed mindre ansvarlig for sine ord og gjerninger? Nei, hevder disse kompatibilistene.

Mer generelt oppfatter jeg kompatibilismens grunntanke som oppsummert i et tenkt budskap til motparten: «Kjære libertarianist, jeg skjønner at du er bekymret for hva et deterministisk menneskebilde kan gjøre med oss. Men frykt ikke. Determinisme betyr ikke at vi er viljeløse skapninger som beveges hit og dit av krefter vi ikke har herredømme over, liksom små tannhjul i et enormt, anonymt maskineri. Vi er levende vesener utstyrt med følelser, tanker, personlighet og vilje. Også det er resultat av en naturlig, lovbestemt utvikling, men det betyr ikke at vi er maskiner.»

Dernest forflytter kompatibilisten det relevante skillet fra å gå mellom frihet og determinisme til å befinne seg innenfor det deterministiske universet: Alt vi gjør er forårsaket av tidligere hendelser, men bare noen av disse hendelsene medfører ufrihet i form av tvang. Slik våre handlinger er ufrie når de påtvinges oss, slik er viljen ufri når vi lider av tvangstanker og tvangsforestillinger som ødelegger evnen til selvkontroll basert på rasjonelle oppfatninger og handlingsvalg. Eller ta en kleptoman, til forskjell fra en tyv med tanke- og handlingsevnen intakt. Begge velger å stjele, begge valgene er determinert, men bare kleptomanens vilje er ufri.

Disse distinksjonene knyttes ofte også til et begrep om fornuft som en evne til rasjonelt selvstyre: Har du fri vilje, har du evnen til å leve «etter eget hode», altså slik du selv finner best eller mest rasjonelt. Uten denne evnen er du ufri, og det er malplassert å appellere til din fornuft.

Hva skal vi så mene om denne kompatibilismen? I mine øyne har den et alvorlig problem. Alle mennesker er som kjent ikke like rasjonelle, og vi har ulik grad av selvkontroll. Når da viljefrihet knyttes til rasjonell selvkontroll, blir også det noe vi har i ulik grad – og sett i lys av problemstillingen om moralsk ansvar fører det til et ganske absurd resultat: Gode, rasjonelle mennesker har mer viljefrihet enn dårlige, irrasjonelle mennesker, og i den grad ansvar forutsetter viljefrihet, betyr det at bare de beste og ikke de dårligste blant oss er ansvarlige for sine handlinger.

Formelle årsaker

På dette punktet tenker jeg det er på sin plass å introdusere et alternativt begrep om fri vilje, knyttet til et alternativt fornuftsbegrep og et alternativt årsaksbegrep, nærmere bestemt til en form for «fornuftskausalitet». En klassisk formulering av et slikt alternativ finner vi hos Sokrates (død 399 f. Kr.).

Han ble som kjent dømt til døden av sine atenske medborgere, og mens han satt i cellen og ventet på dommens fullbyrdelse, spurte en av hans venner hvorfor han ikke flyktet for å redde livet. Nei, det ville være feigt, mente Sokrates, for det var moralsk riktig å rette seg etter en demokratisk vedtatt beslutning. Riktignok kunne man også vise til materielle årsaker i form av ting som skjedde med kroppslige sener og muskler. Men den egentlige handlingsforklaringen kalte han den formelle årsaken: at det var moralsk riktig.

Aksepterer vi det som den mest adekvate forklaringen, er det åpenbart relevant for spørsmålet om viljens frihet. For vi refererer ikke til fortidige, mentale eller fysiske hendelser som leder fram til beslutningen, men til en abstrakt sannhet med samme mulige gyldighet i fortid, nåtid og framtid: at det er riktig å rette seg etter et demokratisk vedtak.

La oss nå se litt nærmere på hvilken rolle denne typen formell kausalitet spiller i vanlig, menneskelig omgang, eksemplifisert ved en situasjon som illustrerer Hans Skjervheims (1926–1999) kjente skille mellom deltaker og tilskuer.

Deltaker og tilskuer

Du er på date og sitter ansikt til ansikt med et spennende nytt bekjentskap. Omgivelsene er romantiske, med stearinlys og rødvin. Utprøvende byr dere på dere selv med noen ord om hva slags ferier eller musikk dere liker, og kanskje om hva dere mener om noen sosiale og politiske spørsmål. Men så, midt i samtalen utbryter du: «Eh, kremt kremt, du har en matrest i den venstre munnviken.» Kanskje var det helt riktig av deg å gjøre oppmerksom på det, men med dine ord trer du ut av et deltakende, gjensidig engasjement i personer og saker og inn i en annen modus. Du blir en tilskuer som beskriver den andre personen.

