Klander som sint protest

ESSAY:  

Av Maria Seim, PhD-kandidat i filosofi ved UiO.

Klander og sinne har et dårlig rykte som irrasjonelle og hevnsøkende responser på moralske overtramp. Ulike filosofer har gjennom tidene forslått at vi burde finne oss for gode til å klandre gjennom å uttrykke sinne. I denne teksten forsvarer jeg sint klander. Men for å kunne si noe om hvorvidt klander er en moralsk forsvarbar respons må vi først definere klanderens natur. Dette gjør jeg ved å knytte klander til den moralsk følelsen sinne. Videre argumenterer jeg for at sinnets handlingstendens ikke er så irrasjonell og hevnlysten som man lenge har trodd, tvert imot kan sinne ha en samfunnsmessig og moralsk viktig funksjon i vårt sosiale liv.

I løpet av en gjennomsnittlig dag vil de fleste av oss klandre noen. På vei til jobb i dag klandret jeg bussjåføren som ikke ventet på meg da jeg kom løpende mot holdeplassen, og veilederen min klandret meg (sannsynligvis) for at jeg kom for seint til avtalen vår. Klander blir ofte uttrykket gjennom sinne, enten privat, passivt eller eksplisitt. Sinne er en kraftfull emosjonell respons som ofte oppleves som ubehagelig, urettferdig eller upassende. Ofte vil sinne også være upassende. Det ville for eksempel vært upassende av meg å rope stygge ting til bussjåføren, som egentlig bare gjorde jobben sin. Men det ville ikke vært upassende for veilederen min å sint be meg passe tiden i fremtiden. Spørsmålet jeg vil ta for meg her er når, hvis overhode, man kan rettferdiggjøre å respondere med sinne på moralske overtramp. Jeg vil gjøre dette ved å se på forbindelsen mellom moralsk klander og sinne. 

Klander er en måte å holde hverandre ansvarlige for moralsk gale handlinger. Klander kan være en respons på alvorlige moralske overtramp, men også på mindre alvorlige handlinger. Klander kan operere på individnivå, men også mellom kollektive aktører, stater og folkegrupper. Klander er slik sett en svært viktig del av vårt moralske liv. Likevel er filosofer uenige om hva klander grunnleggende sett innebærer, så vel som når, hvis overhode, det er moralsk akseptabelt å klandre. I dette essayet vil jeg bruke den emosjonelle responsen sinne til å forklare hva klander grunnleggende sett er. Jeg vil argumentere for at klander er en form for moralsk forargelse, og mer presist, at klander er sint protest. Videre vil jeg vise at sint protest er en viktig og, i noen tilfeller, riktig respons på moralsk urett. Både klander og sinne blir ofte sett på som irrasjonelle og moralsk upassende responser. Jeg vil ta sinne og klander i forsvar mot noen av de vanligste skeptiske argumentene. Som sinne og protest kan klander ses på som en viktig praksis i arbeidet for sosial rettferdighet.

1. Introduksjon: Hva er klander?

I min utgreiing av klanderens natur benytter jeg meg delvis av en funksjonell teori om klander, og delvis av en paradigmebasert teori om klander. De to tilsynelatende ulike metodene fungerer egentlig på samme måte, og utfyller hverandre. En funksjonell teori om klander tar utgangspunkt i hva som er klanderens funksjon. Ved å identifisere funksjonen til en praksis kan vi så plukke ut hva som faller innenfor praksisen ved å finne ut om det har den gitte funksjonen. For å finne funksjonen til en praksis må man imidlertid finne et paradigmeeksempel, eller et «forklaringsmessig fundamentalt element»¹. Innenfor funksjonelle teorier om klander er det enighet om at klander fundamentalt sett er en kommunikativ praksis, men det er uenighet rundt hva som er målet med kommunikasjonen. Paradigmebaserte teorier om klander, på sin side, plukker ut et prototypisk eksempel, eller et paradigmeeksempel på fenomenet man ønsker å forklare, for så å finne funksjonen til dette paradigmeeksempelet². Alle fenomen som har den samme funksjonen, eller det samme målet, vil kunne defineres som en (dog muligens derivativ) del av praksisen. Også her er det enighet om at paradigmeeksempelet på klander er kommunikativt, men det er uenighet rundt hva som kommuniseres.

