Julia Kristeva: Mellemværende og proces

Julia Kristeva (1941-) kan være svær at placere, og hendes omdømme bærer præg af, at hendes tekster er notorisk tvetydige – ligefrem selvmodsigende – og ofte implicit indlejres i en bred vifte af traditioner, litterære værker og teorier, der gør dem omstændelige at få hold på. Hun bevæger sig i grænselande: mellem filosofien, religionssociologien, lingvistikken og kritiske litteraturstudier, mellem fænomenologien, psykoanalysen og russisk formalisme. Derfor er hun heller ikke blevet gnidningsfrit optaget i den filosofiske kanon. Til trods for de udfordringer hendes arbejde har, har hun meget at byde på. Hendes tænkning væver sig ind og ud mellem grundlæggende menneskelige udfordringer og kontemporære debatter, og hendes gennemgående fokus på dynamik, proces og destabilisering af kategorier, gør hende aktuel i mange nutidige sammenhænge.

Ligesom andre tænkere fra sidste halvdel af det 20. århundrede, kan Kristeva hjælpe os med at forstå og tænke i det vakuum, der opstår med dikotomiernes fald; blødgørelsen mellem kønnene, mellem naturen og kulturen, det sociale og det materielle. Til forskel fra mange tænkere i denne tradition – f.eks. Donna Haraway og Bruno Latour – er Kristeva dog ikke optaget af at komme ud over eller af med dikotomierne. I stedet holder hun, til nogles forundring (og til andres forargelse), fast i dikotomierne som spændinger, der opstår ud af deres egen umulighed; dikotomiernes kategorier (f.eks. mand/kvinde, materialitet/socialitet) forstås som poler, der er langt fra virkelige i en naiv realistisk forstand, men som alligevel har relevans som idealer eller instantieringer af dynamiske relationer. Dikotomierne opstår og opløses på én gang i en proces drevet af konstant konflikt. Køn, for eksempel, opdeles i kategorier, f.eks. mand/kvinde, ikke på trods af disse kategoriers utilstrækkeligt, men på grund af dem; ’kvinde-mand’ opstiller et spændingsfelt hvori de mange modsigelser, tvetydigheder og problematikker vi møder som mennesker, kan få mening. Et af Kristevas måske mest kendte begreber, abjektion, tematiserer således sammenstødet mellem kroppen og kulturen; det mellemværende, der opstår mellem disse, som poler, der ikke egentligt er adskillelige, men som samtidigt heller ikke altid er forenelige. På lignende vis tematiserer hendes heretik (’kætter-etik’) den etik, der opstår, når vi opdager, at det fremmede ikke er noget eksternt, vi kan gøre os fri af, men noget indre og uundvigeligt; at polerne ’os’ og ’dem’ ikke kan adskilles, men at deres mellemværende og uforenelighed samtidigt udgør et menneskeligt grundvilkår. Med andre ord: modsætninger sammenfiltres, relateres og består netop i den spænding eller ligefrem den konflikt, de indfører i hinanden – deres mellemværende, om man vil.

I det følgende skal vi se nærmere på disse to begreber, som oplysende nedslag i hendes arbejde. For at sættes hendes tænkning i kontekst, starter teksten dog med et blik mod hendes baggrund og tidlige arbejde, hvori hendes fokus på sprog, krop og dynamik tager form. Afslutningsvist drejer teksten sig for en kort bemærkning mod underliggende identitetspolitiske spørgsmål, der strømmer gennem Kristevas forfatterskab, og som har været ophav til megen af den kritik og modstand Kristeva har mødt i sit arbejde; dels kritikken af hendes feministiske position, dels hendes nyere engagement i disability studier.

