Bokutdrag
Tenkning og metafor
I Tenkning og metafor undersøker Hans Blumenberg forholdet mellom metaforer og begreper, og argumenterer for at det finnes absolutte metaforer som ikke kan erstattes av logiske begreper.
Den 13. juli 2020 ville den tyske filosofen Hans Blumenberg ha fylt 100 år. Salongen har gleden av å presentere innledningen til Tenkning og metafor, som opprinnelig ble publisert i 1960, oversatt til norsk av Eivind Lilleskjæret og Tor Ivar Østmoe i 2002. Utdraget er publisert med tillatelse fra Cappelen Damm Akademisk.
Innledning
La oss prøve å forestille oss at den moderne filosofien hadde utviklet seg i tråd med Descartes’ metodiske program og hadde nådd det endelige sluttpunktet som Descartes så på som fullt oppnåelig. Denne filosofiens «endetilstand», som for vår oppfatning av historien kun kan være hypotetisk, ville være definert av de kriteriene som Descartes angir i de fire reglene i Discours de la Methode, særlig av kravet om klarhet og bestemthet i alle forhold som omfattes av den filosofiske dømmekraft. Dette idealet om fullstendig objektifisering forutsetter en fullendt terminologi som kan fange inn et gitt forholds nærvær og entydighet i definerte begreper. I denne endetilstanden ville det filosofiske språket være et «begrepsspråk» i ordets strengeste forstand: Alt kan defineres, altså må alt defineres. Det finnes intet som er logisk «foreløpig» lenger, akkurat som det ikke lenger finnes noen morale provisiore – foreløpig moral. Alle former og elementer av i vid forstand overført betydning ville fra nå av vise seg foreløpige og logisk uferdige; de ville kun ha betydning som en overgangsfunksjon, i den uegentlige tale ville den menneskelige ånd løpe foran, foregripe sin ansvarlige fullførelse, den ville være uttrykk for den précipitation – hastverk – som Descartes’ første regel byr oss å unngå.
Samtidig med at den nådde sin endelige begrepslige tilstand, ville filosofien måtte miste enhver interesse for sine begrepers historie. Sett ut fra idealet om en endegyldig terminologi, kan jo begrepshistorien i det hele tatt kun ha en kritisk-destruktiv verdi, og dermed har den utspilt sin rolle i og med at følgende mål er nådd: utrenskningen av den mangfoldige, ugjennomsiktige tradisjonslasten som Descartes sammenfatter under sitt andre kritiske grunnbegrep, nemlig prévention – forutinntatt mening (som tilsvarer Francis Bacons «idoler»). «Historie» – det betyr her altså ikke annet enn å ile forut for den sikre filosofiske viten (précipitation), og foregripelse (prévention), dvs. at man ikke griper objektets presise nærvær. En metodisk gjenerobring av dette nærværet setter historisiteten ut av kraft. Det at logikken i den første regelen gjør historien uvesentlig, var Giambattista Vico den første som innså, og opp mot dette stilte han en «fantasiens logikk». Han gikk fra forutsetningen om at den klarheten og bestemtheten som Descartes krever, er forbeholdt skaperens innsiktsforhold til sitt verk; verum ipsum factum – det sanne verk. Hva gjenstår for mennesket? Ikke det gittes «klarhet», men klarheten i det det selv har frembragt: sine bilders og gjenstanders verden, sine spådommer og projeksjoner, sin «fantasi» i ordets nye, produktive betydning, som antikken ikke kjente.