Teorien jeg vil forsvare, og en av de mest kjente funksjonelle teorien om klander, er kjent som «The moral protest account», eller «moralsk protest-teorien»³. Denne teorien setter likhetstegn mellom klander og moralsk protest, og definerer klanderens funksjon som et ønske om å kommunisere en protest mot måten en selv, eller noen andre, har blitt behandlet på. Funksjonene til denne protesten er å få gjerningspersonen til å anerkjenne omfanget av den gale handlingen og gi offeret en form for oppreisning. Teorien om klander som moralsk protest tar utgangspunkt i kommunikativ handling: Når man gjør noe galt mot et annet menneske, utrykker denne handlingen noe om hva man tenker om offeret for handlingen. Med den gale handlingen kommuniserer gjerningspersonen at offeret har en lavere moralsk status eller verdi. Når offeret klandrer, kan vi da, innenfor rammene av denne teorien, se på det som en protest mot det den gale handlingen kommuniserer: Jeg kan ikke behandles på denne måten, jeg er en person med høyere moralsk status eller verdi enn det gjerningspersonen kommuniserer. Funksjonene denne protesten har er å kommunisere misnøyen man opplever ved å bli utsatt for en moralsk gal handling, og å få anerkjennelse og oppreisning for denne misnøyen. 

To problem melder seg umiddelbart i forbindelse med denne teorien.⁴ For det første, hvordan vet vi at klander har som mål å kommunisere misnøye? Mange rapporterer at det de føler sterkest når de klandrer er hevnlyst⁵, så kanskje det egentlig er hevn som er klanderens mål? Det er viktig å komme til enighet om hva som er målet, eller funksjonene, til klander. Ikke bare fordi det kan hjelpe oss med å finne en god teori om hva klander grunnleggende sett er, men også fordi det avgjør om vi kan forsvare klander moralsk. Hvis målet med klander er å påføre gjerningspersonen smerte, vil praksisen kanskje ikke være forsvarbar. For det andre ser klander som protest ut til nødvendigvis å måtte kommuniseres. Men, dersom klander nødvendigvis må kommuniseres utelukkes privat klander fra teorien. Det er kontraintuitivt at man ikke kan klandre noen i stillhet, men kun gjennom å uttrykke det verbalt eller gjennom annen kommunikativ handling. Dersom klander må kommuniseres vil det også bli umulig for oss å klandre de døde, eller noen som er utenfor rekkevidde for vår kommunikasjon. 

For å svare på disse utfordringene vil jeg først se nøyere på hvordan vi kan definere hva som er klanderens funksjon, før jeg så går videre med å vise hvordan privat klander også kan være en del av en funksjonell teori om klander. Den tette forbindelsen mellom klander og sinne som jeg legger til grunn for teorien, fører imidlertid til en tredje utfordring: hvordan redegjør vi for klander som ikke manifesterer seg gjennom den følelsesmessige reaksjonen sinne? For å forklare hvordan klander uten sinne også får plass i en funksjonell teori om klander vil jeg supplere den med en paradigmebasert forklaring av klander. Dette vil legge grunnlaget for et forsvar for klander som en legitim handling, så vel som den emosjonelle responsen knyttet til klander, nemlig sinne.

2. Klanderens, sinne og funksjon

Jeg vil her starte med en terminologisk avklaring. Klander har tradisjonelt sett blitt knyttet til ulike negative emosjonelle responser. I sin innflytelsesrike artikkel fra 1962 knytter P.F. Strawson moralsk ansvar til de emosjonelle responsene «gratitude, resentment, forgiveness, love and hurt feelings»⁶. Etter Strawson har det blitt vanlig å snakke om «resentment» – som på norsk blir oversatt til «ergrelse» eller «forbitrelse» – som den paradigmatiske emosjonelle responsen vi forbinder med klander. Ergrelse/forbitrelse/«resentment», er en form for moralsk sinne med en kognitiv komponent som knytter den gale handlingen til en moralsk ansvarlig aktør. Gitt at «resentment» har sinne som hovedkomponent, og, som den norske oversettelsen av ordet viser, dette ikke er et ord mange bruker i dagligtalen, tar jeg det kognitive elementet som gitt i en situasjon der vi klandrer noen og velger å forholde meg til reaksjonen «sinne» fremfor «ergrelse» eller «forbitrelse» 

