HINSIDES EUROSENTRISMEN

Helt siden antikken og middelalderen har det eksistert alternative måter å forstå verden og mennesket på i India, Kina og Midtøsten. Bør disse anerkjennes som deler av filosofien eller er de snarere anliggender for religionsvitenskapen? Med boktittelen Verdensfilosofier søker tre religionsvitere å vise at de førmoderne tankebygningene i Asia og Midtøsten bør anerkjennes som alternative filosofiske tradisjoner til den vestlige. Dette til tross for at filosofihistorikere med sine eurosentriske skylapper i all hovedsak har oversett eller vegret seg for å inkludere slik tenkning. Nå er det etter min mening på høy tid å gi religionsviterne rett og gi avkall på eurosentrismen som preger filosofifaget.

Et fellestrekk ved filosofihistoriske verk fra forrige og dette århundre er at de utelukkende behandler vestlig filosofi. Noen av verkene gjør riktignok oppmerksom på denne innsnevringen av perspektivet allerede i titlene, mens andre ganske enkelt behandler filosofi som et europeisk anliggende uten å reflektere over dette premisset. Eksempler på førstnevnte strategi er Bertrand Russels verk A History of Western Philosophy, og Anthony Kennys A New History of Western Philosophy. Frederick Coplestons A History of Philosophy tjener som eksempel på sistnevnte strategi. Også nasjonalt finner vi eksempler på begge strategier, henholdsvis Petter Nafstads Europeisk Filosofi og Anfinn Stigens Tenkningens Historie. Det finnes dog prominente unntak fra eurosentrismen så vel internasjonalt, for eksempel Julian Baggini How the World Thinks: A Global History of Philosophy, som nasjonalt, nemlig Arne Næss’ Filosofiens Historie hvor det blant annet er inkludert et kapittel med tittelen «Den eldste filosofien fra Orienten».

Med verket Verdensfilosofier: Førmoderne filosofi i India, Kina og Midtøsten (Oslo: Universitetsforlaget 2021, 239 sider) søker de tre religionsviterne Knut A. Jacobsen, Roald Kristiansen og Håkan Rydving å komme eurosentrismen i filosofien til livs. Boken består av fire kapitler. I det første kapittelet diskuterer Jacobsen i hvilken grad man kan tale om filosofi i andre kulturer enn den europeiske, samt hvilke grunner man har hatt for å ekskludere ikke-vestlig tenkning fra filosofihistorien. Jakobsen fortsetter i kapittel 2 med å ta opp indisk filosofi og diskuterer særlig de to hinduistiske retningene samkhya og yoga, samt den buddhistiske retningen madhyamaka. I det tredje kapitelet tar Kristiansen over stafettpinnen og drøfter førmoderne kinesisk filosofi der konfutsianismen er dominerende, om enn ikke enerådende, i det filosofiske landskapet. Til slutt tar Rydving i kapittel 4 opp islamsk og jødisk filosofi som det finnes gode grunner for å diskutere sammen, da sentrale jødiske filosofer i stor grad har forholdt seg til den islamske tradisjonen. I det følgende diskuterer jeg de fire kapitlene i kronologisk rekkefølge.