Fra russisk formalisme, over kinesisk politik til fransk psykoanalyse

Kristeva har, siden 60’erne, været en del af det franske – og internationale – intellektuelle miljø, og hun er nok særligt kendt som fransk feminist med stærk forankring i psykoanalytisk og postmoderne teori. Hendes ophav går dog gennem østblokken, litteratur og strukturel lingvistik. Kristeva er født og opvokset i Bulgarien under Sovjetunionen – men i en kristen familie, hvorfor hendes skolegang ganske a-kommunistisk foregik i katolske, fransksprogede omgivelser. Som 24-årig fik hun et literært studiestipendiat og immigrerede i december 1965 til Paris. Både opvækstens spænding mellem det religiøse og det anti-religiøse, og oplevelsen af at være fremmed – først i Bulgarien som katolik, og siden i Frankrig som udlænding, og i filosofien som kvinde – forfølger Kristeva. Og hendes position som altid delvist-fremmed – aldrig helt indeholdt i hverken det ene eller andet tilhørsforhold – kan virke som et oplysende eksempel, når man begiver sig ind i hendes komplekse, flertydige skrifter.

I Paris studerede Kristeva bl.a. under strukturalisterne Lucien Goldman og Roland Barthes, og hun blev en del af det levende franske intellektuelle miljø på Rive Gauche (’venstre Seinebred’). Her blev hun medlem af den politisk-strukturalistiske gruppe omkring bladet Tel Quel, der blandt sine associerede talte Michel Foucault, Maurice Blanchot, Jacques Derrida, Claude Levi-Strauss, Jacques Lacan, Émile Benveniste, Umberto Eco og ikke mindst bladets ene grundlægger, Philippe Sollers – der senere blev Kristevas ægtemand.

Kristevas første skridt ind på den intellektuelle scene skete med essaysamlingen Sēmeiōtikē – Recherches pour une sémanalyse (1969), hvori hun introducerede et endnu uoplyst vesteligt publikum til den russiske formalisme, særligt Mikhail Bakhtin og hans begreb om intertekstualitet. Hendes argument for at trække på Bakhtin, frem for de dengang etablerede franske teoretikere – med hvem hun i stor udstrækning havde personlig kontakt – var, at Bakthins arbejde trods dets formalisme, introducerede et nødvendigt element af dynamik og bevægelse i den strukturalisme, der på det tidspunkt prægede sprog- og kulturstudier (hos f.eks. Barthes, Levi-Strauss og Saussure). Det er netop arbejdet med at indføre og fremhæve dynamik, der bliver drivende for hele hendes oeuvre, men altid som en dynamik, der opererer indenfor det formelle, mellem strukturer.

I de efterfølgende 10 år, skete der særligt to ting af betydning. Dels udgav Kristeva sin afhandling La révolution du langage poétique (1973), hvori hun formulerede sin måske mest indflydelsesrige teori om det semiotiske og det symbolske element af litteratur og sprog. Dels arrangerede redaktørgruppen af Tel Quel – Philippe Sollers, Marcelin Pleynet, François Wahl, Roland Barthes og Julia Kristeva – i 1974 en rejse til det maoistiske Kina, med det formål at se – hvad de forventede ville være – en mere raffineret socialisme end kommunismen. Men de vendte skuffede hjem.¹ I stedet for det politiske, kastede Kristeva sig derefter ind i psykoanalysen, både teoretisk og klinisk.

Abjektion – første nedslag: Subjektet, det afskyelige og moderen

Kristevas arbejde herefter er dog langt fra apolitisk. Hendes tænkning af subjektet har vidtrækkende etiske og politiske konsekvenser, og hendes arbejde med abjektion (afsky), kærlighed og forholdet til det fremmede har været indflydelsesrig i politisk filosofi (bl.a. i Sarah Ahmeds arbejde, f.eks. The cultural politics of emotions). Abjektion er måske– sammen med hendes skel mellem det semiotiske og symbolske – et af de mere refererede begreber hos Kristeva. Og abjektion er på mange måder et begreb, der hjælpsomt åbner Kristevas tænkning, fordi det i sig selv udgør et mellemværende, og taler direkte ind i Kristevas syn på forholdet mellem subjekt, krop og materialitet.