For å finne funksjonene til klander vil jeg benytte meg av en naturalistisk fremgangsmåte. Victoria McGeer er en av filosofene i debatten som gjør nettopp dette (2013). McGeer trekker på forskning fra evolusjonsbiologi, antropologi, kognitiv nevrovitenskap og eksperimentell økonomi. Jeg vil nøye meg med å henvise til psykologiske forskningsresultat i denne teksten. Gitt at sinne er den paradigmatiske emosjonelle responsen knyttet til klander vil jeg først undersøke hva psykologien har å si om funksjonene til denne emosjonelle responsen. I psykologien er det vanlig å analysere følelser ut fra flere komponentegenskaper, slik som fremkallende handling, ansiktsuttrykk, fysiologisk forandring, fenomenologisk opplevelse, samt motivasjon og handlingstendenser⁷. Jeg vil fokusere på kun én av disse komponentene, nemlig handlingstendens.

Man har lenge trodd at handlingstendensen til sinne i hovedsak er hevn eller hevnlyst, og dermed et ønske om å påføre gjerningspersonen den samme smerten man selv har opplevd, eller har sett at andre har opplevd⁸. Nyere forskning viser derimot at dette ikke nødvendigvis stemmer. Helt nylig har filosofen David Shoemaker vist at man kan forstå sinnets handlingstendens som kommunikasjon, og at målet med sinne er å få kommunisere misnøyen vi opplever i forbindelse med å bli behandlet urettferdig⁹. Shoemaker viser til nyere psykologisk forskning som konkluderer med at når man er sint er det viktigere å få kommunisert dette til gjerningspersonen, enn å påfør vedkommende smerte¹⁰. For å illustrere poenget setter Shoemaker opp et scenario hvor vi forestiller oss at kan ta hevn gjennom å forårsake smerte på en anonym måte, slik at den personen man er sint på ikke vil vite hvem som har forårsaket smerten. Dette vil ikke føles like tilfredsstillende som det å kommunisere sinne direkte. Kommunikasjonsfunksjonen kan være viktigere enn hevnfunksjonen til klander.

Shoemaker argumenterer videre for at det endelige målet med sinne, eller det man kommuniserer gjennom sinne, er et ønske om å få anerkjennelse av den urett som har funnet sted¹¹. Han kommer til denne konklusjonen på samme vis som Angela Smith¹² og McGeer¹³; ved å spørre hva det er som skal til for at sinne ikke lenger er en passende respons. Med andre ord, hva er det som skal til for at vi er berettiget i å slutte å være sinte? Hvis gjerningspersonen anerkjenner at hen har handlet galt; ber om tilgivelse og forsøker å gjøre opp for seg på best mulig vis, ser det ut til at sinne til slutt vil bli upassende. For å si det med Smiths terminologi: hvis gjerningspersonen trekker tilbake påstanden om at offeret har en lavere moralsk status, og viser gjennom handling eller ord at denne innsikten er genuin, blir sinne upassende. 

Med andre ord vil vi, når vi er sinte, at gjerningspersonen skal innse at de har forårsaket smerte eller urett, og at dette er galt fordi offeret for handlingen ikke fortjener å bli behandlet på denne måten. Fra dette perspektivet blir det mer tydelig hvordan man kan definere klander som moralsk protest med anerkjennelse og oppreisning som mål. Jeg vil legge til at det vil være naturlig at anerkjennelsen vil medføre en viss form for smerte. Hvis man ikke allerede var klar over at det man gjorde var umoralsk og påførte andre smerte vil det naturligvis være vondt å innse dette. Men denne smerten er ikke målet med sinne, den er bare en nødvendig bivirkning av prosessen.

Hva andre deler av hva psykologien har å si om sinne passer også bedre med dette bilde av sinnets handlingstendens. I moralpsykologien er sinne paradigme-eksempelet på en moralsk følelse. Moralske følelser er de følelsene som responderer på moralsk overtramp og promoterer moralsk oppførsel¹⁴. Det vil si at det er den følelsesmessige responsen vi har som med størst sannsynlighet har et mål som går utover vår egeninteresse. Med andre ord er sinne paradigme-eksempelet på en følelse som er knyttet til interessene og velferden til enten samfunnet som helhet, eller i det minste til andre aktører enn den som opplever følelsen¹⁵. Hvis det eneste man ønsker oppnå når man er sint er å oppnå hevn, kan ikke dette stemme. Sinne må også ønske noe som går utover hevn, eller hevnen må ha et mål som går utover seg selv – som for eksempel anerkjennelse og oppreisning.