Neglisjeringen av ikke-vestlig tenkning i filosofihistorien

Den moderne kronologiske måten å skrive filosofihistorie på, tok til på begynnelsen av 1800-tallet parallelt med utviklingen i historiefaget og forfattere som Leopold von Ranke og Johan Gustav Droysen. I en tid hvor den transatlantiske slavehandelen var på sitt mest intense (i tiårene før den ble forbudt i europeiske land) og rasetenkningen levde i beste velgående, ble så vel historien som filosofihistorien svært eurosentrisk og tok som sine utgangspunkt den klassiske greske antikken. Hegel, som må betraktes som en viktig pioner i etableringen av filosofihistorie som disiplin, inkluderte riktignok såkalt «orientalsk filosofi», det vil si indisk og kinesisk tenkning, i så vel sine forelesninger i filosofihistorie som i historiefilosofien.¹ Like fullt mente Hegel at den egentlige filosofien hadde sitt opphav i Europa og bygget på den greske tradisjonen. Som følge av dette kan selve termen «filosofi» fungere ekskluderende, da den har etablert seg som betegnelse på den typen teoriutvikling og rasjonell drøfting som har foregått i Europa. Gjennom historien har man nemlig vært svært restriktiv med å benytte dette begrepet på annen tenkning. Det ledende spørsmålet i kapittel 1 i Verdensfilosofier, som jeg nå vil rette oppmerksomheten mot, er hva som er grunnene til neglisjeringen av ikke-vestlig tenkning.

En vesentlig grunn for neglisjeringen er at man i Vesten har forsøkt å etablere og opprettholde et klart skille mellom filosofi og religion, mellom rasjonalitet og tro. For å beskrive filosofiens begynnelse med den greske filosofen Thales rundt år 600 fvt. taler man gjerne om overgangen fra mythos til logos, det vil si overgangen fra en tradisjon hvor myter, religion og fortellinger ga menneskene tilfredsstillende svar på grunnleggende spørsmål om verden og mennesket, til en tradisjon hvor det i stadig sterkere grad stilles krav om rasjonelle og vitenskapelige forklaringer. Førsokratikerne lette etter rasjonelle forklaringer på naturens opphav og forandring, mens Sokrates, Platon og Aristoteles blant annet søkte rasjonelle forklaringer på menneskers handlingsliv og hva som var godt og rettferdig. Dette skilte dem fra Homer og Hesiod som heller sverget til myter og religiøse fortellinger som svar på slike spørsmål. Dette skillet har vært definerende for filosofien i Vesten, mens den type tankebygging som vi finner i Østen, slik som hinduistisk, buddhistisk, konfutsiansk, islamsk og jødisk tenkning, tradisjonelt har stått langt nærmere religion, og egentlig på mange måter utgjort integrerte deler av religionene selv. I lys av dette har europeerne gjerne fremstilt folkeslag i andre deler av verden som primitive og barbariske; disse folkene har vært ute av stand til å drive filosofi og bare kapable til å utvikle religion.² Eller for å være mer presis, har ikke-vestlige folkeslag ikke vært i stand til kristendom, «Vestens religion», som har blitt betraktet som fornuftsbasert og overlegen andre religioner. I neste omgang har slike oppfatninger legitimert kolonialisme, kristen misjon, rasisme og forestillinger om vestlig overlegenhet.

Et annet viktig hinder som forfatterne løfter frem for å anerkjenne ikke-vestlig tenkning innenfor europeisk filosofihistorieskrivning er språket. Det er, etter min mening, to sider ved dette. På den ene siden er det relativt få filosofer og vitenskapsmenn i Vesten som behersker språk som sanskrit, kinesisk, arabisk og hebraisk. Mange filosofer og filosofihistorikere har gjennom tidene tatt som utgangspunkt at filosofiske verk studeres best på originalspråk. Dermed har indisk, kinesisk, muslimsk og jødisk tenkning nærmest falt utenfor av seg selv. På den andre siden er det mange av tekstene av ikke-vestlige tenkere som ikke har blitt oversatte til vestlige språk, selv om denne situasjonen i dag stadig bedrer seg. Tradisjonelt har dog manglende oversettelser medført mangel på oppmerksomhet i Vesten. Mange forfattere av filosofihistorieverk har simpelthen ikke vært i besittelse av tilstrekkelig kunnskap om ikke-vestlig tenkning, og har følgelig heller ikke inkludert slik type tenkning i sine verk. Dermed synes det svært relevant av forfatterne av Verdensfilosofier å trekke inn språket som forklaringsfaktor for neglisjeringen. Slik jeg ser det, har språkbarrieren også bidratt sterkt til at kinesisk, indisk, muslimsk og jødisk filosofi har svært beskjeden virkningshistorie i Vesten.  Selv om det selvsagt til tider har vært enkelte kontaktpunkter, eksempelvis etter Alexander den Stores ekspansjon av sitt hellenistiske storrike til India, eller handelsforbindelser via Silkeveien, har ikke disse tankesystemene i vesentlig grad blitt gjenstand for fortolkning i Vesten. Det er dermed lite ikke-vestlig tenkning, i hvert fall fram til 1800-tallet, som har påvirket, eller blitt påvirket av, tankebygningene i Vesten. Det finnes riktignok unntak, men tendensen har vært at man i Vesten har anerkjent den typen ikke-vestlig tenkning som likner mest på den europeiske, mens resten har blitt neglisjert. Man har med andre ord lett etter tenkning som tilfredsstiller de vestlige standarder for hva som kjennetegner filosofi. Dessuten, når vestlige filosofihistorikere først har beskjeftiget seg med ikke-vestlig tenkning, har det vært en lei tendens til å gjøre forenklinger for å gjøre den forståelig og tilgjengelig for et vestlig publikum, noe som ofte har bidratt til så vel misforståelser som trivialiseringer. De har dermed ikke inspirert andre i Vesten til å undersøke tenkningen nærmere.

