VED ET TIDEVERV

Arr – idéhistorisk tidsskrift er ute med nytt nummer om «Krise», og Salongen har gleden av å viderebringe Haakon Bekeng-Flemmens artikkel om temaet.

«Krisen rykker oss stadig nærmere inn på livet», kunne Arbeiderbladets abonnenter lese sommeren 1931. Landsorganisasjonen kom med sitt sesongvarsel for den norske økonomien, og det var ikke spesielt optimistisk. Etter skjelvet i New York to år tidligere kom bølgen av kriser stadig nærmere vårt verdenshjørne: I løpet av sommerukene hadde både «den tyske krise», «den engelske krise» og «den skandinaviske krise» i Sverige og Danmark inntruffet.¹ Nå var mange redde for at Norge sto for tur.

Frykten skulle vise seg å være berettiget. I månedene som fulgte, opplevde tusener å stå uten arbeid, flere næringer fikk store problemer, og den økonomiske veksten avtok.² Avisoverskrifter av typen «Krisen i skogbruket», «Krisen rammer tankflåten», «Krisen rammer fiskeriene» og «Krisen rammer kommunene» florerte. Selv om mellomkrigsårene som helhet har blitt betraktet som en nærmest sammenhengende krisetid, kan det virke som begrepet krise ble spesielt sentralt i den norske offentligheten i 1930-årene.

Når det på starten av dette tiåret ble talt om krise, var det som regel den økonomiske situasjonen man siktet til. Det er ikke overraskende; landet sto overfor presserende økonomiske og politiske problemer. Men det later til å skje noe med begrepet i løpet av 1930-årene: Det tales også om en kulturell, religiøs eller moralsk krise. Noe var alvorlig galt med Norge – ikke bare med økonomien, men med nasjonens sjel, selve kulturen. Denne forestillingen er interessant, blant annet fordi den gir oss innsikt i hvordan mennesker, eller i alle fall noen miljøer, på 1930-tallet forsto sin egen samtid. Mens «den økonomiske krise» er et snevert og ofte teknisk begrep om ytre samfunnsforhold, retter forestillingen om en kulturell krise oppmerksomheten mot mennesket selv, dets åndelige og religiøse tilstand. Ikke minst antyder den hvordan mennesker plasserte seg selv og sin samtid i en større historisk sammenheng; det uttrykker en tidsopplevelse.

Var en slik idé om en kulturell krise særlig fremtredende i dette tiåret? Hva kan i så fall ha ligget i denne forestillingen? Og forekommer den også i politisk sammenheng? Disse spørsmålene vil jeg forsøke å besvare i denne artikkelen. Jeg legger vel å merke vekt på å spore fremveksten av denne forestillingen i norsk offentlighet som sådan – fremfor å gjøre en nærlesning av en lang rekke enkeltverk om den kulturelle krisen. Begreper om kulturelle og religiøse kriser har imidlertid eksistert før 1930-tallet: Målet mitt er ikke å undersøke om forestillingen oppstår fra intet, men heller hvorvidt den blir betydelig mer fremtredende og utbredt i offentligheten i disse årene.

For å se etter en slik generell trend tar jeg i bruk analyser av digitalt materiale. Slike metoder er hittil lite brukt i norsk idéhistorisk forskning. Både for egen del og av hensyn til leseren vil jeg derfor presentere metodikken i et språk myntet på humanister fremfor informatikere eller statistikere. Jeg må også presisere at begrepet «kulturell krise» er min egen samlebetegnelse. Det er ment å omfatte ulike språklige konstruksjoner som dukker opp i disse årene, slik som «kulturkrise», «religiøs krise», «moralsk krise» og lignende. Jeg sikter til all bruk av ordet krise som omhandler det vi i vid forstand kan kalle kultur.³

Artikkelen begynner med å undersøke om begrepet krise var spesielt utbredt på 1930-tallet ved å se på forekomsten av ordet i dette tiårets bøker og aviser sammenlignet med tiårene før. Deretter gir jeg et lite bilde av den historiske konteksten, nærmere bestemt de intense verdikonfliktene på 1930-tallet, som kan ha gitt grobunn for en forestilling om en kulturell krise. Etter dette vender jeg tilbake til dataanalysen for å se om ordet «krise» i dette tiåret opptrer hyppigere enn tidligere i formuleringer om religion, moral og andre begreper knyttet til kultur. Dernest tar jeg for meg eksempler på hvordan utvalgte skribenter forsto denne krisen, altså hvilke ideer det dreide seg om. I artikkelens siste del spør jeg om forestillingen om en kulturell krise bare var utbredt på kulturfeltet – eller om den også smittet over på den politiske debatten. For å besvare dette spørsmålet følger jeg krisebegrepet gjennom mellomkrigstidens politiske partiprogrammer.

Krisens tiår

Norge ble som nevnt rammet av flere økonomiske kriser i mellomkrigstiden. Først kom konjunkturomslaget etter første verdenskrig i 1920–1921, deretter parikrisen i 1926–1927, og i 1930–1933 nådde den såkalte verdenskrisen Norge. Da nedturen meldte seg på starten av 1930-tallet, sank produksjonen, eksporten gikk ned, og investeringene falt med en tredel.⁴ En stor del av befolkningen ble rammet: Arbeidsledigheten økte kraftig, og fallende priser i jordbruket og en skakkjørt kommuneøkonomi skapte nød på landsbygda. Det er derfor ikke overraskende at historiske fremstillinger av mellomkrigstiden ofte bærer overskriften «krise».⁵ Som historikeren Hans Fredrik Dahl skrev på 1970-tallet, har vi i Norge «god grunn til å se 20- og 30-årene som en nesten sammenhengende krisetid, i den forstand at datidens mennesker nesten hele tiden (inntil 1935–36) omtalte sin egen tid på denne måten».⁶ I dag er det mulig å undersøke denne antagelsen nærmere takket være Nasjonalbibliotekets digitale korpus. Det inneholder et stort antall bøker og aviser, blant annet det aller meste av utgitt norsk litteratur fra forrige århundre.⁷ Dette materialet kan blant annet undersøkes via såkalte n-gram⁸. Dette er ordsekvenser hentet ut av korpuset som gjør det mulig å avlese den absolutte eller relative⁹ forekomsten av ord eller ordkombinasjoner over tid.¹⁰

Denne databasen¹¹ gir en interessant indikasjon på bruken av begrepet «krise» i løpet av 1900-tallets første halvdel. Den viser at forekomsten av ordet vokste skarpt på 1930-tallet og spesielt i tiårets første del. I absolutte tall øker forekomsten fra 728 tilfeller i 1930 til et høydepunkt på 1644 tilfeller i 1932, noe som er langt over en dobling (se figur 1). Selv om forekomsten av ordet faller mot slutten av tiåret, er den høyere i hvert år av 1930-tallet sammenlignet med de foregående årene siden 1900.