3. Privat klander og klander uten sinne

Hvis man aksepterer argumentene for at den paradigmatiske formen for klander er kommunikativ får man det tidligere nevnte problemet med å redegjøre for hvordan man kan klandre noen privat, klandre de døde, eller klandre noen som er utenfor rekkevidde. 

Fra perspektivet til en funksjonell teori, argumenterer Smith for at vi i tilfellene der klander er rettet mot de som er utenfor rekkevidde, eller døde, kan få anerkjennelse og oppreisning fra samfunnet rundt oss, og at klander slik sett likevel kan ha den funksjonen vi ser for oss¹⁶. Videre argumenterer Smith for at klander, forstått som protest, også kan være privat. Privat klander manifesterer seg som regel gjennom at vi endrer innstilling og intensjoner til den vi klandrer¹⁷. Ved, for eksempel, å ikke lenger tenke på en person som lyver til deg som en du kan stole på, eller slutter å fortelle private ting til noen som ikke klarer å holde en hemmelig, kan vi protestere i stillhet. Vi vil da kun kommunisere protesten til oss selv, og mest sannsynlig ikke nå de videre målene satt for klander som protest. Tanken er ganske enkelt at klander ofte ikke blir uttrykket. Men det er fremdeles klander, og kan fremdeles forstås som protest, mener Smith.

En annen måte å forstå dette på er gjennom funksjoner og funksjonsfullbyrdelse. En hammer har for eksempel som funksjon å brukes til hamring. Men hammeren har likefullt denne funksjonen når man ikke hamrer med den. Likeledes kan klander ha som funksjon å protestere, selv om den forblir privat. Psykologien forteller oss også at det er vanlig at en følelses handlingstendens ikke spiller seg ut i en faktisk handling¹⁸. Når man er sint ønsker man å protestere, men i de fleste tilfeller vil man forbli passiv og ikke handle på denne impulsen.

I utgangspunktet ser det dermed ikke ut til at det er et problem for en funksjonell teori om klander at den avhenger av kommunisert klander som paradigmeeksempel. Klander kan være privat selv om paradigmet, eller den eksplanatorisk basale formen for klander er kommunikativ. Men teorien jeg ønsker å forsvare, ser ikke bare kommunikativ klander som forklaringsmessig fundamental, men også klander som sint protest. Dette gir opphav til et nytt problem, for hvordan forklarer vi tilfeller av klander som ikke involverer den emosjonelle responsen sinne overhode? Det er her jeg mener paradigmebaserte forklaringer kan komplementere den funksjonelle metoden. Miranda Fricker (2016) argumenterer for at avledede former for klander kan inkluderes i en paradigmebasert forklaring dersom de har den samme funksjonen, eller det samme målet, som paradigmeeksempelet. Jeg har identifisert paradigmeeksempelet på klander som kommunikativ sint protest, med oppreising og anerkjennelse som mål. Klander uten sinne vil da være derivativ, men det er ingen grunn til å tro at klander uttrykket uten sinne ikke vil ha den samme funksjonen som sint protest. 

4. Et forsvar for protest og sinne

Ved å stille meg kritisk til om sinnets handlingstendens er hevn og et ønske om å påføre smerte, og i stedet fastsette klanderens funksjon som protest, og ikke straff eller hevn, har jeg allerede startet på prosjektet med å renvaske klander og sinne. Jeg vil nå ta for meg flere av de vanligste kritikkene av sinne, for så å vise hvordan de fleste ikke holder opp mot den nye handlingstendensen jeg har identifisert. 

Hvorvidt sinne er en moralsk verdifull følelse eller ikke har vært diskutert siden den greske antikken. Aristoteles har blitt tatt til inntekt for begge posisjoner: både sinne som irrasjonelt¹⁹, sinne som et ønske om hevn²⁰, og sinne som viktig (hvis det kommer fra en dydig person, vel å merke)²¹. Seneca argumenterer mot den delen av Aristoteles’ verk som argumenterer for sinne som positivt (2010). I disse tekstene fremstår hovedproblemet med sinne å være at det er en irrasjonell og forhastet emosjonell reaksjon. Dette synet på sinne strekker seg helt frem til vår tid og dukker opp nylig i Martha Nussbaums bok om sinne og tilgivelse (2016). Sinne er irrasjonelt, ifølge Nussbaum, fordi man gjennom sint klander ønsker å ta hevn for å reparere krenkelsen som har funnet sted; men hevn kan ikke gjøre krenkelsen ugjort²². 