I utarbeidelsen av en «fantasiens logikk» hører også behandlingen av «overført» tale, metaforen, hjemme som forbilde. Før Vico hadde dette hatt sin plass i kapittelet om de språklige figurer i Retorikken til Aristoteles. At metaforen tradisjonelt ble innordnet under læren om ornamentering i offentlig tale, var ikke tilfeldig: I antikken var logos – ordet, språket – prinsipielt sett i stand til å representere all væren. Kosmos og logos var korrelater. Metaforen er her ikke i stand til å berike utsagnsmidlenes kapasitet; den kan kun øke utsagnets virkning, påvirke hvordan adressatene på den politiske arenaen oppfatter og vurderer det. Det fullkomne sammenfallet mellom logos og kosmos utelukker at metaforen skulle kunne uttrykke noe som κύριον ὄνομα – tingenes allmenne betegnelse – ikke makter å få fram. Taleren, dikteren kan i det hele tatt ikke si noe som ikke like godt kan frembringes på teoretisk-begrepslig vis; det som skiller de to er rett og slett ikke hva de utsier, men hvordan de sier det. Overtalelsens potensial var jo en av de grunnerfaringene i livet i den antikke polis, ja så grunnleggende at Platon kunne fremstille den avgjørende fasen i den mytiske skapelsesberetningen i Timaios som en retorisk handling hvor Ananke – skjebnen – blir «overtalt». Retorikkens betydning, som det er vanskelig for oss å verdsette fullt ut, forklarer hvor avgjørende det var for filosofien å utlegge sin overbevisningskraft som en «kvalitet» ved sannheten selv, og talekunsten med sine virkemidler kun som en adekvat fullføring og forsterkning av denne kvaliteten. Kampen om hvor retorikken skulle innordnes og avvisningen av sofistenes påstand om at overtalelseskunsten er en autonom disiplin, var grunnhendelser i den antikke filosofihistorien. Dens konsekvenser for vår samlede åndshistorie er vi ennå ikke i nærheten av å ha utforsket ferdig. Den platonske underordningen av retorikken, som ble ytterligere forsterket av de kristne kirkefedrene, bidro riktignok til definitivt å fastlegge de elementene som tradisjonelt hører til retorikken, som rene tekniske verktøy for «virkemidlene» – verktøy som vel å merke også kunne vært hentet fra sannhetens eget arsenal. Dermed forble det helt uaktuelt å spørre om det retoriske kunstmiddelet «translatio» – det å bruke ord i overført betydning – også kunne gjøre mer enn å vekke «behag» for den sannhet som skulle meddeles. At dette spørsmålet ikke ble stilt, og ikke kunne bli stilt, utelukker riktignok ikke at man alltid faktisk har oppnådd en slik ekstra utsagnskraft ved hjelp av metaforer. Hvis ikke ville hensikten ved en metaforologi falle bort allerede i ansatsen, for denne undersøkelsen vil eiendommelig nok vise at den reflekterende «avdekkingen» av metaforikkens egentlige styrke faktisk svekker metaforene som gjenstand for en historisk metaforologi. En analyse må jo ha som mål å påpeke den logiske «forlegenheten» som metaforen stepper inn for, og en slik apori fremstår nettopp som tydeligst der hvor den i teorien egentlig ikke er «tillatt».
Disse historiske betraktningene omkring metaforens «skjulthet» fører oss til det grunnleggende spørsmål om under hvilke forutsetninger metaforer kan være legitime i filosofisk språk. For det første kan metaforer være en restbestand, uvendte steiner på veien fra «mythos til logos»; som sådan er de indikasjon på en kartesiansk foreløpighet som kjennetegner det filosofihistoriske stadiet man befinner seg i, som må måles opp mot det rene logos’ regulative idealtilstand. Her er metaforologiens oppgave en kritisk refleksjon med det for øye å avsløre det uegentlige i det overførte utsagnet og la det gi støtet til en forbedring. Imidlertid kan metaforer også, foreløpig helt hypotetisk, være en del av grunnbestanden til det filosofiske språket, «overføringer» som ikke lar seg tilbakeføre til noe «egentlig», til den logiske sfære. Dersom det kar seg vise at slike overføringer finnes, som man måtte kalle absolutte metaforer, ville konstateringen og analysen av denne utsagnsfunksjonen som ikke lar seg erstatte av begreper, utgjøre en essensiell del av begrepshistorien (i utvidet betydning). Men ikke nok med det: Påvisningen av absolutte metaforer ville også stille de førstnevnte restmetaforene i et nytt lys, i og med at den kartesianske teleologien i retning av stadig økende logisitet, som i utgangspunktet lar dem fremstå som en «restbestand», diskrediteres av selve eksistensen av absolutte metaforer. Her må vi sette spørsmålstegn ved likestillingen av overført og uegentlig tale; allerede Vico erklærte metaforspråket for like «egentlig» som det som vanligvis oppfattes som egentlig.1 Han falt imidlertid tilbake i det kartesianske skjemaet da han plasserte fantasiens språk i en tidlig historisk epoke. Påvisningen av absolutte metaforer ville vel måtte ses på som en oppfordring til å tenke gjennom forholdet mellom fantasi og logos på nytt. Med det menes at vi oppfatter fantasien ikke bare som et substrat som skal omformes til begreper – dvs. analyseres og omdannes element for element helt til forrådet av bilder er tømt – men som en katalysatorisk sfære som begrepsverdenen kan betjene seg av, vel å merke uten å omforme og bruke opp dette grunnleggende bildeforrådet.