Et problem med slike absolutte tall er at tekstmassens omfang kan variere over tid. Utslaget kan for eksempel tenkes å reflektere en økning av tekstmassen generelt og dermed bety en økning også for andre ord. Avisenes kraftige opplagsvekst på 1930-tallet gjør det til en spesielt relevant innvending i dette tilfellet.¹² Derfor er det nødvendig å se på de relative frekvensene av ordet, altså hvor ofte det forekommer sammenlignet med andre ord. Målt i relative frekvenser følger forekomsten av «krise» interessant nok samme tendens. I avisene er den relative frekvensen i 1931 betraktelig høyere enn tidligere på 1900-tallet; den er om lag dobbelt så høy dette året som toppunktet for de foregående årene siden 1900 (se figur 2).¹³ Samme tendens gjør seg gjeldende for bokutgivelser, selv om veksten her er langsommere og når sitt høydepunkt i 1936.¹⁴ Tendensen later for øvrig til å gjøre seg gjeldende både i engelsk og tysk litteratur, ifølge Google Books’ n-gram-base.¹⁵

En skal være forsiktig med å trekke bastante slutninger om ords viktighet og utbredelse i et samfunn kun ut fra denne type tallmateriale. Andre forskere har påvist problemer med dette i forbindelse med lignende n-gram-baser.¹⁶ Men i den grad tallene gjenspeiler hvordan datidens mennesker «omtalte sin egen tid», gir de Hans Fredrik Dahl grovt sett rett: I hele mellomkrigstiden ble det skrevet mer om kriser enn tidligere. Men tendensen var spesielt sterk på 1930-tallet. Dahl har også rett i at det skjer en endring midt i tiåret, noe som er spesielt tydelig i avisene. Likevel er forekomsten av ordet høy helt frem til andre verdenskrig. I neste omgang kan vi spørre om krisebegrepet også ble brukt om andre forhold enn økonomien, som altså er denne artikkelens sentrale anliggende. For å besvare dette spørsmålet, er det naturlig å først se nærmere på 1930-tallets kulturelle kontekst.

Kampen om kulturen

1930-tallets Norge var sterkt preget av sosiale motsetninger, som ble fyrt opp under av frykten for en utøylet kapitalisme, for revolusjon og nazisme. Samtidig rykket konfliktene nasjonalt og internasjonalt tettere innpå den norske hverdagen gjennom de voksende massemediene.¹⁷ Denne situasjonen, med påtrengende sosiale og politiske motsetninger, danner bakteppet for de kulturelle sammenstøtene på 1930-tallet: En serie verdikonflikter om religion, seksualmoral, kunst og vitenskap preget norsk offentlighet disse årene. Mange av dem ble svært anspente, og de engasjerte et stort antall mennesker over hele landet. Spørsmålet er om slike verdikonflikter ble satt i sammenheng. Ble de oppfattet som deler av én overgripende fortelling? I så fall ville forholdene ligge til rette for at man brukte et samlende begrep som «krise» om dem. Et annet spørsmål er om disse konfliktene grep inn på det politiske feltet – noe som er relevant for den senere undersøkelsen i denne artikkelen. Jeg skal her peke på to konkrete eksempler som kan gi oss noen tentative svar: Striden om psykoanalysen og konflikten om skuespillet Guds grønne enger.

Striden om psykoanalysen var en kulturell og faglig konflikt som herjet norsk offentlig debatt i flere år. I begynnelsen av 1930-årene var det først og fremst en sedelighets- og livssynsdebatt, der Sigmund Freuds syn på seksualitet, drifter og det ubevisste sto i sentrum. Etter hvert ble ordskiftet fokusert på det politiske spørsmålet om hvem som skulle få offentlig autorisasjon til å drive psykoterapi, sterkt farget av kontroversene rundt den østerrikske analytikeren Wilhelm Reichs (1897–1957) opphold i Norge. Et viktig moment i vår sammenheng, er at flere av psykoanalysens kritikere oppfattet denne striden som ett av flere uttrykk for en dyptgripende livssynskonflikt i det norske samfunnet.

En eksponent for denne oppfatningen var teologen Ole Hallesby (1879–1961), en betydelig skikkelse i indremisjonsmiljøet og en kjent samfunnsdebattant. Han så freudianismen som en del av «kampen mot kristendommen».¹⁸ I en artikkel i Aftenposten i 1931 hevdet Hallesby at denne kampen tidligere ble ført mot den kristne tro: «Nu kjempes der på en annen front. Det er den kristne moral man nu angriper. Og her rykker man frem fra to sider. Kommunismen angriper den kristne samfundsmoral. Psykoanalysen og skjønnlitteraturen angriper den kristne individualmoral.»¹⁹ Psykoanalysen og den nye skjønnlitteraturen, slik Hallesby oppfattet dem, forherliget uansvarlig seksualmoral, løgnaktighet og ringeakt for livet, spesielt i abortspørsmålet. Det prinsipielle problemet med denne nye moralen var at den ikke satte Gud i sentrum, men mennesket: «Vår tids moral gjør mennesket til målestokk for sine moralske krav. Og det er ikke engang menneskets ånd men dets fysikk som legges til grunn.»²⁰ Den kristne kulturen som sådan var truet.