Kristeva udvikler begrebet i værket Pouvoirs de l’horreur – essai sur l’abjection (1980), og det er netop undersøgelsen af ’gruens kraft’, der gør hendes værk interessant. I begrebet om abjektion får materialitet og affekt en form for agens, ligesom det gør hos for eksempel Bruno Latour og andre ANT(actor-network-theory)-teoretikere, men i en langt mere truende og nedbrydende form. Værket er det første af det, der ofte omtales som hendes 80’er trilogi: Pouvoirs de l’horreur (1980), Histoires d’amour (1983) og Soleil noir (1987), om hhv. afskyen/afgræsningen, kærligheden/det fremmede, og melakolien/savnet af det ubestemmeligt tabte. Fælles for de tre værker er, at de alle tre drejer omkring en undersøgelse af moderens position i psykoanalysen.

Begrebet abjektion har vundet indpas særligt inden for philosophy of emotions (emotionsfilosofi), hvor det har fået relevans i vores forståelse afsky, afskyreaktioner og – i de senere år – den politiserede brug af afsky som diskrediteringsstrategi.² Men for Kristeva spiller abjektion en langt mere grundlæggende rolle, som et fundamentalt træk ved vores tilbliven og et nødvendigt element i vores vedvarende subjektproces.

I Pouvoirs de l’horreur ser Kristeva først på abjektionen i relation til psykoanalysen og subjektdannelsen, og efterfølgende i relation til religiøse ritualer og skrifter, og endeligt på udbruddet af abjektion i relation til moderne litteratur (specifikt i en analyse af Louis-Ferdinand Céline). Særligt første del – om subjektdannelsen – er blevet filosofisk betydningsfuld. Kristeva trækker her på fødslen, den konkrete, materielle fødsel, som primære figur for abjektionen; udstødelsen og tilblivelsen af subjektet i fødslen. I fødslen og i mor-barn-relationen er det abjekte meget konkret det, vi må afstøde for at kunne påtage os identitet.

Kristevas tænkning er her både dybt inspireret, men også udviklet som kritik af Lacans. Både Kristeva og Lacan forstår subjektet som et resultat af en proces snarere end som en stabil essens. For Lacan er denne proces primært en tilblivelse gennem meningstilskrivelse. Subjektet er noget, der opstår i underkastelsen (sub-jekteringen) af loven og sproget (det Symbolske); en konsekvens af det som Lacan kalder ’fadernavnet’ – bogstaveligt tal tilskrivningen af vores officielle identifikation i efternavnet.³ For Kristeva er det dog kun den halve sandhed, og hendes pointe med abjektionen er, at inden fadernavnet kan afstedkomme et juridisk subjekt – inden vi overhovedet kan påtage os identiteten, sproget og det Symbolske – må vi afstøde/udskille os selv fra en ikke-individueret eksistens: Vi må rent ud sagt afgrænse os fra moderens altomsluttende varme livmor, før identitetstilskrivelse er muligt, før det overhovedet giver mening at kunne tage navnet på os. Kristeva skriver: ”Forud for at være som, er ’jeg’ ikke, men separerer, afstøder, ab-jekte.” (Pouvoirs de l’horreur, p21, min oversættelse). Subjektet består altså dels i identifikation (at være ’et noget’, et ’jeg’), sådan som Lacan redegør for, men også, understreger Kristeva, i abjektion (separation, afstødelse). Hverken den totale separation fra andre mennesker eller den totale identifikation med ét navn (en mening) lader sig dog gøre, uden at subjektet samtidigt ophører, og begge elementer fungerer således som ironiske idealer: Subjektet er ikke opnåelsen af det ene eller andet, men en spænding mellem de to, et mellemrum, udgjort af det vedvarende arbejde – den proces – der ligger i feltet mellem separation og identifikation, både symbolsk og materielt.