Andre moderne argumenter for å kvitte oss med sinne kommer fra den metafysiske debatten om fri vilje og determinisme. Hvis vi ikke har fri vilje, vil det være urettferdig å respondere med sinne på moralsk gale handlinger fordi vi ikke kan noe for det gale vi gjør. Denne kritikken av sinne hviler på en antagelse om at det er veldig smertefullt å bli utsatt for klander, og at man dermed må være veldig forsiktig og ikke klandre noen som ikke fortjener det.

Det finnes med andre ord flere ulike måter å være skeptisk til sinne på. Mange av utfordringene forsvinner dersom man aksepterer den nye tolkningen av sinnets handlingstendens. Hvis sinne ikke har som mål å ta hevn, men heller å få anerkjennelse og oppreisning for ugjerningen en har blitt utsatt for, virker sinne fort mindre skremmende. Men noen av utfordringene trenger mer presisering. Jeg vil nå gå gjennom dem i tur. Jeg vil først ta for meg Nussbaums tre argumenter mot sinne og vise hvordan alle faller sammen dersom man aksepterer den nye tolkningen av sinnets handlingstendens. Videre vil jeg ta for meg argument som ser sinne, og følelse generelt, som upålitelige kilder til kunnskap, og dermed noe man ikke bør handle etter. Til slutt tar jeg for meg metafysiske argument som hevder at sinne er moralsk galt fordi vi ikke kan vite om, eller når, noen er klanderverdige. 

4.1 Nussbaum

Nussbaum presenterer tre separate argumenter mot sinne. Det første sier at sinne er irrasjonelt fordi vi gjennom hevn ønsker å gjøre den gale handlingen ugjort. Det er irrasjonelt å tenke at vi kan forandre fortiden ved å ta hevn²³. Hvis sinne derimot har som handlingstendens å protestere mot urett for å få oppreisning og anerkjennelse, vil ikke sinne lenger være irrasjonelt. Jeg argumenterer over for at vi ikke forsøker å gjøre den gale handlingen ugjort når vi søker etter anerkjennelse for vårt sinne – snarere tvert imot. 

Nussbaums andre argument går ut på at vi gjennom sinne ønsker å devaluere gjerningspersonen. Ved å ta hevn kan vi nedvurdere den moralske statusen til vedkommende²⁴. Dette argumentet må ikke forvirres med Angela Smiths argument om moralsk status. Nussbaum ser for seg at man gjennom sinne og hevn kan nedvurdere gjerningspersonens moralske status, og hevder, rettmessig, at dette vil være en umoralsk handling. Smith, argumenterer derimot for å opphøye offerets moralske status fordi hens status har blitt devaluert gjennom den opprinnelige gale handlingen. Også dette argumentet fra Nussbaum kan kontres dersom man aksepterer den nye tolkning av sinnets handlingstendens. Hvis hevn ikke er den sinte personens mål, vil moralsk devaluering av gjerningspersonen heller ikke være målet.

Nussbaums tredje argument er utilitaristisk og moralsk motivert: Så lenge man streber etter hevn, og å påføre gjerningspersonen smerte, vil ikke sinne føre til bedre konsekvenser for noen av partene. Men Nussbaum ser for seg en ny form for sinne, «transition anger», som ikke har hevn som mål²⁵. Overgangssinne har som mål å hindre at den moralsk gale handlingen skal kunne skje igjen. Det er uklart hva som definerer overgangssinne, bortsett fra et ønske om å hindre lignende handlinger i fremtiden. Det er også uklart hvordan man kan hindre lignende handlinger i fremtiden hvis offer for urett ikke kan reagere med sint protest og et ønske om anerkjennelse og oppreisning.

Nussbaums motivasjon er ikke ulik den jeg har her, men hennes teori om sinne bygger på en feilaktig forståelse av hva som er sinnets handlingstendens. Man streber ikke etter å påføre smerte når man er sint, men etter anerkjennelse og oppreisning. 