Til tross for disse grunnene til neglisjering, tar forfatterne til orde for at det er på tide å anerkjenne den ikke-vestlige tenkningen vi finner i Kina, India og Midtøsten som filosofi:

Vår faglige interesse her er [..] hvordan religion har vært naturlig inkludert i rasjonell tenkning. Noe av grunnlaget i religionene ligger i disse filosofiene, og omvendt. Andre kan ta andre utgangspunkt, og fagfilosofer vil antakelig behandle dette annerledes og kanskje fremheve andre sider. Men det er likevel overraskende at førmoderne filosofier fra India og Kina og klassiske jødiske og islamske filosofier i så liten grad har blitt inkludert i fagfilosofiens filosofihistorier. Innslaget av religion burde ikke være noe hinder, siden det er felles for mye førmoderne filosofi (s. 27).

Som det kommer frem av utdraget, er forfatterne opptatt av å tale om «filosofier» i flertall, ettersom man i de nevnte landene ikke bare finner én alternativ filosofisk tradisjon til den vestlige, men mange. Etableringen av filosofihistorie som disiplin fulgte altså utviklingen i historiefaget på 1800-tallet nøye. I moderne historieskriving har man de siste tiårene sett opprettelsen av den såkalte «globalhistoriske skolen», det vil si en retning innenfor historiefaget hvor det globale, snarere enn det lokale, nasjonale eller regionale, utgjør utgangspunkt og ramme. Selv om man anerkjenner at de ulike delene av verden har forskjellige historier, søker man etter de lange linjene og de store sammenhengene mellom historiene.³ I filosofihistorien har man enda ikke etablert en tilsvarende global skoleretning, selv om det nevnte verket av Baggini nok kan sies å representere et forsøk på å skrive en filosofihistorie «fra hele verden». Gjennom kapittel 2, 3 og 4 viser de tre forfatterne av Verdensfilosofier, etter min mening, at en slik globalhistorie med utgangspunkt i India, Kina og Midtøsten også er mulig å etablere i filosofifaget.

