MYSTIKEREN RABIA AL-ADAWIYYA

– Det er særlig én bønn som tilskrives henne: «Herre Gud! Om jeg tilber deg fordi jeg frykter helvetet, la meg brenne der! Og om jeg tilber deg fordi jeg håper å komme til paradiset, bannlys meg derfra!» Dette synes jeg er et veldig konsist og slående bilde på det mystikere gjør. Å sette det inderlige eller personlige over det rasjonelle, å søke innsikt gjennom introspeksjon. Jeg har alltid syntes at Rabia virket som en spennende representant for den tidlige sufismen.

Amund Bjorsnes er filolog og instituttleder i den uavhengige stiftelsen Norsk filologisk institutt. Han har studert gresk, latin, arabisk, hebraisk, persisk og tyrkisk, både her i Norge, i Paris, Damaskus, Kairo og Konstantinopel, men i hovedsak arbeider han med klassisk arabisk og den tidlige arabiske litteraturen. Ifølge Bjorsnes var den tidlige sufi-helgenen Rabia al-Adawiyya (d. 801) en viktig brikke i et puslespill det finnes få historiske kilder til: tidlig islam generelt, og tidlig sufisme spesielt.

Hvem var Rabia al-Adawiyya?

– Hun er på en måte en legende. En samling anekdoter. Men de har en viss historisk kjerne: hun er ikke funnet på, hun er bygget på. Fortellingen om livet hennes, den lille biografiske fortellingen, stammer fra 400 år etter hennes død, fra Farid al-Din Attar, en sufimystiker fra Nishapur som døde i ca. 1220 e.Kr. Han skrev en berømt bok om helgener der Rabia dukker opp med sin egen lille artikkel. Det finnes noen drypp før Attar, noen fra rett etter hennes død allerede, men dette er hovedkilden.

Et asketisk liv

Rabia al-Adawiyya blir født ca. 717 i Basra i Irak til en fattig, men svært from familie, forteller Bjorsnes. Ifølge legenden kommer profeten til Rabias far i en drøm og forklarer hvordan han kan skaffe penger til å forsørge sin familie. Men det blir hungersnød, foreldrene dør, og Rabia blir foreldreløs.

­­­– Det kan virke som hun var det, for hun har ikke noe farsnavn, hun heter bare Rabia, «den fjerde». I de senere kildene har hun fått familienavnet al-Adawiyya al-Qaysiyya, som betyr at hun ble «adoptert» av en arabisk stamme eller klan med dette navnet.

Etter foreldrenes død blir Rabia solgt som slave for en lusepenge, forteller Bjorsnes, og bor hos en mann hun er tjener hos.

– Det står ikke mye om det, men hun viser seg tidlig som veldig from. Hun ber til Gud og faster om dagen mens hun jobber, og så ber hun til Gud i stedet for å sove om natten. Og en natt kommer eieren hennes over henne midt på natten der hun står for seg selv og ber til Gud, og han hører henne si: «Gud, jeg vil bare underkaste meg deg, hvorfor har du underkastet meg et dødelig menneske?» Og over hodet hennes svever en lampe uten feste i tak eller vegg. Eieren blir helt forferdet og tenker at dette er en spesiell jente: «Henne setter jeg fri.» Så blir hun frigitt, og blir eremitt, eller asket. Der begynner karrieren hennes.

– På et tidspunkt reiser hun ut i ørkenen for å leve som asket, men kommer tilbake etter hvert og vil dra på pilegrimsreise til Ka’baen i Mekka, som omtales som «Guds hus» på arabisk. Men hun kommer seg aldri dit, sies det, for på veien dit trer det fram for henne i et syn, og så tenker hun: «Hva skal jeg med Guds hus? Jeg trenger bare Gud.»