4.2 Følelser som kilder til kunnskap

Den mer problematiske skepsisen til sinne bygger på skillet mellom følelser og rasjonalitet, og den tradisjonelle skepsisen til følelsers evne til å representere verden på en pålitelig måte. Gjennom store deler av den moderne filosofi- og psykologihistorien har følelsene blitt nedprioritert til fordel for det rasjonelle²⁶. De siste tiårene har dette derimot snudd, og det er nå større enighet om viktigheten av emosjonelle responser for forskning i moralpsykologi og filosofi²⁷. Det har blitt mer vanlig å tenke på følelser ikke bare som spontane og ukontrollerbare responser, men som responser som forteller oss noe om hvordan vi oppfatter verden. Fra dette perspektivet vil man kunne analysere følelser for å finne ut om de passer overens med fakta i verden, eller om de er irrasjonelle, eller upassende i det gitte tilfellet. Det vil for eksempel være passende å respondere med frykt dersom man blir truet med våpen. Vet man derimot at våpenet er en vannpistol og raneren en 3-åring, vil frykt være en upassende emosjonell respons. Sinne kan analyseres på samme måte. Dersom en tilfeldig person stjeler sekken din på lesesalen er det passende å respondere med sinne. Men dersom du så oppdager at personen slett ikke sjal sekken din, men hadde en helt lik sekk selv, vil sinne bli upassende fordi det ikke lenger stemmer overens med hva vi vet om verden. 

Man kan med andre ord analysere følelser utfra hvor godt de stemmer overens med verden, dersom man blir sint som respons på noe som er sinne-verdig, vil sinne være passende. Følelsesmessige responser korresponderer her med oppfatninger, og slik kan selv falske oppfatninger være opphav til passende og rasjonelle følelsesmessige responser. Hvis jeg har den oppfatning at du stjeler sekken min, selv om du uvisst for meg ikke gjør det, vil min oppfatning om at din handling er sinne-verdig fortsette å være koherent med min oppfatning av virkeligheten, helt til jeg skifter oppfatning om sistnevnte. Hvis sinne gir oss pålitelig kunnskap om hvordan verden faktisk er, har vi ingen grunn til å ikke handle på disse emosjonelle responsene. 

Det burde også nevnes at sinne må være passende i den forstand at det er proporsjonalt. Det vil si at sinne ikke bare er passende i relasjon til hvor godt det representere verden, men også i relasjon til styrke, tidspunkt og fremførelse. Hvis en venn av deg kommer for sent til en middagsavtale og du reagerer med å ikke ville snakke med vedkommende mer, er sinnet ditt upassende fordi det ikke er proporsjonalt med den gale handlingen. Sinne kan også være upassende i moralsk forstand. Det vil si at det kan være moralsk passende å føle bestemte ting på bestemte tidspunkt og likedan umoralsk å føle bestemte ting på bestemte tidspunkt – uavhengig av hvor godt følelsen representerer verden. De fleste argumentene for at sinne er moralsk upassende fokuserer imidlertid ikke på denne formen for om sinnet er «moralsk upassende», men på hvorvidt handlingen sinne er rettet mot faktisk er sinne-verdig, og dermed på hvor godt sinne-responsen passer overens med hvordan verden faktisk er.

4.3 Sinne og klanderverdighet

Det siste skeptiske argumentet jeg vil ta for meg er et (tilsynelatende) moralsk argument i to deler. Dette argumentet tar utgangspunkt i at det virker urettferdig eller moralsk upassende å reagere med sinne fordi vi ikke kan vite om personen som har gjort oss urett faktisk er klanderverdige. Den første delen av argumentet kommer fra den metafysiske debatten om fri vilje, og legger vekt på at dersom man ikke har fri vilje, har man ikke noe annet valg enn å handle slik man er determinert til å gjøre. Den andre delen av argumentet kan løsrives fra denne debatten fordi vi uavhengig av fri vilje ofte handler automatisk, uten å vite opphavet til handlingene våre, som for eksempel gjennom implisitt bias. En underliggende antagelse her er ofte at klander som sinne er en smertefull og alvorlig ting å utsette noen for, og at det derfor er urettferdig å klandre noen som enten ikke kan noe for det de gjør, eller ikke har kontroll over sine automatiske handlinger.²⁸

Den første delen av argumentet, som kommer fra metafysikken, kan kontres ved å påpeke at det metafysikken egentlig sier er at klander er irrasjonelt i situasjoner hvor gjerningspersonen ikke har fri vilje. Jeg har allerede argumentert for hvorfor klander, forstått som sint protest, ikke er irrasjonelt så lenge det representerer fakta om verden på en korrekt måte. Klander er en passende respons når gjerningspersonen er klanderverdig, men dersom ingen noen gang er klanderverdige vil klander aldri være en korrekt respons. Dette koker dermed ned til en debatt om fri vilje. Jeg kan ikke gå inn i denne problemstillingen her, men la det være sagt at dersom deterministen har rett, så vil det antagelig aldri være passende å respondere med sinne. 