To år senere blusset en annen av mellomkrigstidens store verdikonflikter opp da det ble kjent at Nationaltheatret planla å sette opp Marc Connellys skuespill Guds grønne enger. Stykket, der Gud skulle stå på scenen i en svart manns skikkelse, ble av mange oppfattet som sterkt blasfemisk, noe som førte til usedvanlig omfattende protestaksjoner med krav om statlig inngrep.²¹ Saken ble i flere måneder gjenstand for opphetede debatter i pressen, og den tilskyndet Arnulf Øverland til å holde foredraget «Kristendommen, den tiende landeplage», som i sin tur ledet til rettssaken mot ham i 1933. Guds grønne enger og Øverlands foredrag ble av mange oppfattet som uttrykk for at de kristnes selvfølelse og tro var truet. En av frontfigurene i kampanjen mot denne påståtte blasfemien, sognepresten Peder Blessing Dahle (1877–1948), formulerte det slik:

Når slikt kan antas på vår første nasjonale scene […] så er det et sørgelig tidens tegn. Det viser at vi i vår tid ikke bare har en «ny moral» som ikke er nogen moral, men også en ny og hittil ukjent «dannelse» som ikke er nogen dannelse, et moderne kultur-barbari for hvilket intet er hellig og som uten å blunke sårer andre menneskers ømmeste følelser.²²

Her ble det tegnet et bilde av en ny tid, der en barbarisk kultur var i ferd med å vinne overtaket. Andre steder satte Dahle skuespillet i sammenheng med både hjemmebrenning, skattesnyteri, tvilsomme kinofilmer og «svinsk litteratur».²³ Og nettopp slike sammenhenger ble trukket mellom mange av verdikonfliktene i 1930-årene, spesielt av aktører med konservativ og kristen bakgrunn. Igjen og igjen ble enkeltkonflikter forstått som del av et større skifte, som et «tidens tegn».²⁴

Disse to konfliktene, om psykoanalysen og Guds grønne enger, har også noe annet til felles: Begge ledet til politisk inngripen. Psykoanalysestriden fikk et punktum idet regjeringen 15. juli 1938 vedtok en autorisasjonsordning, som satte en stopper for de mest kontroversielle analytikerne, mens Wilhelm Reich snart ble presset til å forlate landet. Striden om Guds grønne enger og Øverland-saken ledet også til flere debatter i Stortinget, som til slutt vedtok å stramme inn Grunnlovens blasfemiparagraf for å hindre at lignende skulle gjenta seg. Kort sagt: Dette var verdikonflikter som grep dypt inn i det politiske liv.

Krise møter kultur

I dette kulturelle klimaet ser det ut til at flere begynte å bruke begrepet «krise» for å beskrive sin opplevelse av samtiden. Vi ser tegn til det i foredragstitler som «Nutidens religiøse krise», boktitler som «Kulturkrisen og kapitalismen» og avisartikler med overskrifter som «Den seksuelle moralkrise». Slike tilfeldige eksempler er imidlertid ikke nok til å påvise en trend. Hvis det skal avdekkes en eventuell utvikling i hvor hyppig krisebegrepet ble brukt i forbindelse med religion og andre kulturelle størrelser, kan vi vende tilbake til dataanalysen.

For å formulere et spørsmål som kan undersøkes statistisk, kan vi spørre om begrepet krise på 1930-tallet oftere enn tidligere opptrer sammen med ord som kultur, moral, religion, åndsliv og lignende. Dette kan undersøkes med en såkalt kollokasjonsanalyse, en metode fra lingvistikken som identifiserer sammenfall av ord eller ordsekvenser i større korpuser. Jeg har, med god hjelp av forskningsbibliotekar Lars G. Johnsen ved Nasjonalbiblioteket kunnet utføre en slik analyse med basis i såkalte trigram, det vil si ordsekvenser bestående av tre ord, hentet fra Nasjonalbibliotekets korpus, noe som dermed belyser et ords kontekst i form av fem ord.²⁵ Dette er et nokså lite «vindu» for en slik analyse å være, men det er egnet til å gi noen indikasjoner. Analysen er altså basert på et datasett bestående av trigram for ulike grupper av ord som jeg selv har valgt ut. Her vil jeg fremheve tre slike ordgrupper. (Notene redegjør for alle de spesifikke ordene.) Én ordgruppe kaller jeg kulturord.²⁶ Denne omfatter et større antall ord knyttet til kultur, religion, moral, ånd og lignende. Den andre gruppen kaller jeg religionsord.²⁷ Den er snevrere og omfatter ord knyttet til religion og kristendom. Den tredje gruppen gir jeg navnet moral.²⁸ Den er enda mindre og inneholder kun ordet «moral» og former avledet av dette. Analysen har gått ut på å undersøke hvor sterkt ordet «krise» er forbundet med hver av disse ordgruppene.²⁹ Dette er gjort for hvert tiår fra 1900 til 1949, slik at det er mulig å si noe om utviklingen over tid.

For å beskrive graden av sammenheng mellom «krise» og den enkelte ordgruppe benyttes et såkalt assosiasjonsmål. Dette er et statistisk uttrykk for hvor tett ordene er forbundet. I assosiasjonsmålet er det også tatt høyde for at det på ethvert tidspunkt finnes en viss statistisk sannsynlighet for at ett ord sammenfaller med hvilket som helst annet.³⁰ For en utprøving av hypotesen om at «krise» oftere forbindes med kultur, er det naturlig å starte med ordgruppen kulturord, fordi den har det største nedslagsfeltet i materialet. Dette gir et tydelig funn: Assosiasjonsmålet for denne ordgruppen er 2,6 for 1920-tallet og 3,4 for 1930-tallet, en betydelig økning.³¹ Dette er etter alt å dømme betraktelig høyere enn for de to foregående tiårene, der funnene ikke gir tilstrekkelig utslag til å kunne gi et assosiasjonsmål overhodet.³² Med andre ord: I disse dataene inngår «krise» i langt større grad i formuleringer med ord som kultur, religion, moral og lignende på 1930-tallet enn tidligere (se tabell 1). For ordgruppen religionsord er økningen omtrent like stor. Her er assosiasjonsmålet for 1930-tallet 5,6 mot 4,6 på 1920-tallet.³³ Det er verdt å merke seg at assosiasjonsmålet for religionsord ligger høyere enn målet for kulturord:³⁴ Det kan tyde på at når krisebegrepet først brukes om kultur, er det ofte knyttet til religion. Begrepet later også til å være sterkt knyttet til moral: For denne ordgruppen er det ikke mulig med denne prosedyren å generere et assosiasjonsmål for tiårene 1900–1929, trolig på grunn av få forekomster, mens det på 1930-tallet er på høyde med målet for kulturord.