– Det finnes mange slike fortellinger om henne. Sannsynligvis, hvis de har noe for seg og kan stiftes sammen – og det har den britiske arabisten og orientalisten Margaret Smith gjort på begynnelsen av 1900-tallet, litt spekulativt, men veldig grundig – dersom disse anekdotene har noe for seg, må Rabia ha bodd en stund i Basra etterpå. Og hun ble veldig gammel, over åtti år, før hun dør i 801. Det er fra denne perioden man kan bygge opp en slags teologi, eller mystikk, ut ifra anekdoter om svarene hun ga mennesker som kom til henne for å be om råd. De som spør er ofte kjente personer, proto-sufier. For dette er veldig tidlig i sufismens historie, egentlig før den. Ved navn sier man den begynner først på 800-tallet, og først fra 900-tallet har vi mye sufi-litteratur.

Hva er sufisme? Hva betyr ordet?

– Det som kjennetegner sufiene er at de forsøker å se forbi det ytre. Helt fra veldig tidlig var det et viktig skille i sufismen mellom ytre og indre kunnskap. Det ytre er det som handler om regler, mens det indre handler om det å utvikle individets forståelse, om en personlig og genuin opplevelse av verden og det åndelige. Rabia al-Adawiyyas eksempel, og sufienes eksempel generelt, åpner for et alternativ til de som i islam bare ser leveregler og påbud.

– Det finnes flere teorier om hvor ordet kommer fra, men det som virker sannsynlig, og er en del av tradisjonen, er at det kommer fra suf, som er det arabiske ordet for ull. De gikk rundt med ullplagg fordi ull var ubehagelig, og det var kjent fra tidligere at mystikere utsatte seg for tortur for å trene den åndelige styrken, så de ikke skulle bli påvirket av det kroppslige. Det er fortellinger fra den tiden om at det fantes mennesker som gikk rundt med ullklær og drev med oppvigleri, og noe man kunne kalle regimekritisk og uortodoks religiøs oppførsel. For første gang sufier nevnes, kritiseres de. «Hvem er disse sufiene?» spurte man. «Jo, det er disse oppviglerne.» Og vi vet at det fantes sånne sekter. Her kan man kanskje si at man ser noe av det subversive som kjennetegner sufismen.

Dette er tidlig i islams historie, forteller Bjorsnes, da islam hadde hatt enorm suksess. Byene i det islamske riket hadde vokst, det var større materiell rikdom, og alt som var dekadent – nytelse, musikk, sex – var utbredt i de store byene.

– Ifølge de fleste sufihistorikere var de asketiske sektene en reaksjon på dekadansen, på den religiøse ensrettingen og fokuset på det ytre. Og det fantes flere slike sekter. Noen av dem trakk seg tilbake til et fromt, avsondret liv i tilbedelse. Denne tilbaketrekningen kalles zuhd. Andre var mer opprørske og militante, men med samme asketiske idealer. De avstod fra materielle goder, fra nytelse, samtidig som de kjempet med våpen på Guds vei, som det heter på arabisk. Så motreaksjonen mot det bestående var passiv motstand i den ene retningen, og aktiv, væpnet motstand i den andre. Både zuhd og jihad. Begrepet jihad fikk etter hvert en annen betydning, nemlig «å krige med seg selv», og det er ikke umulig at det stammer fra denne tiden, fra hellige krigere i ordets rette forstand. De ikke-voldelige asketene, de som senere ble kalt sufier, var de som ble tolerert og fikk utvikle seg videre. Blant disse er da Rabia. Det sies at hun var den første kvinnelige helgenen i islam, og hun var også et unntak, for alle de andre tidlige asketene hadde vært i militæret.

Du var inne på at det subversive kjennetegner sufismen. Kan man si at det gjelder også den ikke-voldelige varianten? Ville det være riktig å si at det er noe subversivt også i selve påstanden om at det finnes andre kilder til åpenbaring enn Koranen? Gjorde dette sufismen vanskelig å svelge for de mer legalistisk orienterte?