Abjektion som mellemværende

Abjektion er i et mellemværende. Dels er det et begreb, der navngiver en relation: et møde hvori noget er abjekt (afskyeligt), og nogen abjekterer (af-kaster eller frastødes/afstøder – eller hvert fald præges af en stærk trang til dette). Dels opstår det som et mellemværende i vores kategorier; Kristevas pointe er, at det abjekte ikke er afskyeligt i sig selv, men bliver abjekt, fordi det bevæger sig mellem kategorier, særligt kategorier der relaterer sig til subjektets integritet, på en måde, hvor det truer med at nedbryde dem. Det kan for eksempel være kropsvæsker – spyt – der flyder over; er mig, men samtidig ikke længere mig, og således suspenderer grænsen mellem mig og verden, truer med at invadere andre, at blande mig sammen med dem. Det er liget, der overskrider skellet mellem levende og død, subjekt og objekt, materialiserer subjektets opløsning og ophør: ikke helt genstand, ikke længere helt menneske. Det er den fremmede madlugt fra naboen, der trænger ind gennem væggene – invaderer vores rum med noget ukendt, som sætter spørgsmålstegn ved vores grænser og identitet. Det abjekte er ubærligt, og det er det – siger Kristeva – fordi det ikke blot drejer sig om en ydre trussel mod et ellers intakt subjekt, men fordi det er en afsløring af et indre altid-allerede potentielt sammenbrud. Subjektet er så at sige den umulige idé, at vi er frie individer. Moderen, liget, kropsvæskerne, maden truer os, fordi deres eksistens binder os ind i en materialitet, der er uden for vores kontrol, markerer vores manglende separation for verden omkring os. Vi skiller os af med urin og afføring for at komme affaldsstoffer, fri for fordærv, men samtidigt er vi selv ophav til det. Vi distancerer os fra moderen, for at dække over, eller kompensere for den afhængighed vi engang havde. Vi lukker ligets øjne, tildækker det, og omgiver det med ritualer, for at vi kan undlade at sammenkoble de rådne lemmer med det subjekt, der engang var, med subjekter som sådan.   

Det er grænsefænomener, der ikke bliver i grænseområderne, men trækker nedbrydende slimspor langt ind i kernen af vores kategorier. Det abjekte er afføring, råd og død, men det er også moderen, uregerlig affekt og i yderste instans, materien: det, der truer vores identitet som rationelle, individuelle, sproglige intellekt-subjekter ved at udfordre og ofte nedbryde integritet.

Det abjekte er dog ikke kun en trussel. Dels er det abjekte en kilde til fascination – den morbide kuriøsitet er til tider ustyrlig; trangen til at kigge, når vi passerer et uheld, eller til at indånde og undersøge lugten af en prut. Som mellemværende indeholder det abjektet fristelsen (og ikke kun truslen) i den totale opløsning i den anden; overgivelsen, sammensmeltningen med moderen – joissance: den u-rettede altopslugende nydelse. Omvendt kan det også være en lejlighed til at markere sig som subjekt, at optegne sin grænse som et selv ved at markere det andet – det abjekte (det fremmede), der forsøger at trænge ind – som andet: ’føj!’ siger vi, om prutten, for at markere, at vi ikke har del i dens lumre kødelighed.

Dels genindføres der med abjektionen en – for Kristeva nødvendig – kraft til det materielle, det kødelige, som et modspil til intellektet: en kraft, der invaderer os, nedbryder, men også dermed skaber dynamik og potentialet for det kreative i et ellers forstenet symbolsk system. Det er den modstandskraft, den aktive udfordring, der skaber momentum for bevægelse af og i subjektet. Mellemværende, ikke at forstå som en mellemgrund, et ’neutralt mellemstykke’, men som navigation mellem og sammenfletning af to poler, der ellers ved første øjekast synes uforenelige, og en undersøgelse af hvad tænkningen bringer, hvis vi ikke opløser, men i stedet ser på spændingen – ligefrem konflikterne – mellem disse. Det ambivalente eller tvetydige hos Kristeva er således ikke en stilistisk attribut eller en manglende evne til at gøre sig selv forståelig, men en integreret og central del af hendes tænkning. Det er ikke blot hendes tekster, men subjektet selv, der svæver i et ambivalent rum mellem dikotomier, der både udgør og potentielt udsletter subjektet.⁵

Heretik – andet nedslag: Kærligheden og det fremmede

Fra Kristevas arbejde med abjektion, og hendes efterfølgende arbejde med kærlighed og melankoli, vokser et komplekst begreb om det fremmede, der danner grundlag for det Kristeva kalder ”heretik” [héréthique]: kætter-etik [heretique / éthique] – eller outlaw ethics, som Kristeva-scholar Kelly Oliver oversætter det til.