Oppsummert tyder kollokasjonsanalysen på at ordet krise forbindes tettere med kultur på 1930-tallet enn de foregående tiårene. Den antyder også at religion og moral er viktige temaer i disse sammenhengene. Disse antagelsene styrkes av en annen observasjon: Det viser seg også at forekomsten av formuleringer som «religiøs krise» og «kulturkrise» i n-gram-basen øker på 1930-tallet (se figur 3). Forekomsten av «religiøs krise» og «religiøse krise» er jevnt over høyere på 1930-tallet enn de to foregående tiårene. Ser vi bort fra 1915, da én bok alene later til å stå for nesten alle forekomstene,³⁵ er den relative frekvensen av «religiøs krise» og «religiøse krise» aldri høyere i perioden 1900–1940 enn i årene 1932 og 1935. Den enkeltteksten fra 1932 som står for flest forekomster, er foredragssamlingen Den religiøse krise (1932), som jeg skal se på senere.³⁶ For en stikkprøve av hvordan begrepet kulturkrise brukes, går det an å sammenholde funnene fra n-gram-basen med Nasjonalbibliotekets tjeneste Bokhylla, noe som gjør det mulig å identifisere enkelttekster.³⁷ Jeg har gått gjennom alle forekomstene av dette begrepet i toppåret 1934.³⁸ Her er mange av treffene riktignok henvisninger til et radioprogram og en tidligere utgitt bok, og i en del tilfeller brukes ordet på en vittig måte om kulturdekningen til Arbeiderbladet. Men bortsett fra disse knytter 6 av de resterende 14 tekstene begrepet kulturkrise til religion.³⁹ Teksten som bruker begrepet hyppigst, er en bok av Gjert Edvard Bonde (1885–1966), en forfatter jeg kommer tilbake til.

Om å stå i et tideverv

Hva gikk så forestillingen om den kulturelle krisen ut på? Før dette spørsmålet kan besvares, må jeg presisere at dette ikke var et enhetlig og allment definert begrep. Det tales om «kulturkrisen», «den religiøse krise», «den moralske krise», «den åndelige krise» og så videre, og disse kan vektlegge ulike forhold. Jeg mener likevel at det finnes fellestrekk ved disse tekstene, noe som kan illustreres med noen eksempler.

Jeg skal her legge hovedvekten på to kilder. Den ene er den nevnte foredragssamlingen Den religiøse krise (1932), og her konsentrerer jeg meg om Rolf Thommessens (1879–1939) bidrag «Nutidens religiøse krise», og jeg berører også Emil Smiths (1887–1957) bidrag. Den andre er Johannes Hohlenbergs (1881–1960) artikkel «Kulturkrise», trykket i tidsskriftet Janus i 1933. Det er flere grunner til at disse tekstene er gode eksempler: For det første representerte de nettopp forestillinger om en kulturell krise som, i tråd med funnene over, la vekt på religionen. For det andre er krisebegrepet ikke bare nevnt i disse kildene, både Thommessens og Hohlenbergs tekst er i sin helhet viet forestillingen om en krise. For det tredje var dette ikke isolerte enkeltstemmer, men representanter for sosiale miljøer: Thommessen var redaktør i Tidens Tegn, tidligere stortingsrepresentant for Frisindede Venstre, og han talte om den «religiøse krise» i en foredragsrekke i regi av Landslaget for frilynd kristendom. Den danske forfatteren og kunstneren Johannes Hohlenberg var på sin side en viktig antroposof og satt i i det nye tidsskriftet Janus, hvor han var den fremste skribenten ved siden av redaktøren Alf Larsen. Janus, omtalt som «et av de virkningshistorisk sett mest betydningsfulle periodika vi har hatt her i landet»,⁴⁰ trykte Hohlenbergs programmatiske tekst om kulturkrisen som sin aller første artikkel. Den var antagelig basert på foredraget «Den sociale krise og kulturkrisen i vaar tid», som Hohlenberg holdt i Oslo ved minst to anledninger høsten 1930.⁴¹ Kort sagt: Disse tekstene ble introdusert i sammenhenger som tyder på at de både var uttrykk for mer enn individuelle oppfatninger – og nådde et visst publikum.

Boken Den religiøse krise er altså en samling foredrag holdt i regi av Landslaget for frilynd kristendom i 1931 og 1932. I et av foredragene, som også ga tittel til boken, forsøkte Rolf Thommessen å plassere sin egen samtid i verdenshistorien. Han mente situasjonen lignet årene etter Napoleonskrigene; en etterkrigstid preget av sosiale og økonomiske vanskeligheter:

Og allikevel må man si at mens begynnelsen av det nittende århundre på mange måter kan betegnes som en religiøs renessanse, er det et helt annet slagord, som karakteriserer begynnelsen av det tyvende. Man har kalt vår egen tid for et gjennembrudd av moderne hedenskap. For min del tror jeg heller ikke at noen enkelt formel bedre kan gi grunntonen og viljen i det åndsliv, og i den moralske og religiøse krise, vi oplever rundt om oss på alle kanter idag.⁴²

Den materielle samfunnsutviklingen skulle i Thommessens øyne tilsi at religionen fikk en viktigere stilling. Men isteden ble gudstroen bare mer og mer svekket. Likevel vedgikk han at det ble rapportert om økende besøkstall i kirkene og en oppblomstring av «søkende, halvt okkulte bevegelser» og sekter.