Lesere som er fortrolige med Kant, vil se at dette minner om § 59 i Kritikk av dømmekraften. Der forekommer riktignok ikke ordet «metafor», men «overføring av refleksjon» blir beskrevet under overskriften «symbol». Kant utgår her fra sin grunnleggende innsikt om at begrepenes realitet kun lar seg påvise ved hjelp av anskuelser. For empiriske begreper skjer dette gjennom eksempler, for rene forstandsbegreper gjennom skjemata; for fornuftsbegreper («idéer») finnes ingen adekvat ansuelse, og de må da underbygges av en forestilling som bare har «refleksjonsformen» sin, intet innholdsmessig, til felles med dette begrepet som skal beskrives. Kant har sine grunner til å ikke overlate uttrykket «symbol» til «de nyere logikerne»; vi har ingen slike grunner lenger, eventuelt bare én: å sette vårt eget merke på dette overbelastede uttrykket. Uttrykk for en tese, som fungerer som rene «reproduksjonsmidler», kaller Kant «karakterismer», mens hans «symboler» temmelig nøyaktig dekker den måten vi fra nå av vil bruke «metafor» på. Dette går klart fram av Kants paradigmer, som også omfatter Quintilians pratum ridet (engen ler). Vår «absolutte metafor» finner vi her som «overføring av refleksjon over et anskuelsesobjekt helt til annet begrep, som kanskje aldri en anskuelse kan korrespondere direkte med.» Metaforen beskrives tydelig som en modell med en pragmatisk funksjon, som kan brukes som kilde til en «refleksjonsregel». Denne lar seg igjen «anvende» ved bruk av fornuftsidéen, altså et «prinsipp ikke for teoretisk bestemmelse av gjenstanden …, hva den er i seg selv [«an sich», o.a.], men snarere en praktisk bestemmelse, hva idéen om den for oss skal bli og hvordan vi kan bruke den på en formålstjenelig måte». I denne betydningen er «all vår erkjennelse av Gud kun symbolsk» (ifølge kantiansk terminologi), noe som utelukker både antropomorfisme og deisme. Eller, for å nevne nok et av Kants eksempler, så betyr mekanismemetaforen brukt på staten at det «mellom en despotisk stat og en kaffekvern … riktignok ikke (er) likhet, noe det imidlertid må sies å være mellom reglene for refleksjon over begge deres årsaksforhold». I tilknytning til dette eksempelet står den setningen som gav det første anstøtet til denne undersøkelsen: «Dette forholdet er til nå i liten grad blitt analysert, så meget det enda fortjener en dyptpløyende undersøkelse ….»
En metaforologisk paradigmatikk kan riktignok bare være et forarbeid til en slik fortsatt utestående «dyptpløyende undersøkelse». Oppgaven dens er å foreta grenseopptrekninger for områder hvor man kan forvente absolutte metaforer, og utprøve kriterier for å identifisere dem. At disse metaforene blir kalt absolutte, betyr kun at de viser seg motstandsdyktige ovenfor ethvert terminologikrav, at de ikke lar seg løse opp i begreper. Det betyr ikke at én metafor ikke kan erstattes eller representeres av en annen, eller korrigeres av en annen, mer presis metafor. Også absolutte metaforer har dermed historie. De er historiske på en mer radikal måte enn begreper, for en metafors historiske forvandling bringer selve de overordnede bevegelsesmønstrene til historiske meningshorisonter og anskuelsesmåter fram i lyset. Og det er innenfor disse endringene begrepene gjennomgår forandringer. Dette implikasjonsforholdet bestemmer metaforologiens forhold til begrepshistorien (i streng terminologisk betydning) som et avhengighetsforhold: Metaforologien forsøker å nå tenkningens substruktur, grunnvannsspeil, næringsgrunnlaget for tankens systemstiske krystalliseringer. Den vil også få oss til å forstå med hvilket «mot» tanken er forut for seg selv med sine bilder, og hvordan åndshistorien drives videre av motet til tankesprang gjennom bilder.