Indisk filosofi

Tidlig indisk tenkning deles gjerne i to perioder, nemlig førsystematisk periode (1500 – 200 fvt.) og klassiske systemer (200 fvt. – 1000 evt.). Som Jacobsen påpeker, er det dog tvilsomt om tenkningen i den første perioden kan benevnes «filosofi». Det er her tale om den tenkningen som kom til uttrykk i de eldste Veda-tekstene og tidlige buddhisttekster, og disse tekstene har mer karakter av såkalt «visdomslitteratur», altså tekster som kommer med eksempelvis velmenende råd om hvordan vi skal handle, uten at handlemåten blir gjenstand for kritisk granskning og rasjonell bevisførsel. Den andre perioden kan dog utvilsomt betegnes som «filosofi» og har mange likhetstrekk med den klassisk greske filosofien i antikken. Her finner man nemlig rasjonell debatt, undersøkelse, argumentasjon og bevisførsel som minner om den greske, samt teoriutvikling og systembygging innenfor viktige disipliner som epistemologi, dialektikk og ontologi. Dessuten er det overlevert flere grunnlagstekster og fortolkende kommentarer fra denne perioden. Det synes nærliggende å spørre om denne nye formen for tenkning skyldtes kontakt med grekerne ettersom Alexander den Store utbredte sitt storrike helt til India under sitt erobringstokt i 327-325 fvt. Herom strides de lærde. Indologen Johannes Bronkhorst har gjort seg til talsperson for den posisjon at det nettopp var gjennom kontakt med grekerne at den indiske filosofien oppstod, da grekere som bosatte seg i Gandhara-området konverterte til buddhismen og lærte inderne kritisk undersøkelse og rasjonell debatt.⁴ Ninian Smart, en pioner innen sekulære religionsstudier, ser derimot ut til å mene at en egen indisk filosofi oppstod uavhengig av den greske og at den har sin egen selvstendige og interne utvikling med røtter i den førsystematiske perioden.⁵ Hvilket synspunkt som er det rette skal her, tilsvarende som i boken, få stå uavgjort, men det er en interessant debatt som i aller høyeste grad involverer spørsmål om hva filosofi i bunn og grunn er, samt hvordan filosofi og filosofisk refleksjon oppstår.

Den indiske tenkingen er den mest betydningsfulle i omfang av ikke-vestlig filosofi. Et særtrekk ved den i forhold til den europeiske tradisjonen er at tekstene mer knyttes til systemer enn til enkeltpersoner. I vestlig filosofi har særlig undring over verdens beskaffenhet, kunnskap eller menneskets handlingsliv tjent som utgangspunkt for filosofi, men i indisk filosofi er det i større grad utilfredsstillelse som fører inn i filosofi. Denne utilfredsstillelsen skyldes manglende kunnskap, og måten vi befris fra utilfredsstillelsen på, er ved erkjennelse av hvordan verden egentlig er, til forskjell fra hvordan den synes å være. «Rett viten» (jnana) medfører dermed frihet i betydningen «løsrivelse» (moksa) fra «karma» (bhoga) og det såkalte «gjenfødelseskretsløpet» (samsara/ apavarga). Denne «frelseslæren» preger så vel hinduistisk som buddhistisk tenkning. Det finnes flere filosofiske retninger innenfor hinduismen og buddhismen, men Jacobsen vektlegger tre sentrale retninger, nemlig de hinduistiske retningene samkhya og yoga, samt den buddhistiske retningen madhyamaka. Samkhya er det eldste tankesystemet i India og er karakterisert av en slags epistemologi hvor hele virkeligheten ordnes og sammenfattes i 25 «kategorier» (tattva). Erkjennelse skal bidra til å skjerpe dømmekraften og opprettholde en skarp dualisme mellom «materie» (pruktrti) og «bevissthet» (purusa). Yoga retter i større grad oppmerksomheten på menneskelivet og vektlegger hvordan vi skal kontrollere kropp og sinn, samt oppnå ekstraordinære evner, såkalte «yogakrefter» (siddhi, vibhuti). Meditasjon, askese, kontemplasjon og oppnåelse av begjærsløshet, konsentrasjon, balanse og ubevegelighet i sinnet er her å forstå som adekvate midler for løsrivelse fra gjenfødelseskretsløpet. Ofte omtaler man disse to hinduistiske retningene med samlebegrepet samkhyayoga hvor samkhya noe forenklet utgjør teoridelen og yoga praksisdelen av ett og samme system, til tross for at de to retningene har forskjellige grunnlagstekster. Madhyamaka er på sin side en skeptisk buddhistisk retning som særlig karakteriseres av et syn på «tomhet» (sunyata), et syn som innebærer en avvisning av så vel forestillingen om materiell som åndelig substans. Retningen bygger på læren til grunnleggeren Siddhartha Gautama, bedre kjent som Buddha («den Oppvåknede»), en ærestittel som ble tilkjent ham etter at han gjennom meditasjon fikk direkte kontakt med den egentlige virkelighet og oppnådde nirvana, en tilstand uten ubehag og begjær.