– Absolutt. Og dette er en motsetning som har vært med i islam helt fra begynnelsen. Man må huske på at sufiene regner seg som etterkommere av profeten, både åndelig og teologisk, for det er mye også i Koranen og i fortellingene om profeten som handler om fromhet. Det er også delvis det sufiretningen er en reaksjon mot, nemlig teoretiseringen av islam: reglene, systemene. Når de lager sin egen teologi er det helt klart i opposisjon til dette. Men selv al-Ghazali, som fullførte teologiseringen og «sunnifiseringen» av sufismen, hadde senere i livet en slags omvendelse, hvor han innså at det mystiske, at innsikt, det å ha en inderlig, åndelig opplevelse, var kjernen i troen. Alt det andre var viktig, som å følge profetens eksempel, men innsikten var likevel kjernen i islam, og det er det mange som har sagt at hvis religionen er et aks, så er denne åndeligheten, den umiddelbare innsikten som sufismen oppfordrer til, selve kornet. Alt det andre er skall…

Innsiktens betydning

– Det er likevel helt klart at sufismen blir mindre radikal etterhvert. I den tidlige tiden vi snakker om nå, finnes det mange radikale standpunkt – også fra Rabia, som nesten avviser profeten helt, eller i hvert fall tillegger ham mindre betydning, for det er bare Gud som er viktig. Og ditt spørsmål handlet om det ligger noe subversivt i det, og det er klart det gjør det, for det er å fornekte tradisjonens sentrale posisjon: å si at den ikke er hovedsaken. Hovedsaken er innsikt.

– Hvordan man får innsikt og kunnskap er et stort spørsmål i islam, og det har ledet til stor splittelse. I islam er det en kjent todeling i sunni- og sjia-islam. I sunni-islam kommer kunnskap alltid fra kildene, fra profeten og den umiddelbare kretsen rundt profeten, mens den i sjia-islam kommer fra en ubrutt rekke av lærde, læremestre, altså imamer, som man må knytte seg til for å lære noe. Sufiene tok over dette siste.

Ifølge Bjorsnes er et viktig skille i sufihistorien henrettelsen av mystikeren al-Hallaj i Baghdad i 922. Det markerer slutten på Baghdad-kretsens sufisme, som etter dette hadde valget mellom å bli mer spiselig og forenlig med et liv i samfunn, eller forsvinne.

– Al-Hallaj var en oppviglersk type som ikke var militant, men høyst antiautoritær, og så kontroversiell at han ble stoppet. Han gikk rundt og sa ting som: «Jeg er Sannheten!», og Sannheten er et av Guds navn. Han hadde mange disipler og var populær, men etter henrettelsen av ham, begynner klassisk sufisme å dukke opp, og den er mye mer ortodoks, mindre opprørsk, mer opptatt av teologisk argumentasjon. Det viste seg at det var mer holdbart over tid.

Så i proto-sufismen, fra Rabias tid og senere, finner vi altså både en asketisk gudstilbedelse og en mer ekstatisk form, av typen «Jeg er Sannheten». Det er vel gjerne dette siste vi forbinder med mystikk, og med sufisme som islamsk mystikk. Hvor forenlige er disse to, egentlig, den gudfryktige askesen og den ekstatiske mystikken? Jeg skjønner at de har dette inderlige til felles, men er det noe annet?

– Det er en lang fortelling å svare på hva de har til felles. Men det ekstatiske er jo til stede allerede i kontemplasjonen. Det å trekke seg tilbake og å reise ut i ørkenen, det å oppgi det verdslige, dennesidige livet – det er jo ekstatisk, på et vis. Det er inderlig og transcendent. Det er denne søken etter en inderlig opplevelse og innsikt som forener ulike mystiske tradisjoner. En forskjell er at ekstasen er noe personlig hos asketene, mens andre tradisjoner på ulikt vis ritualiserer den. I Baghdad begynner sufiene allerede i den tidlige tiden med resitasjon av dikt, med sang. Men da er det også mindre av det ekstatiske, mindre av det ruspregede.