Men allerede mangfoldigheten i alt dette viser at religionen, iallfall ikke foreløpig, evner å bære oss frem i en samlet strøm. Det nytter ikke å nekte at den samlende bevegelse, – den, som preger vår tid og gjør den forskjellig fra alle andre, – går i helt motsatt retning. Det religiøse liv kjemper idag på en vikende front. Hedenskapet, både det bevisste og det ubevisste, er i ferd med å omforme hele menneskelivet.⁴³

Thommessen beskrev her en tilstand av splittelse; og i den grad det fantes noen samlende faktor i tiden, måtte det være hedenskapen. For Thommessen innebar denne omveltningen en endring av hvordan det opplevdes å være menneske. Han mente at man nå kunne oppleve «næsten uten å ane det […] en stille revolusjon, en gradvis, ubarmhjertig, men ustanselig fortsatt omvurdering av livsfølelsen og alle livsverdier».⁴⁴

Thommessen kunne vise til mange uttrykk for tidens krisetilstand. Ett var frigjøringen av kvinnen, som hadde tilført «tilværelsen en mere utpreget erotisk farve enn før». Et annet var sosialismen og kommunismen, som hadde vendt kristendommen ryggen. Han viste til «den materialistiske filosofi», som traktet etter salighet på jorden fremfor i det hinsidige, og han viste til sporten med sin dyrkelse av kroppen.⁴⁵ Men, spør Thommessen, «hvad har dette med tidens religiøse krise å gjøre»? «Jo det er nettop et av de centrale forhold: – jordelivet, mennesket, virkeligheten har fått en betydning som i sin kjerne er helt ut hedensk.» I foredraget formulerte Thommessen erfaringen av å stå i midt i et tideverv, der opplevelsen av å være menneske, selve «livsfølelsen», var i ferd med å blir endret for alltid. «Og en vakker dag vil vi våkne og opdage at det religiøse spørsmål er blitt noe helt annet enn hvad det var bare for en menneskealder siden.»⁴⁶

Fart og tid

I den samme foredragsrekken bidro også filologen og dosenten Emil Smith (1887–1957). Han delte Thommessens syn på samtiden og artikulerte enda tydeligere opplevelsen av at det hadde skjedd en løsrivelse: Kulturen hang ikke lenger sammen med samfunnets økonomi og struktur. I tidligere tider var livssyn, moral og religion fast forbundet med samfunnsstrukturen, skrev Smith. Når man nå «taler om en tidsalder som irreligiøs og umoralsk, betyr det at den ikke har noen adekvat moral eller religion, fordi dens samfundssystem ikke er stabilt, men under omdannelse», forklarte han.⁴⁷

Vi taler om den sociale revolusjon ved slutten av det attende århundre, men denne revolusjon har pågått i et stadig stigende tempo hele tiden siden og fremkaller nettop i våre dager en krise verden aldri har sett make til. ⁴⁸

Smith viste til hvordan tidligere generasjoner hadde stått i kontakt med fortiden, at «vore oldeforeldre» kunne drømme seg tilbake til antikken. Men «siden har der liksom senket sig et jernteppe mellom de forløpende århundrer og oss». Den sosiale og økonomiske revolusjonen gikk sin gang, mer intenst og ubønnhørlig enn noen gang.

Her ligger årsakene også til den religiøse og moralske krise som ryster verden i våre dager, de overleverte idéer er ikke lenger adekvate uttrykk for det liv som beveger oss, og livet stormer om oss i et oprør som ikke tillater nye systemer å utkrystallisere sig.⁴⁹

En grunn til at jeg her trekker frem Emil Smiths foredrag, er at det uttrykker noe jeg anser som karakteristisk for tekstene om den kulturelle krisen: Ideen om at det moderne samfunnet hadde utviklet seg voldsomt på det materielle planet, mens kulturen ikke hadde hengt med. Man hadde, for å si det i marxistiske termer, fått en ny basis, men ikke en ny overbygning.⁵⁰ Smith beskriver denne splittelsen på en måte som tegner en slags tidsopplevelse. Den sosiale revolusjonen hadde pågått «i et stadig stigende tempo», som ledet til at en ikke lenger hadde kontakt med fortidens ideer:

I noen grad oplever kanskje den mann som skuer tilbake på fortiden, samme illusjon som den der ser sig tilbake fra et hurtigtog i fart, alle nære detaljer i landskapet muldrer forbi, mens de fjerne egne viser sig tilsynelatende urokket og urørlige mot horisonten som en avsluttet og forlatt verden.⁵¹

Dette er et godt eksempel på hvordan begrepet krise er knyttet til en opplevelse av tid. Og i likhet med Thommessen pekte Smith på det han oppfattet som et misforhold mellom samfunnets materielle beskaffenhet og dets kultur. Denne todelingen av verden i det materielle og det åndelige eller kulturelle, er typisk for de som skriver om en slik krise.

Idealisme mot materialisme

Både Thommessen og Smith ga uttrykk for at åndelige verdier spilte en altfor liten rolle i det moderne samfunnet. Ånden var så å si satt ut av spill av den sosiale og materielle utviklingen, skal vi tro Thommessen: «Vi preger ikke forholdene; – det er forholdene, som på en måte, som jeg tror er uten sidestykke i åndslivets historie, preger oss.»⁵² Også antroposofen Johannes Hohlenberg oppfattet tidens åndelige situasjon som begredelig, men i artikkelen «Kulturkrise» ga han uttrykk for en annen forståelse av historiens gang:

Gjennem alle sociale kampe og alle politiske og økonomiske spændinger i vor tid aabenbarer sig med stadig større tydelighed det som er deres virkelige grundlag, nemlig et modsætningsforhold af rent aandelig art. Selv de mest ensidigt materialistisk tenkende kan ikke mere opretholde den illusion at det udelukkende er materielle værdier, økonomiske interesser, der er bestemmende for de politiske og sociale kampe.⁵³