Konfutsianismen

Kinesisk filosofi skriver sin historie tilbake til den perioden som gjerne kalles «de stridende parters periode» (475-211 fvt.), noe som gjør den omtrent like gammel som den klassiske greske filosofien. Denne perioden i kinesisk historie var preget av maktkamp, sosial uro og interne stridigheter, og det oppstod dermed ulike tankebygninger som hadde til hensikt å roe ned og helst fjerne stridighetene. Konfutsianismen var bare én av disse tankebygningene, men som Kristiansen påpeker, ble denne retningen raskt den klart dominerende, om ikke enerådende, i kinesisk filosofi. Under Han-dynastiet (206 fvt. – 220 evt.) ble konfutsianismen sågar etablert som statsideologi. Grunnleggeren av retningen var Konfutse (551-470 fvt.), som kanskje kan sies å ha betydd like mye for kinesisk filosofi som Platon og Aristoteles har gjort for den europeiske. Konfutse og hans tilhengere, de såkalte «ruistene», mente ikke at de introduserte noe nytt i kinesisk filosofi, men at de snarere representerte en tolkning av, og tilbakevending til, visdommen fra de fem klassiske bøkene i kinesisk tradisjon, nemlig Poesiens bok, Krønikeboken, Vår- og høstkrøniken, Ritenes bok og Forandringenes bok, i tillegg til den tapte Musikkens bok.

Sentralt for Konfutse, som for kinesiske teorier ellers, eksempelvis yin–yang teorier, var å utvikle en teori om hvordan samfunnet kunne ordnes for å skape sosial harmoni, samt hvordan den enkelte kunne leve i fred med omgivelsene. Det var for å finne svar på slike spørsmål at Konfutse vendte seg til de gamle oldtidstekstene og tradisjonelle kinesiske ritualer. Her kommer dydslæren hos Konfutse inn i bildet, der det er avgjørende at individet skal kultivere seg og utvikle bestemte karakteregenskaper ut fra medfødte, latente potensial. Konfutsianismen har tradisjonelt operert med fem kardinaldyder eller «prinsipper» (wu chang), nemlig «medmenneskelighet» (ren), «rettferdighet» (yi), «manerer» (li), «visdom» (zhi), og «troskap» (zhong). Dessuten legger Kristiansen til «foreldrerespekten» (xiao) som på mange måter må sies å være den mest grunnleggende dyden og ligge til grunn for de andre kardinaldydene. Denne aktelsen og ærbødigheten skal man ikke bare utvise overfor sine foreldre, men den skal også rette seg generelt mot forfedre, samt levende personer i passende alder og rang. Dydene fungerer stabiliserende og harmoniserende for både samfunnet og individet, og med dydslæren må Konfutse egentlig sies å lansere så vel en politisk filosofi som en etikk. Den vekt som legges på oldtiden og opprettholdelse av det gamle statsstyret har dog ført til kritikk av konfutsianismen for dens konservative opprettholdelse av føydale og patriarkalske maktstrukturer. Et viktig prinsipp i konfutsianismen er dessuten toleranse, noe som man kan se gjennom forsøk på harmonisering og forening (synkretisme) av konfutsianismen med daoisme, en filosofisk retning som vektlegger det å leve i samsvar med naturen, og buddhisme. Kjennskapen til buddhismen viser for øvrig at det fant sted noe kontakt mellom indisk og kinesisk filosofi.