Kunne man se for seg at en forskjell mellom askese og mystikk er en forskjell mellom gudsfrykt og ønske om intimitet med Gud? I de tidligste sitatene man har tilskrevet Rabia, viser hun jo kanskje heller tegn til det første, for eksempel når hun får spørsmålet «Har du noen gang handlet slik at du tror Gud ville akseptert det?» og svarer: «Selv om det fantes en slik handling, ville jeg fortsatt frykte at han ikke ville det.» Selv den perfekte menneskelige handling kan altså komme til kort. En slik total uransakelighet – at vi ikke engang kan forestille oss hva som ville behage Gud – virker som den kan være i konflikt med ideen om intimitet med Gud, eller den sammensmeltningen med ham som man snakker om i mystiske opplevelser. Er det slik at selv om de begge er proto-sufistiske retninger, er de forskjellige i hvor mye de tør å nærme seg Gud? Og hvor kan man plassere Rabia?

LES OGSÅ: Helgonet i Basra (1)

– Ja, jeg tror det er riktig at det er en spenning mellom de to. Når det gjelder Rabia, er det kjent, også fra tidlige kilder – det er ikke bare noe moderne forskere sier – at hun var en av de første som snakker om gudskjærlighet, som jo er en intim kjennskap til Gud, og nettopp noe annet enn gudsfrykt. For dette du snakket om her, ekstrem askese i frykt for å gjøre noe galt fordi Gud er så uransakelig, erstattes gradvis med aktiv handling for å oppnå enhet med Gud. Og dette er ikke bare en historisk, men også en indre spenning, i det personlige gudsforholdet.

– Et viktig tidlig skifte i sufismen er fra tajalli – Guds tilsynekomst, at Gud viser seg hvis du ber lenge nok, hvis du er from og asketisk nok ­– til noe interessant som dukker opp etter hvert, nemlig kashf ­– som betyr å avdekke, eller fjerne sløret. Dette er akkurat den overgangen vi snakker om nå. Å gå fra det å behage Gud og kanskje derigjennom å oppleve noe, til det å aktivt bygge en religiøs bevegelse, en teologi, ritualer, brorskap, for å oppnå enhet med Gud. I denne utviklingen er vel Rabias tanke om kjærlighet eller lidenskap på veien fra tajalli, asketens belønning, til kashf, en aktiv avdekking. Begrepet kashf finnes i Koranen, å avdekke, men der er det motsatt, for der er det Gud som har avdekket sannheten gjennom åpenbaringen. Det er i alle fall tydelig i sufismens historie at mystikerne jobber hardt for å bidra til den avdekkingen.

Om gudskjærligheten

Kjærlighetsbegrepet som knyttes til Rabia al-Adawiyya har endret seg noe gjennom historien, forklarer Bjorsnes. I de tidlige kildene er det først og fremst snakk om en åndelig kjærlighet, mens den i de senere kildene omtales som en form for lidenskap. Her kan man nesten snakke om en intimitet med Gud.

– Men de som omtaler Rabia bruker forskjellige språk, og hva hennes opprinnelige terminologi var, vet vi ikke.

Hva slags relasjon er denne kjærligheten? Står man i et forhold til Gud på et vis, eller oppløses man fullstendig i kjærlighet til ham?

– Det må jo være begge deler. For det bunner jo i en innsikt om at her er det noe, det er felles for mystikk i øst og vest: det er noe der. Et guddommelig prinsipp, som mystikere historisk synes å ha en spesiell innsikt i og interesse for; og kjærligheten er da et uttrykk for en personifisering av dette prinsippet. Det som kjennetegner sufiene er at de lager et gudsprinsipp – de opphøyer Gud, hvis det går an å si, til et høyere prinsipp, som er over de tekniske detaljene i religionen, teologien. Jeg tror det begynner med et spesielt forhold til Gud. Så er det snakk om ikke bare å forholde seg til Gud, men om å gå opp i Gud. Om du dyrker denne gudskjærligheten lenge nok, oppleves ekstasen. At jeg-et oppløses.

Snakker Rabia om at jeg-et oppløses?

– Det er heller en analyse av det lille vi har. En gang blir Rabia spurt: «Hvorfor heter det kjærlighet?» Og hun svarer: «Fordi den som opplever kjærlighet, oppgir både ånden og kroppen» Dette svaret har også et kabbalistisk, tallmagisk aspekt, for på arabisk er ordet for kjærlighet to bokstaver, h og b, og ordet for ånd slutter på h, mens den første bokstaven i kroppen er b. Den som elsker må oppgi begge. Dette er fra al-Qushayri, som døde midt på 1000-tallet. Det er det eneste han sier om henne, og det er en viktig kilde, for det er relativt tidlig.