For Skjervheim er dette skillet fundamentalt, som en påminnelse om det forkastelige i å objektivere våre medmennesker ved å redusere dem til rene beskrivelsesobjekter. Det motsatte av slik objektivering er å respektere hverandre som rasjonelle deltakere i samtaler om ting utenfor oss selv. Det interessante i vår sammenheng er hva slags grunner vi da forholder oss til.

Som tilskuere kan vi observere kroppslig betingede årsakskjeder i et annet menneskes liv. Men det er ikke slik vi som deltakere i seriøse samtaler begrunner våre meninger og handlinger. Ta enkle utsagn som «Boligprisene kommer til å stige, det har vi gode grunner til å tro», eller «At de kommer til å stige, er en god grunn til å kjøpe nå». Mener vi at vi har gode grunner, mener vi at det er fornuftig å rette seg etter dem, og hva det er fornuftig å mene, bedømmer vi uavhengig av hva som skjer med oss selv før vi konkluderer. Når vi som samtalepartnere appellerer til slike tids-uavhengige grunner, oppfatter vi dem derfor som formelle årsaker, og vi tilskriver hverandre fri vilje.

Da må vi imidlertid gjenta spørsmålet om viljefrihetens kollisjon med naturen forstått som et årsaksbestemt hendelsesforløp. Hvordan kan friheten være en evne til å handle uavhengig av alt som allerede har skjedd?

Viljefrihet som refleksiv fornuftsevne

Svaret tror jeg er at de formelle årsakene for det første ikke finnes i objektive fakta utenfor oss selv og vår tanke- og handlingsevne. Derfor sier våre meninger om verden også noe om vår personlighet, som i den beskrevne daten. Men for det andre finnes de ikke i oss som observerte gjenstander, så å si i et matrestperspektiv. Derfor konkurrerer de heller ikke med nevrofysiologiske og andre beskrivelser av konkrete, kroppslige disposisjoner og hendelseskjeder. I slike beskrivelser forholder vi oss til andre mennesker som tredje personer, og det utelukker ikke et genuint dialogisk første og andre person-perspektiv – som i «Jeg tror det er lurt å kjøpe nå», eller «Det vil være dumt av deg å ikke ta den jobben».

Samtidig utgjør dette perspektivet en uomtvistelig del av menneskelivet, med samme realitet som vår fornuft.

Fornuften er et selvrefleksivt fenomen, for vi kan ikke bedømme noe som rasjonelt fordi det svarer til en fysisk eller åndelig prosess utenfor vår egen rasjonelle livsaktivitet. Ja om det så gjelder formelle sammenhenger i logikk og matematikk, eller kroppslig aktivitet i målrasjonell og etisk handling: Med fornuftsevnen vurderer vi vår egen fornuftsaktivitet, alt annet er irrasjonelt. Det gjelder helt generelt, men la meg bare bruke sjakk som illustrasjon.

Du forstår ikke noe av dette spillet hvis du observerer brikker, brett og kroppsbevegelser for å utvikle hypoteser om hva som videre vil skje fram mot en mulig slutt-tilstand. Du forstår det først når du selv kan spille det, og da har du en refleksiv første persons bevissthet om hvordan hvert trekk kan bedømmes som godt eller rasjonelt med henblikk på aktiviteten som helhet. Til forskjell fra å forutsi hva som videre skjer med brikkene, betyr det å styre dem som bidrag til å realisere et framtidig mål. Og å forstå spillets regler og strategier er å kjenne sin egen evne til å gjøre noe fordi det er en fornuftig ting å gjøre, altså som forklart med en formell årsak.

I slike sammenhenger er du ikke din egen tilskuer, men refleksivt bevisst din egen aktivitet – noe jeg vil tro er tydeligst når du korrigerer deg selv. Du skjønner kanskje at du har begått en feilslutning, at du har gjort en teknisk feil, eller at en sjakkbrikke har veltet. Da forstår du ikke det som grunner til å justere hypoteser om videre, observasjonsbaserte hendelsesforløp. Du skaper nye observasjoner gjennom å handle om igjen for å korrigere feilen.

Slik er fornuften sin egen målestokk, i et første person-perspektiv som ikke konkurrerer med en tredje persons tilskuer-perspektiv. Men hva da med andre menneskers handlinger? Hvis all fornuftskunnskap er refleksiv selvkunnskap, hvordan kan vi oppfatte våre medskapninger som fornuftige?