Islamsk og jødisk filosofi

Til forskjell fra indisk og kinesisk filosofi, kan vi tale om en nær forbindelse med antikkens europeiske filosofi for den islamske og jødiske filosofien i middelalderen, og det er nok samtidig en tendens til at noe av denne filosofien er mer dekket i vestlige filosofihistorieverk enn indisk og kinesisk tenkning. På mange måter representerer nemlig den arabiske og hebraiske middelalderfilosofien en kritisk og selvstendig videreføring av den antikke greske tenkningen, og det var som kjent innenfor denne tradisjonen at flere av de klassiske greske skriftene ble bevarte for ettertiden. Dessuten ble flere muslimske og jødiske filosofer senere hentet frem, lest og diskutert i renessansens Europa, slik at påvirkningen gikk begge veier. Den arabiske filosofien lokaliseres ikke bare til Midtøsten, men strakte seg etter hvert også over det nordlige Afrika og det sydlige (muslimske) Spania. I tillegg til kontakt med den europeiske filosofien, hadde denne tradisjonen kontakt med indisk filosofi og fikk flere impulser fra hinduistiske og buddhistiske retninger. Dessuten bør det nevnes at det passer svært godt å behandle muslimsk og jødisk filosofi i samme kapittel, slik Rydving gjør, ettersom det var nær kontakt mellom de to tradisjonene, og ofte ser man at jødiske forfattere forholder seg vel så mye til den muslimske som til den jødiske filosofien. Kapittelet er noe mer detaljert og tar opp langt flere navn enn kapitlene om indisk og kinesisk filosofi, noe som skyldes at man innenfor muslimsk og jødisk tradisjon, tilsvarende som i den europeiske, i større grad knytter teorier til personer fremfor posisjoner og retninger.

Det presenteres svært mange filosofer i kapittelet hvor de tre mest kjente er ibn Sina (980-1037), ibn Rushd (1126-98), og ben Haimon (1138-1204), bedre kjent under sine latiniserte navn Avicenna, Averroës og Maimondes. Et fellestrekk ved nær sagt all muslimsk og jødisk filosofi er at den representerer et syn på forholdet mellom filosofi og religion, altså hvordan rasjonalitet forholder seg til religiøse krav. Langt de fleste hevder at filosofien og religionen lar seg forene og at de ikke utgjør to ulike domener. Dessuten var svært mange av disse filosofene opptatte av epistemologi. Utgangspunktet for debattene var i stor grad tekster av Platon og Aristoteles, samt nyplatonikerne, særlig Plotin, som de så forsøkte å forene med Koranen eller Toraen. Her er det selvsagt paralleller til vestlig filosofi fra senantikken og middelalderen med tenkere som Augustin, William Ockham, Duns Scotus og Thomas Aquinas, som alle bestrebet seg på å forene gresk tenkning med Bibelen. Aquinas må samtidig sies å stå i stor gjeld til muslimsk filosofi, ettersom han benyttet tolkningene til Averroës, som han bare kalte «Kommentatoren», i sin lesning av Aristoteles, «Filosofen». Til slutt vil jeg nevne at det også inngår en kort presentasjon av en kvinnelig filosof i kapittel 4, den eneste kvinnelige tenkeren som diskuteres i verket. Dette er muslimske Rabi ah al- Adawiyyah (ca. 717-801) fra Basra som særlig var betydningsfull for fremveksten av den islamske mystikken, sufismen.