Termen ”heretik” introduceres primært i Kristevas essay ”Héréthique d’amour”, der indgår i værket Histoires d’amour (1983) (”Stabat Mater” i den engelske version). Ligesom abjektion, kan dette læses som en etik, der vokser ud af en undersøgelse af moderen; en etik, der tager graviditeten som sit erfaringsudgangspunkt. Essayet er opstillet i to kolonner: én analytisk kolonne, der reflekterer over kulturelle billeder af moderskab og kærlighed, særligt i figuren Jomfru Maria, og én kolonne, der lyrisk og autoetnografisk udtrykker Kristevas oplevelse af moderskabet, graviditet og fødsel, og som står i skarp kontrast til jomfru Marias rene, symbolske moderkærlighed. Kristevas – måske ret banale – observation er, som den også er det i Pourvior de l’horreur dels rettet mod den dominerende kristne kultur, dels mod den mandsdominerede psykoanalyse: moderen er ikke en ren, from beholder, hvoraf barnet opstår ex nihilo, og barnet er ikke moderens ’erstatningspenis’ – sådan som den traditionelle psykoanalyse udtrykker. Barnet er ikke noget moderen ’har’ (ejer), men en anden, en partikulær, et subjekt, der opstår ud af moderens sammenbrud/kontroltab. Omvendt, er graviditeten og fødslen er, for Kristeva, heller ikke at sammenligne med kastrationen, for det er ikke reducerbart til tabet af en selv. Snarere er graviditeten tilvalget, accepten og omsorgen for det fremmede i en selv – barnet i maven, eller barnet i familien. Graviditeten, fødslen, opfostringen, siger Kristeva, er ikke en slags forbilledlig selvrealisering, men fyldt med oplevelsen af sin egen begrænsning og barnets u-tilegnelige singularitet (fremmedhed) – og kærligheden til trods. Og moderkærligheden er ikke den rene intellektuelle, jomfruelige kærlighed til den ideelle guddommelighed (jesubarnet), men en kærlighed dybt forbundet med den delte krop, med det materielle. Samtidigt, skriver Kristeva, er graviditeten og moderkærligheden ikke blot en selv-opgivelse til barnet, men også en accept af forbindelsen til sin egen moder. Noget der måske særligt i dag materialiseres i den omfattende genetiske og epigenetiske spekulation, der akkompagnerer graviditeten. Vi forbindes så at sige med andre i vores biologiske bånd, ikke som flad biologi, om man vil, men som en uomgængelig afhængighed af det, der kropsligt ikke er os selv. Med andre ord: jeg er ikke kun mig, men også min oprindelse i andre, og led i skabelsen af nye – fremmede – andre. Graviditeten er der, hvor idealet om identitet og separation krakelerer, hvor vi vitterligt lader vores eget subjekts integritet falde for den andens tilblivelse. Og heretik er den etik der opstår, fordi vi alle sammen er tilblivende: på én gang fremmede og udefinerbare for os selv, og samtidigt forbundne gennem denne fremmedhed.

Det nyskabende i Kristevas etik er, at hendes begreb om kærlighed implicerer en etik, der ikke tager det autonome (rationelle) subjekt med ukrænkelige rettigheder som sit udgangspunkt, men i stedet peger mod en etik, der opstår ud menneskelige relationer og affektive aspekter i mødet med det fremmede – og ens egen oprindelse i det fremmede: En etik funderet i moderkærligheden, snarere end i romancen. Ikke i forholdet mellem to autonome voksne mennesker, men kærligheden i moderskabet, som en kærlighed til den fremmede i sig selv, og en selv i den anden.