– Hun skal også ha blitt spurt: «Elsker du profeten?» – for det er selvsagt et problem når du er såpass uortodoks og fri fra tradisjonen. Hun svarer: «Min kjærlighet til Gud er så stor og oppfyller meg i den grad at jeg ikke kan elske noe annet og heller ikke hate noe eller noen.» Denne typen utsagn gjør at ordet kjærlighet er knyttet til Rabia, men det er ikke mye som er bevart i kildene. Det var faktisk al-Ghazali som først ga Rabia denne historiske rollen, for han sier at hun var den som først og på sterkest måte var den som knyttet kjærlighet til gudsbegrepet. Han gjengir det aller mest kjente sitatet fra henne: «Min kjærlighet til Gud er av to slag. Den ene er kjærlighet for min skyld, den andre er for Guds skyld.»

Det er litt uenighet i forskningen her, har jeg inntrykk av. Noen synes å mene at hun hører hjemme i asket-kategorien og at det er anakronistisk å kalle henne mystiker?

– Hun er jo i seg selv anakronistisk, på en måte – men ikke så anakronistisk, for dette med lidenskap var noe som fantes i litteraturen på 800-tallet, rett etter hennes død. Hun er nå i hvert fall et symbol for det lidenskapelige gudsforholdet, og når al-Ghazali skriver det, betyr det at hun for alltid vil bli regnet som den som innførte det.

– Men hva betyr dette sitatet, egentlig, om de to slags kjærlighet? Er ikke det litt interessant? Det må vi tolke. Det er jo selve definisjonen av hennes kjærlighet til Gud. Jeg tenker fortsatt på det og vil gjerne snakke mer om det, for å finne ut av det. Har du noen mening om det?

Det virker i alle fall som det passer til bønnen du nevnte helt i begynnelsen, om å elske Gud for hans egen skyld. Kanskje kjærlighet til Gud går hånd i hånd med kunnskap om Gud her? For i den mystiske opplevelsen kan ikke selvet komme i veien hvis du vil kjenne Gud. Er det det samme i kjærligheten til Gud, tror du, at selvet på et vis er i veien for den?

– Ja, i den rene, uselviske kjærligheten skal den elskede oppta deg fullstendig. Det som er interessant med sitatet om de to slagene er at det er så klart i seg selv – morsomt nok stammer det faktisk fra et tidligere, sekulært dikt om kjærlighet – men når det har blitt tilskrevet henne har det fått en betydning i sufismen som går langt utover den opprinnelige.

Å si det uutsigelige

– Men dette med kunnskap om Gud er et problem som sufiene har strevd med lenge. Det er nemlig umulig å utsi den innsikten du har fått. De skriver bok etter bok der de forsøker å beskrive det uutsigelige. Men det handler om at denne typen innsikt eller kunnskap, der mystikken har sitt tilholdssted, er noe vanlig vitenskap og rasjonalitet ikke kan gripe. Det er et veldig flott eksempel fra Rumi som gjør narr av Avicenna og de lærde filosofene. Nå må du som er filosof følge med her, Åsne: Han sier at filosofene er som esler på isen; det er akrobatikk, men de kommer ingen vei!

Når det uutsigelige skal sies, trengs et selvmotsigende språk, forklarer Bjorsnes. Og at Rabia gir slike underfundige, paradoksale svar, finnes det mange eksempler på. Et av dem er en kjent anekdote knyttet til Hassan fra Basra, kanskje den første teologen i islam, som levde i generasjonen før Rabia.