Berikende og tankevekkende

Boken er gjennomgående godt skrevet og man merker liten forskjell på at det er ulike forfattere av kapitelene, skjønt kapittel 4 går noe mer detaljert til verks og nevner langt flere navn og posisjoner enn de andre. Den tjener utmerket som en innføring i tankesystemer som er rimelig ukjente i den vestlige verden, og slik det kommer frem av innledningen, er utgangspunktet for boken at de tre forfatterne har undervist et innføringsemne i verdensfilosofier på religionsvitenskap ved Universitetet i Bergen. Det er i det hele tatt et faktum at disse tankesystemene i sterkere grad studeres i fag som religionsvitenskap, språkstudier, kulturstudier og sosialantropologi enn i filosofi. Det at boken klassifiserer tankesystemene som «filosofi» bidrar forhåpentligvis til at også filosofistudenter blir oppmerksomme på dem og anerkjenner dem som likeverdige filosofiske systemer som de vestlige. Samtidig er de ikke-vestlige tankestrømningene viktige for å en adekvat forståelse av mye vestlig tenkning. Aquinas’ gjeld til Averroës er nevnt, og nevnes bør også Schopenhauer og Nietzsches nære forhold til indisk filosofi. Indiske, kinesiske, muslimske og jødiske tenkere har, som vi har sett, samtidig lansert interessante alternativ til vestlig tenkning innfor en rekke filosofiske disipliner som etikk, politisk filosofi, epistemologi og religionsfilosofi. Det vil dermed være fruktbart for studenter å trekke linjer mellom de vestlige og ikke-vestlige bidragene til disse disiplinene. Eksempler kan her være paralleller mellom Konfutses og den klassisk greske dydslæren, mellom Buddha og Hume i synet på åndelig substans, hvor det for Buddha, som for Hume, er tale om at slike substanser bare er «betegnelser» (prajnapti) og ikke noe som reelt eksisterer, eller mellom den hinduistiske og aristoteliske forståelsen av logisk gyldighet, hvor det i hinduismen ikke er tilstrekkelig at en slutning er tankenødvendig for at den skal være gyldig, men den må i tillegg være empirisk sann.

For fagfilosofer tjener boken som en stor tankevekker. Selv om det finnes visse eksempler på inkludering av asiatisk og «orientalsk» tenkning i filosofihistorieverk i Vesten, slik som for eksempel Hegel, Næss og Baggini, hører disse til sjeldenhetene og majoriteten av verkene må beskrives som dypt eurosentriske. I den grad sivilisasjonene har eksistert uavhengig og ikke påvirket hverandre i førmoderne tid, kan det selvsagt være problematisk å inkludere dem i den pågående vestlige diskursen, men å neglisjere deres bidrag, eller helt å utelate dem i fremstillinger av filosofihistorien, er ytterst uheldig. Bak en slik diskriminering ligger tidligere europeiske handlemåter og holdninger som kolonialisme og rasetenkning som vi i dag, i det 21. århundre, bør distansere oss fra. Nå skal det sies at heller ikke Verdensfilosofier tar opp filosofi fra hele verden, da for eksempel afrikansk, latinamerikansk og afroamerikansk filosofi er utelatt. Likevel er det et flaut faktum for fagfilosofer at det er tre religionsvitere, og ikke tre filosofer, som har forfattet en bok om verdensfilosofier. Religionsvitenskapen er, i motsetning til filosofien, i utgangspunktet et globalt fag. Nå er det på tide for filosofien å følge religionsvitenskapen, sprenge eurosentrismen og etablere filosofien som en global og mangfoldig fagdisiplin.

Noter:

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel’s Lectures on the History of Philosophy, bind I, oversatt av E. S. Haldane (London: Routledge & Kegan Paul, 1968), 119ff.; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of History, redigert og oversatt av J. Sibree (New York: Dover, 1956), 128ff.
2. Peter K. J. Park, Africa, Asia and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon 1780-1820 (Albany: State University of New York Press, 2013), 1f.
3. Leidulf Melve & Eivind Heldaas Seland, Hva er Globalhistorie (Oslo: Universitetsforlaget, 2021), 9.
4. Johannes Bronkhorst, «Why is there Philosophy in India?», i: Sixth Gonda Lecture, held on 13. November 1998 on the premises of the Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences (Amsterdam: Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences, 1999).
5. Ninian Smart, Doctrine and Argument in Indian Philosophy (London: George Allen & Unwin 1964).