Det må nævnes, at Kristevas udlægning af moderkærligheden har været anledning til essentialistisk feministisk kritik – fordi graviditeten og moderskabet ophøjes som den ypperligste feminine handling, og kærligheden fremstilles som afhængig af dette biologiske bånd: noget mange feminister i mange år har kæmpet imod (kvinder er mere end mødre, og er ikke særligt forpligtede til at elske). En mere gavmild læsning af Kristeva er dog i stedet, at der ikke er tale om at man må tage moderskabet på sig for at være kvinde eller være etisk, men at moderskabet – i sin fysiske, smertefulde, konkrete form – er en lejlighed til at nedbryde dominerende etiske antagelser, både antagelsen af individets autonomi og undertrykkende, idealiserede fortællinger om vores relation til andre, i moderskabet såvel som i alle andre aspekter af livet.

Kritik og nuværende arbejde: problematiske kategorier

Kristeva har særligt modtaget kritik fra de angelsaksiske feminister, mest prominent blandt disse er Judith Butlers essay ”The body politics of Julia Kristeva” (Hypatia, 1988), men eksplicit kritik kan også findes hos bl.a. Elizabeth Grosz, Ewa Ziarek, Tina Chanter og Toril Moi. Hun betragtes som en af de franske feminister (Luce Irigaray, Hélène Cixous og altså Kristeva, i nogle sammenhænge også Sarah Kofman og Michèle Le Doeuff), der associeres med écriture feminine og som til tider føres tilbage til Simone de Beauvoir. Alle disse tænkere er kendetegnet ved en differens-feminisme, dvs. en feminisme der fokuserer på forskellen mellem kønnene, snarere end – som første-generations feminismen gjorde – lighederne mellem kønnene. Det er dog vigtigt her at holde sig for øje, at for Kristeva opstår kønnet ikke som et biologisk sex og et kulturelt gender, men ud af spændinger mellem krop og sprog. Det biologiske må gives mening gennem sproget: artikuleres, ligesom det kulturelle ikke hensynsløst kan tilsidesætte det materielle. Det kan altså indvendes mod disse kritikker, at Kristevas værker rigtig nok tager udgangspunkt i potentielt problematiske kategorier, men at disse ikke skal forstås som essenser. Vi kan f.eks. læse graviditeten som figur, så at sige, snarere end en essentialistisk model for kærligheden.

En anden, nyere, men parallel kritik har mødt Kristevas engagement i disability studier. Efter årtusindskiftet har Kristeva arbejdet med begreber som handicap og care, delvist motiveret af hendes personlige erfaring med en søn med handicap, delvist af hendes erfaring som behandler i psykiatrien. Hendes teoretiske engagement udfoldes særligt i essayet ”Liberté, egalité, fraternité et. . . vulnerabilité”. Her fremlægger hun den handicappede krop som anledning til en ny humanisme, baseret i en anerkendelse af en delt menneskelig sårbarhed. Dette argument tager udgangspunkt i en analyse af, hvordan handicappede kroppe og sind lever en ekskluderet, ensom og smertefuld tilværelse, fordi den gængse, almene verden finder ubehag i det, den sårbarhed handicappet afslører, og derfor så vidt muligt ekskluderer og stigmatiserer disse.