Den andre delen av argumentet er uavhengig av debatten om fri vilje og determinisme. Spørsmålet er her om vi fortjener å utsettes for sinne dersom vi ikke har kontroll over handlingene våre. Her ønsker jeg å fremheve klander i form av sint protest som et politisk virkemiddel.

Dersom jeg får avslag på en jobbsøknad blir jeg antageligvis først skuffet og lei meg. Men dersom jeg i tillegg får vite at personen som fikk jobben er en mann som er mindre kvalifisert til jobben enn jeg er, vil skuffelsen antageligvis fort erstattes av sinne. Dette er et eksempel på en situasjon hvor jeg vil si at sinne er passende og hvor dens funksjon som protest kommer til sin rett. Det er stor sannsynlighet for at komiteen som har vurdert søknaden min opp mot den personen som fikk jobben ikke har vært bevisst over at avgjørelsen deres var informert av implisitt bias mot kvinner, men uansett om dette er tilfelle eller ikke, ser jeg ingen grunn til at man ikke skal kunne reagere med sint protest. Frykten for å utsette noen for sinne bygger på en feilaktig idé om hva som er sinnets handlingstendens. Hvis sinne ikke har som mål å påføre gjerningspersonene smerte, men å få gjerningspersonene til å anerkjenne det moralske overtrampet og gi oppreisning til offeret, er det mye vanskeligere å si at dette er en moralsk upassende respons, selv når gjerningspersonene ikke har kontroll over handlingen. I dag vet vi at en av de få måtene å motarbeide skadelig implisitt bias og automatisk handling av denne typen er gjennom å gjøre folk oppmerksomme på at de har disse impulsene²⁹. Kun ved å aktivt jobbe mot dem kan man bli kvitt dem, og gjennom sinne kan man gjøre nettopp dette: få en gjerningsperson til å anerkjenne sin implisitte bias.

I feministisk filosofi finnes det en lang tradisjon for å forsvare sinne som en moralsk riktig og viktig respons på urett. Her blir sinne portrettert som urettferdighetens følelse. Alison Bailey argumenterer for at sinne ikke bare er en følelse som kan brukes som protest på en politisk arena, men også for å bekjempe epistemisk urett: «Anger does things. Anger can be a claim to respect … It prompts us to seek out resistant epistemic communities and new worlds of sense where our epistemic confidence can be restored»³⁰. Epistemisk urett opererer ved å fortie marginaliserte stemmer på flere måter: Ved å stille spørsmål til om en persons sinne er legitimt fordi personen tilhører en marginalisert gruppe. Ved å ikke se på denne personen som er troverdig kilde til kunnskap, og dermed ikke ta de sinte stemmene alvorlig fordi de tilhører marginaliserte grupper, blir protesten de forsøker å formidle gjennom sinne fortiet. Med andre ord, å fortie sinne, eller avfeie det som irrasjonelt, overdrevet og ikke som en troverdig kilde til sannhet eller kunnskap er en måte å sementere marginaliseringen på. Når dette er sagt, finnes det betingelser som bestemmer når sinne er passende. Sinne bør være en respons på faktisk moralsk urett, det bør vøre moralsk passende, og det bør være proporsjonalt med handlingen det er en respons på. Dersom man undersøker alle de ulike situasjonene hvor klander fungerer som protest mot moralsk urett og samtidig godtar handlingene som blir protestert mot som faktiske eksempler på moralsk urett, vil det bli vanskelig å si at sinne ikke er en passende respons i disse tilfellene. Klander og sinne har begge et ufortjent dårlig rykte. Som min gjennomgang har vist, er det ingen god grunn til at vi ikke skal reagere med sint protest mot moralsk urett. Tvert imot finnes det mange gode grunner til å reagere med klander i form av sint protest.

Litteratur:

Anderson, E. 2010, The Imperative of Integration, Princeton University Press, Princeton.