Hohlenberg mente, som Thommessen og Smith, at en kulturell og åndelig forflatning hadde funnet sted. Han så riktignok ikke på dette som et resultat av den sosiale utviklingen, men som dens årsak. Hos Hohlenberg ser vi altså et tydeligere uttrykk for et idealistisk syn på historien: Menneskets ånd og kultur var den primære kraften i historien. I Hohlenbergs øyne måtte selv den økonomiske krisen forstås som utslag av en kulturkrise: «Det punkt hvor den egentlige krise udspiller sig og hvor afgørelsen maa falde er altsaa erkendelsen af den menneskelige aands og det menneskelige aandslivs væsen.»⁵⁴ Hohlenberg ville vise hvilket kulturelt uføre «socialistene» hadde ledet samfunnet ut i. I årevis hadde de trodd at økonomien var det eneste reelle, mens menneskets åndelige aspirasjoner – altså «hvorledes menneskene tænkte og troede, deres kunst, videnskab og sociale og private moral» – ble sett på som et rent produkt av økonomien. Nå hadde denne oppfatningen spilt fallitt. Sosialismen skulle ha frembragt en ny kultur, men isteden hadde den bare videreført den materialistiske borgerlige kulturen, i forflatet form. For «hvert skridt som demokratiet, ‘de brede lag’, vandt frem til indflydelse, gik kulturen et skridt tilbage, blev forsimplet, forgrovet eller udvandet».⁵⁵

Det som sto på spill i denne krisesituasjonen, var den vestlige, åndelige livsformen; filosofien, litteraturen, musikken, kunsten og arkitekturen. Dette la en viktig oppgave på skuldrene til de dannede medlemmer av borgerskapet: «Deres opgave er det at skabe en art Noas ark, som kan bære kulturen levende over den syndflod der sandsynligvis kommer.»⁵⁶ Et forsøk var gjort ved grunnleggelsen av antroposofenes «aandsvidenskabelige højskole Goethenaum» utenfor Basel, men ett slikt senter var ikke nok. «Heroppe i de nordiske lande kunde og burde et saadant centrum grundlægges som et af alle videnskabelige, sociale, politiske og religiøse dogmer uafhængigt kulturorgan, som i sit arbejde ikke kender nogen anden lov end aandens egen.»⁵⁷ Det er vanskelig å lese dette på annen måte enn at tidsskriftet Janus var et ledd i den åndelige redningsaksjonen.

For Hohlenberg lå den store trusselen i øst, hvor russerne nå la den frie tanke og vitenskap i lenker. Dersom den kulturelle krisen ikke endte godt, ville det ut fra Hohlenbergs historiesyn få skjebnesvangre, materielle konsekvenser: «De kommende aartier vil blive vidne til en kamp mellem øst og vest af dimensioner som verden endnu aldrig har set, og som maa kæmpes ud som en aandskamp, hvis menneskeheden ikke skal gaa tilgrunde derved. Sker det ikke, vil den tage form af en materiel kamp, en verdenskrig som kulturen sandsynligvis ikke vil overleve.»⁵⁸ Hohlenberg beskrev altså en prekær tilstand der den vestlige livsformen var i fare. Det sto mellom å berge og gjenopplive den vestlige åndelige kulturen – eller å forgå i materialisme og tvang. Hans krisebegrep er idealistisk i dobbel forstand. For det første bygger det på et idealistisk historiesyn, der kultur er bestemmende for materielle forhold; for det andre er det store ondet han advarer mot, det materialistiske livssynet som bare forstår og verdsetter det materielle.

Både Thommessen og Hohlenberg hadde brodd mot kommunismen, noe som også går igjen i andre tekster om den kulturelle krisen fra disse årene. Men det er verdt å merke seg at andre tekster også betonte nazismen. Spesielt uttrykket «kulturkrise» ble brukt om de ideologiske spenningene i Europa, og den trusselen disse tendensene utgjorde mot humanistiske idealer og det liberale demokratiet. En representant for en slik begrepsbruk er den liberale teologen Kristian Schjelderup.⁵⁹ Interessant nok forsto også han denne europeiske krisetilstanden som en utfordring for kirken og religionene.⁶⁰ Det viser at avstanden fra «kulturkrise» til «religiøs krise» ikke var stor.

Alle tekstene jeg har fremhevet, beskrev altså et skjebnens øyeblikk for den vestlige livsopplevelsen og kulturarven – og dermed for samfunnet i vid forstand. Derfor var dette også en politisk forestilling. Dette leder meg til det siste spørsmålet jeg vil berøre, nemlig hvorvidt forestillingen om en kulturell krise begrenset seg til kulturelle sammenhenger. Nærmere bestemt er spørsmålet om den også nådde den politiske dagsorden. Ved å ta et skritt tilbake og følge begrepet «krise» gjennom norske partiprogrammer i mellomkrigstiden mener jeg å kunne gi et svar.

På partienes agenda

De økonomiske krisene i mellomkrigstiden stilte Norges innbyggere, myndigheter og folkevalgte overfor store utfordringer. En kunne derfor tro at krisebegrepet sto sentralt i partienes programmer ved ethvert valg i denne perioden, men det er ikke tilfellet. I valgene i 1921 og 1924 var det svært lite brukt.⁶¹ Dels benyttet man andre ord om de økonomiske problemene.⁶² Dels kan fraværet av kriseretorikk skyldes formen på 1920-tallets valgprogrammer, som var kortere og hadde færre utmalende situasjonsbeskrivelser enn det vi finner i 1930-tallets programmer.⁶³

Foran valget i 1927 sto «krisen» litt høyere på agendaen. Arbeiderpartiets prinsipprogram slo fast at privatkapitalismen hadde ledet folket inn i en «økonomisk og social krise», som førte med seg «arbeidsløshet, den skjerpede konkurransekamp og de tallrike økonomiske konflikter mellem de imperialistiske makter».⁶⁴ Det Frisindede Venstre vedtok samme år et kort program med en drastisk økonomisk innstrammingspolitikk. Alle særinteresser måtte nå hvile «saa længe den nuværende krise varer».⁶⁵ Også Bondepartiet gikk inn for offentlige kutt for å bidra til «avviklingen av krisen».⁶⁶