Dialogisk handlingsforklaring

Vi kan det ikke i et tredje-, men i et dialogisk annenperson-perspektiv der vi lever oss inn i et annet menneskes førsteperson-perspektiv. Da beskriver vi ikke hverandre, men adresserer hverandre i påstander, spørsmål, oppfordringer og andre talehandlinger, så som «Hva mener du?», «Vil ikke du også komme i morgen?» Og min forklaring av andre menneskers handlinger er ikke annerledes enn måten jeg forklarer mine egne handlinger på: ved å vise til en formell årsak i personens førsteperson-perspektiv. I motsatt fall ville vi ikke oppfatte noen fornuft hos dem.

Det betyr selvfølgelig ikke at alt vi gjør er rasjonelt, eller at vi alltid er klar over våre egne handlingsmotiver. Men også ubevisste motiver kan være formelle årsaker, og irrasjonelle handlinger er avvik fra fornuftsbruk manifestert i rasjonelle handlinger.

Med det har vi oppfylt en første betingelse for å tilskrive mennesker fri vilje: Mer eller mindre rasjonelle handlinger forklares uavhengig av ting som har skjedd i fortiden, og de forklarende årsakene er av en annen type enn konkret disposisjons- og hendelseskausalitet – som de derfor kan sameksistere med.

Har vi da likevel å gjøre med en type kompatibilisme? Ja og nei. Ja: Som rene tilskuere vil vi aldri avdekke noen fri vilje i observerte kroppsbevegelser, og det står ikke i motsetning til å oppfatte de samme bevegelsene som frie i et rasjonelt deltaker-perspektiv. Nei: Det siste perspektivet er ikke «bare noe subjektivt», men er virksomme i formelle, handlingsforklarende årsaker. Denne typen årsaker synes imidlertid ikke å spille noen rolle i kompatibilismen som en dominerende posisjon i dagens fri vilje-debatter.

Valgfrihet og moralbevissthet

Men med det er vi ikke helt i mål, for slik jeg introduserte problemstillingen forutsetter ikke fri vilje bare en evne til å handle uavhengig av ting som allerede har skjedd i en årsakskjede. Også en annen betingelse må være oppfylt: evnen til kontrafaktisk handling, altså til under gitte omstendigheter å gjøre noe annet enn det vi faktisk gjør. Det virker det vanskeligere å forene med naturen forstått som et observerbart, determinert forløp. Men la meg antyde hvordan vi best kan tenke videre omkring det.

Problemet er at dersom vi «kunne gjort noe annet», ville de alternative beslutningene ikke bare komme til uttrykk i andre, alternative tanker, men også i alternative, fysiske handlinger – handlinger som vi også måtte kunne observere. I det rasjonelle deltaker-perspektivet kan vi likevel oppfatte et menneskes frie valg som reelt. Det skjer ikke i vektinger av ulike, konkrete interesser (skal jeg velge epler eller pærer?), men som et valg mellom to typer kausalitet i moralske valgsituasjoner: Skal jeg bare tilfredsstille mine egne ønsker, eller etter beste evne leve opp til mine plikter?

Når den formelle kausaliteten inngår i dette valget, lar det seg ikke lokalisere til hjernen eller andre deler av menneskekroppen. Men et menneskeliv uten slike valg vil være ubegripelig.

Dette var Immanuel Kants (1724–1804) tilnærming til problemstillingen: Fri vilje er ikke bare en forutsetning for moralsk ansvar, bevisstheten om fri vilje sammenfaller faktisk med vår moralbevissthet. Derfor finnes det til syvende og sist ikke noe teoretisk bevis for viljens frihet. Men har vi først en evne til å handle rasjonelt uavhengig av kroppslige tilstander, ville det være rart om den samme evnen forsvant så snart den kolliderte med andre interesser.

Moralbevisstheten kan vi forstå som en vedvarende bevissthet om vår rasjonelle, kontrafaktisk handlingsevne, noe som i en enda mer fundamental forstand enn den generelle handlingsbevisstheten gjør den til et første person-fenomen: Viljefriheten har nøyaktig samme realitet som din evne til å overveie hva du vil gjøre i lys av hva du forstår at du bør gjøre. Disse overveielsene tenker jeg meg inn i når jeg forklarer hva du gjør, og det samme er tilfellet med mine egne forgangne handlinger. Som gjenstander for deskriptiv vitenskap kunne de ikke skjedd annerledes enn de faktisk skjedde. Men tenker jeg meg inn i det som den gang var mine nåtidige overveielser, var valget mitt like reelt som overveielsene.

Dersom du i slike overveielser er deg bevisst en evne til å gjøre det du bør selv om du velger å ikke gjør det, kan du gjøre det. Slik og bare slik vet du da også hva det generelt er moralsk mulig for et «menneske» å gjøre. Det forsto The Beatles, slik jeg liker å tolke den første linjen av All You Need is Love: «There’s nothing you can do that can’t be done».