Aristotle. 2010, Rethoric, Trans. W. Rhys Roberts. http://classics.mit.edu/Aristotle/rhetoric.html

Aristotle, 1985. Nicomachean Ethics, trans. T. Irwin. Hackett, Indianapolis.

Bailey, A. 2018, ”On Anger, Silence and Epistemic Injustice” Royal Institute of Philosophy Supplement, vol. 84, pp. 93-115.

Flanagan, O. 2018, “Introduction: The Moral Psychology of Anger”, in The Moral Psychology of Anger, eds. M. Cherry and O. Flanagan, Rowman and Littlefield International, New York. 

Fricker, M. 2016, “What’s the Point of Blame? A Paradigm Based Explanation”, Noûs, Vol. 50, pp. 165-183

Gollwitzer, M. and Denzler, M. 2009, “What Makes Revenge Sweet: Seeing the Offender Suffer or Delivering a Message?” Journal of Experimental Social Psychology, 45, pp. 840-844.

Haidt, J. 2003, “The Moral Emotions”, in Handbook of affective sciences, edt. R.J. Davidson, K.R. Scherer, and H.H. Goldsmith, Oxford University Press, Oxford. 

Hieronymi, P. 2001,”Articulating an Uncompromising Forgiveness,” Philosophy and Phenomenological research, Vol. LXII, NO. 3, pp. 529-555.

McGeer, V. 2013, “Civilizing Blame” in Blame: its Nature and Norms, J.D. Coats and N.A. Tognazzini, pp. 162-188, Oxford University Press, Oxford.

McKenna, M. 2012, Conversation and Responsibility, Oxford University Press, USA.

Nussbaum, M.C. 2016, Anger and forgiveness: resentment, generosity and justice, Oxford University Press, New York.

Seneca. 2010. Anger, Mercy, and Revenge. Trans. Robert A. Kaster and Martha C. Nussbaum, University of Chicago Press, Chicago. 

Shoemaker, D. 2018, “You Oughta Know: Defending Angry Blame” in The Moral Psychology of Anger, edt. M. Cherry and O. Flanagan, Rowman and Littlefield International, New York.

Smith, A.M. 2007, “On Being Responsible and Holding Responsible,” The Journal of Ethics, Vol. 11, No. 4, pp. 465-484.

Smith, A.M. 2013, “Moral Blame and Moral Protest” in Blame: its Nature and Norms, J.D. Coats and N.A. Tognazzini, pp. 22-48, Oxford University Press, Oxford.

Solomon, R.C. 1993, ”The Philosophy of Emotions” in M. Lewis and J. Haviland, (eds.) Handbook of Emotions, pp. 3-15, Guilford Press, New York. 

Strawson, P.F. 1962, “Freedom and Resentment”, Proceedings of the British Academy, vol. XLVIII.

Noter

1. Fricker 2016.
2. Fricker 2016, McKenna 2012.
3. Smith 2013:42.
4. Andre problemer jeg ikke har plass til å diskutere her er: hvordan klander som manifesterer seg gjennom andre følelsesmessige responser, som sårede følelser eller tristhet også kan være klander. Og hvordan skam og skyld, altså klander rettet innover mot en selv også kan være klander. Den samme metoden kan benyttes for å vise at noen av disse formene for klander har samme mål som sint og kommunikativ klander har, men jeg har ikke plass til å diskutere dette her.
5. Haidt 2003, Flanagan 2018, Shoemaker 2018.
6. Strawson 1962:4.
7. Haidt 2003:853.
8. Haidt 2003:856-857.
9. 2018:74-75.
10. Gollwitzer and Denzler 2009:843.
11. Shoemaker 2018:81.
12. 2013:46.
13. 2013: 174-75.
14. Haidt 2003:853.
15. Haidt 2003:853.
16. 2013:44-45.
17. 2013:44.
18. Haidt 2003:854.
19. NE 1149a.
20. Rethoric 1, 2 1378a31-32.
21. NE 1126a.
22. 2016:47.
23. 2016:15.
24. 2016:28
25. 2016:35.
26. Solomon 1993.
27. Haidt 2003.
28. Det er her ikke bare snakk om å bli bevisst sine automatiske handlinger, man kan lett bli gjort oppmerksom på at man har implisitt bias, men det er ikke dermed sagt at man kan kontrollere automatiske handlinger man gjør på bakgrunn av implisitt bias.
29. Anderson 2010.
30. 2018:94.