Foran valget i 1930 hadde parikrisen for lengst lagt seg, men nå hersket det usikkerhet om hvordan nedturen i USA ville påvirke Norge. Arbeiderpartiet sto på sine formuleringer om den økonomiske og sosiale krisen fra forrige valg.⁶⁷ Også Bondepartiet gjentok seg selv og insisterte på at de offentlige budsjettene måtte tvinges ned for å få bukt med «den økonomiske krise som ennu herjer landdistriktene».⁶⁸ Det var bare ett parti som hevet krisen på sin dagsorden i 1930-programmet: Norges kommunistiske parti (NKP). «Stortingsvalget 1930 står i den økonomiske verdenskrisens tegn»,⁶⁹ het det i partiets program. Ifølge kommunistpartiet hadde kapitalismen lidd skipbrudd, og arbeiderklassen måtte «forberede sig på at denne krise vil skjerpes ytterligere i den kommende tid også for Norges vedkommende». Kommunistene tolket de borgerlige partienes kuttpolitikk som «et ledd i felttoget mot arbeiderklassen for å velte krisens byrder over på det arbeidende folk».⁷⁰ Veien ut av «den økonomiske og politiske krise» var arbeiderklassens erobring av samfunnsmakten under kommunistpartiets ledelse.⁷¹ Bortsett fra dette varskuet fra venstre fløy, var krisebegrepet ikke hyppig forekommende i partiprogrammene i 1930.⁷²

Først i 1933 ble krisen et sentralt tema, etter at verdenskrisen hadde tynget norsk økonomi i to år. Nå skrev sju partier om krisen, til dels inngående. Arbeiderpartiet satte i sitt valgprogram «rådbøter mot krisen» som det første og mest omfattende av sine tre hovedkrav, med vekt på at staten måtte få ned arbeidsledigheten og lette gjelden for folk og kommuner.⁷³ Programmet pekte frem mot partiets store kriseplan, som kom året etter. I prinsipprogrammet var krisen nå en sentral del av partiets samfunnsdiagnose:

Den nu pågående krise er ikke bare den mest omfattende, hårdeste og langvarigste verden hittil har sett, men den er også av en særlig og historisk betydningsfull karakter. Verdenskrisen gjør det klart at den kapitalistiske produksjonsordning ikke lenger kan tilfredsstille samfundets behov og står stengende i veien for videre utvikling.⁷⁴

Krisen viste altså at kapitalismen hadde feilet, slik også NKP oppfattet det. Kommunistene mente på sin side at arbeiderklassens overtakelse måtte til for å få bukt med krisen. Da var det nyttig med et forbilde: «Det er ett land i hele verden – Sovjet-Unionen – hvor der ikke er noen krise.»

I kontrast til de sosialistiske partiene, viste Høire til at «den krise som ryster verden» ikke kunne løses «klassemessig», men gjennom tillit til myndighetene, sparsomhet og ansvarsfølelse. Venstre begrenset seg til å peke på at jordbruket måtte bli mer lønnsomt for å «få avviklet den økonomiske krisen i bygdene»,⁷⁵ mens Bondepartiet la vekt på ledigheten, gjeldsproblemene og prisfallet som nå rammet Bygde-Norge. Partiet pekte, i likhet med Det radikale Folkeparti, på finans- og pengepolitikken som middel for å «mildne krisen». Det nye partiet Nasjonal Samling nevnte ikke krisen i sitt korte valgprogram.⁷⁶

Partiprogrammene fra perioden 1921–1933 gir grunnlag for to viktige observasjoner: For det første later det til at bruken av krisebegrepet tiltok på 1930-tallet sammenlignet med tiåret før, noe som grovt sett sammenfaller med utviklingen i ordets relative frekvens i Nasjonalbibliotekets materiale. For det andre ble krise i partiprogrammene fra 1921 til 1933 konsekvent forstått som et økonomisk fenomen. Partiene på venstresiden oppfattet den riktignok som et større kompleks, et resultat av kapitalismens natur. Men referenten til begrepet, i konkret forstand, var de økonomiske problemene i Norge og verden. Det var langt på vei enighet om at krisen var et økonomisk og sosialt uføre. Så ensartet skulle krisebegrepet ikke lenger være da det neste valget nærmet seg, i 1936.

Kulturell krise i politikken

I 1936 har noe skjedd med krisebegrepet i de politiske programmene. Norge hadde opplevd en tid med økonomisk vekst etter nedgangen i 1931–1933, og begrepet var igjen mindre fremtredende i partienes programmer. For eksempel beholdt Arbeiderpartiet prinsipprogrammets formulering om krisen som et symptom på kapitalismens fallitt, men tok begrepet ut av arbeidsprogrammet. NKP fjernet ordet fra sin plattform. Bondepartiet nevnte fortsatt behovet for «avhjelp av den økonomiske krise», mens Det radikale Folkeparti advarte mot å «lindre krisen» med offentlige lån.

Det nye i 1936 var at flere partier omtalte krisen i en annen betydning enn den rent økonomiske. Venstre, som tre år tidligere hadde skrevet om den «økonomiske krisen i bygdene», omtalte nå krisen slik:

Krisetilstanden efter verdenskrigen med sine sterke politiske og økonomiske brytninger er uttrykk for nye åndelige strømninger i samsvar med dyptgående forandringer i samfundets tekniske, økonomiske og sosiale forhold.⁷⁷

Hva de nye åndelige strømningene bestod i, ble ikke utdypet i Venstres prinsipprogram. Men teksten gikk videre til å trekke opp følgende resonnement: Nye åndelige strømninger hadde bragt samfunnet inn i en krisetilstand. Det hadde skapt grunnlag for «bedring av menneskenes kår», men en slik vinning kunne bare utløses gjennom «omfattende samfundsmessige reformer». Dette måtte skje uten å vrake demokratiet til fordel for diktatur eller revolusjon. «Tiden stiller derfor særlige krav til et demokratisk fremskrittsparti.»⁷⁸

En lignende, men mer utførlig beskrivelse av krisen som kulturelt fenomen dukket imidlertid opp i programmet til Nasjonal Samling. I 1933 var krisen ikke nevnt i partiets program; tre år senere dannet forestillingen om en åndelig krise selve rammen for valgprogrammet:

Verdenskrisen og Norges krise skyldes ikke materiell fattigdom. Utad er det en organisasjonskrise, økonomisk og socialt, pengeteknisk, politisk og i rettslivet. Men krisen er først og fremst det ytre synlige uttrykk for store åndelige omveltninger som følger et historisk tidehverv. Sitt krasseste uttrykk har denne åndelige krise fått i den fremherskende egoistiske materialisme som dreper idealitet, tro og offervilje og skaper uro i samfundslivet og i menneskesinnene.⁷⁹