Den norske autoetnografiske disability-scholar, Jan Grue, indvender, at hvor Kristeva måske forsøger at omskrive disability til en delt sårbarhed, ender hun med at typificere handikap og reducere det til lidelse. Grue advarer mod en reificering af handicappet, som noget der tilskrives et ’dem’, de fremmede, og viser i en retorisk analyse, hvordan Kristeva etablerer netop et (normalt) ’vi’, der har noget at lære af det handicappede ’de’. Grues advarsel og bekymring er berettiget (ligesom tidligere advarsler mod Kristevas mulige køns-essentialisme og orientialisme), særligt måske som en opfordring til, som læser at holde sig reduktionismens farer for øje, når vi bevæger os blandt kategorier. Men Kristeva’s egen tænkning går netop mod reduktionen, til trods for at den ofte samtidigt binder sig ind i kategorier, og det interessante er måske således ikke kun de kategorier, Kristeva skriver frem, men deres mellemværende ustabilitet. Selvom Grues kritik altså kan være vigtig at holde in mente, så kunne en mere gavmild og måske også mere generativ læsning af hendes begreb om handicap som lidelse måske være, at det ikke drejer sig om et ontologisk essentielt skel mellem ’de reificerede handikappede’ og ’de ikke-handicappede’, men om et dynamisk og omskifteligt skel, der opstår i situationer, hvor en uformåen afsløres som sårbarhed, og dette ’fremmede’ i momentet ekskluderes, således at vi så at sige alle sammen er både os og dem i forskellig grad og omfang.

Selvom der altså er grund til at være varsom i en alt for bogstavelig overtagelse af nogle af Kristevas betragtninger – særligt i tilfælde, hvor hendes kategorier tages ud af deres tvetydige tekstualitet og gøres entydige – håber jeg også i det ovenstående at have demonstreret, at Kristeva tilbyder en interessant og tankevækkende tilgang til dikotomier, frygt og identitetsspørgsmål. Hun tilbyder en tænkning, der bibeholder muligheden for at tale om differens, men altid som en differens der er både nødvendig og uopnåelig på én gang; en destabilisering af dikotomierne, som ikke udflader eller afvæbner, men giver os redskaber til at tale om kategorier i konflikt og omskiftelighed. Og måske vigtigere, så giver Kristeva os et redskab til at tale om kriser og ubehag, mistillid og trusler på en måde, der binder disse ind i eksistensen, og derved gør det umuligt at afskrive eller tilskrive disse til et ’dem’. For Kristeva er det primære i gruen en dybtfølt angst for at miste sig selv, og uanset om vi taler om politisk mistillid, klima- eller videnskabsbenægtelse, fremmedhad eller jalousikonflikter med vores partner, så kan truslen aldrig reduceres til den anden. Der er så at sige aldrig en position ’udenfor’, aldrig en uskyldig eller neutral position. Kristeva er stadig en aktiv intellektuel, særligt i Frankrig, men også i den internationale debat. De seneste år har hun været i Norge af flere omgange i forbindelse med sit samarbejde med Eivind Engebretsen – et samarbejde med fokus på betydningen af invidualitet i det moderne medicinske regime, og ’ordets medicinske effekt’.⁶

Noter

1. Turen blev desuden ophav til det autoetnografiske værk Des Chinoises (1974), som står som et af Kristevas mest problematiske skriverier. Hun har siden selv omtalt værket som akavet, og det har modtaget kraftig kritik for dets orientalisme, bl.a. fra Gayatri Spivak. Se Spivak G C (1981). ”French feminism in an international frame”, Yale French Studies 62: 154-84.
2. See f.eks. Brian Benjamin Hansen, ”Den ækle anden: Etik hinsides tolerance” i Det ækle. Akademisk forlag, København, 2018, p.37-58.
3. For en introduktion til Lacan, se Johnston, Adrian, ”Jacque Lacan” i The stanford encyclopedia of philosophy. E N Zalta (red.). Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2016.
4. Julia Kristeva, Pouvoirs de l’horreur – Essai sur l’abjection (Paris: Seuil, 1980), s. 10.
5. Ligesom jeg her bruger begrebet mellemværende læser fænomenologen S K Keltner Kristeva gennem begrebet thresholds, Kelly Oliver udfolder Kristevas tænkning som en tækning der altid er givet i et double-bind, og i sin grundlæggende introduktion til Kristeva går ordet mellem [between] igen og igen hos Noëlle McAfee.
6. Se for eksempel Kristeva et al. ”Cultural Crossings of Care: An Appeal to the Medical Humanities”, Medical Humanities 44(1): 55-58