– Det fortelles at Rabia sender Hassan en pakke med tre ting. Et stykke voks, en nål og et hårstrå. Så sier hun til ham: «Vær som voks, opplys verden og brenn deg selv opp. Vær som en nål, jobb hardt, uten klær og pynt. Når du gjør disse to tingene, vil tusen år for deg være som et lite hårstrå.» «Åh,» tenker Hassan, «så fint.» Han blir imponert, og spør om hun vil gifte seg med ham. «Nei,» sier hun, «ekteskapets bånd gjelder bare for de som eksisterer i denne verden, som har eksistens, men jeg har ikke eksistens i denne verden, jeg finnes kun gjennom Gud. Du må be Gud om min hånd.» Hassan spør: «Hvor fant du denne innsikten?» Hun svarer: «Jeg mistet det jeg fant i Gud» – Hun har altså snudd opp ned på spørsmålet hans. Gud finner man ikke, man hengir seg, overgir seg til ham, så hun fant ikke innsikten, «hun mistet det hun fant i Gud». Dette er et flott eksempel på det jeg snakket om, det å bryte ned språket, slik poeter gjør. Så spør Hassan: «Hvordan kjenner du Gud?» Og Rabia snur på spørsmålet hans igjen: «Du kjenner hvordan, jeg kjenner bare ikke-hvordan, u-hvordan.» Dette er et ord hun har laget selv – «bi-chun» på persisk hos Attar. Hvordan kan vi si dette på norsk?

Ikke-hvordan? Det virker som hun ikke vil kvalifisere væren, hun vil ikke si noe om hvordan væren er, det er bare. Det minner nesten om den spinozistiske substans… Ren væren minus alle modifikasjoner.

– Ja, det er noe felles der, selv om Spinoza har mye bagasje. Her er det mye enklere, selvsagt, men sofistikert i sin enkelhet likevel.

Det er interessant at det skal noe mer til enn det filosofene holder på med, som deduksjon. Kanskje kunnskap om Gud krever et sprang eller et brudd av noe slag. Men hvis den gjør det, lurer jeg på noe som man kanskje kan kalle «mystikkens problem»: Hvordan kan den som opplever nærhet – til og med enhet – med Gud, være den samme som den som «lærer av det», den som får innsikt i sannhet og Guds vesen? For det synes på meg som selvet er nødt til å bestå for at man skal kunne lære noe, for at noe skal kunne kalles erfaring. Et begrep fra den teoretiske sufismen jeg har sett brukt om dette er det arabiske ordet fana, tilintetgjørelse – men hvis du faktisk forsvinner som person, hvordan kan du få kunnskap? Er dette et paradoks, eller finner de en vei ut av det?

– Jeg er enig med deg i at det er et dilemma, kanskje til og med et paradoks, men jeg har ikke noe umiddelbart svar på det. Det kommer an på personbegrepet, og om det er relevant. Noe som gradvis skjer i sufismen er at den tar opp i seg kjente tanker fra de tidligere kulturene i det geografiske området islam utvikler seg i. En av de mest kjente er nyplatonismen, og da særlig kristendommen i nyplatonsk skikkelse. Der finner vi et svar på det du spør om der, og det er jo det noetiske svaret: at vi er en del av en felles bevissthet, at vi er drypp fra en felles guddommelig over-nous, en verdensånd. Hos Ibn al-Arabi hører vi for eksempel om «eksistensens enhet», wahdat al-woudjoud. Det er ingen tvil om at sufiene var påvirket av dette etter hvert; det var veldig kjent, særlig fra 900-tallet. Men det er vanskelig å si om det var spor hos Rabia. Jeg har ikke sett at det har blitt skrevet noe om det.

I dag er navnet Rabia al-Adawiyya kjent over hele verden, forteller Bjorsnes. Hun er et yndet motiv for bøker og filmer, ikke bare på arabisk, men på tyrkisk, persisk og flere indiske språk. På spørsmål om hvorfor vi bør lese Rabia i dag, hvorfor hennes ideer og teologi er verdt å kjenne, svarer Bjorsnes at hennes eksempel, og sufismens eksempel, åpner for et mer åndelig alternativ til de mer bokstavtro retningene innen islam, som er motstandere av sufismen nettopp av denne grunn.

– Sufismen er en meget sofistikert, intellektuell del av islam som det er fornøyelig å studere. Og Rabia kan fungere som en ledestjerne for den i dag, også fordi hun var så selvstendig.