Formuleringen har en utvetydig gjenklang av den krisen Rolf Thommessen og Johannes Hohlenberg beskrev noen år tidligere. Og ikke ulikt passasjen i Venstres program, hevdet Nasjonal Samling at krisen fundamentalt sett var åndelig. Men nasjonalsosialistene kom til en annen konsekvens: Marxismens «klassekamp og partityranni» og «de borgerlige partiers la-skure-politikk» var to sider av samme materialistiske livssyn. Bare en åndelig og nasjonal reisning kunne «fri Norge fra marxister, partipolitikere, pengevelde og alle de andre krefter som holder på å bryte ned vårt retts- og kultursamfund».⁸⁰

Det trengtes store reformer «som svarer til den nye tid og dens krav», mente Nasjonal Samling, som avsluttet innledningen til partiprogrammet med optimisme: «Krisen rummer ikke bare farer, men lover rik fremgang for det folk som evner en samlet innsats.»⁸¹ Den åndelige krisen som her ble beskrevet, kunne minne om en medisinsk krise: Den kunne enten ende fatalt – eller med sunnhet og fremgang. Det presserende for partiet var at utfallet av krisen ble avgjort her og nå.

I likhet med Nasjonal Samlings program, dannet forestillingen om en åndelig krise rammen også for Samfundspartiets⁸² retningslinjer i 1936, som bar undertittelen «Ved innledningen til en ny tidsalder». Vi står «på terskelen fra en gammel til en ny tid», heter det i programmet. Dokumentet, som var ført i pennen av Hans Bauge og Gjert Edvard Bonde, tegnet et bilde av et frapperende moderne samfunn som hadde bragt menneskeheten til et avgjørende veivalg. Forskere og ingeniører hadde utstyrt det moderne menneske med uante produktive hestekrefter.

Dermed er det slutt på knapphetens tid, som ga den hensynsløse kamp for tilværelsen et skinn av berettigelse. Overflodens tid banker på vår dør med millioner av kilowatt. Hvad skal vi bruke dem til? Produksjon eller destruksjon? Øket samarbeid og hjelpsomhet eller skjerpet kamp for tilværelsen?⁸³

Samfunnet hadde opplevd stor materiell fremgang, det la partiet ikke skjul på, men mennesket måtte nå bestemme seg for hva det ville med denne rikdommen. Det var konkurransen, konfliktene og krigene i den moderne verden Samfundspartiet fryktet:

Klassekamp og racekamp herjer verden med skrubbsulten ulvehunger som en dommedag. Ulven er over oss – fenrisulven. Krisen er nær sin klimaks. Og krisens dag – det betyr dommedag […]. Den dommedag som er over oss er ikke en materiell krise, – ikke produksjonskrise, markedskrise eller pengekrise, men en mentalitetskrise. Tidens åndsliv er fallitt.⁸⁴

Her ble krisen beskrevet i mytologiske og teologiske termer, senere i teksten med eksplisitt henvisning til den bibelske «hemera kriseos», krisens (dommens) dag. Svaret på denne krisen var å søke samhold fremfor konkurranse, å søke Gud fremfor materielle verdier. Modellen for det norske samfunnet måtte være familien, nærmere bestemt Guds familie. Med en særegen legering av økonomisk og teologisk språk fikk velgerne vite at det kristne samhold også var veien til økonomisk bedring:

Den tankegang som setter hedensk høikonjunktur for granater og giftgass må vike for kristent sinn og syn for alles faktiske fellesinteresser i samvirke til å oppfylle jorden – ikke med uselgelig dyr ‘overproduksjon’, men med en Herrens overdådighet av materielle og åndelige livsgoder av høiest mulig kvalitet til billigst mulige priser.85

At Herren skulle stå for materielle goder «av høiest mulig kvalitet til billigst mulig priser», kan virke som en naiv tro på at en guddom skal trylle frem de herligste industriprodukter. Men i dette ligger det et konsistent kristent-idealistisk verdensbilde, som har samme struktur som vi finner i kriseforståelsen hos Venstre og Nasjonal Samling: Grunnlaget for økonomien, og samfunnslivet for øvrig, er åndelig. Det er ånd og kultur som frembringer samfunnet og økonomien, ikke omvendt.

I en slik idealistisk verdensoppfatning, lå løsningen på krisene ikke primært i å endre økonomien eller maktforholdene i samfunnet – slik mange i samtiden tok til orde for: Isteden lå svaret i å endre mennesket og den ånden som ga samfunnet retning. For Samfundspartiet sto ikke valget mellom å kjempe for eller mot kapitalismen. Valget sto mellom å kjempe på det materielle plan overhodet – eller å samles om kristne verdier. «Her må vi velge … ‘I kan ikke tjene Gud og mammon’.»⁸⁶

Vi ser altså at det dukker opp ideer om en kulturell krise i enkelte partiprogrammer midt på 1930-tallet. Vel å merke er dette tydeligst hos de to små partiene Nasjonal Samling og Samfundspartiet. Men endringen er markant all den tid dette var et nytt element i partienes programmer. Og gjennomgangen viser at denne forestillingen vitterlig kom i omløp i den politiske debatten.

Den kulturelle krisens bestanddeler

Gjennom artikkelen har jeg forsøkt å vise at bruken av krisebegrepet får en oppblomstring på 1930-tallet; både i bøker, aviser og i partienes programmer. Og jeg har vist at begrepet i økende grad får en kulturell dimensjon, noe jeg har satt i sammenheng med den særegne kulturkampen på 1930-tallet. I økende grad opptrer formuleringer om en kulturkrise, en religiøs krise, en moralsk krise og så videre. Til slutt er det naturlig å spørre hva som er kjennetegnene ved denne kriseforestillingen og hvordan den kan forstås.

Basert på tekstene jeg her har presentert, mener jeg at fire trekk går igjen i beskrivelsene av denne krisen: 1) For det første gir den uttrykk for en opplevelse av å stå i et tideverv: Samfunnet er i ferd med å endre seg fundamentalt. Samtidig er det ikke gitt at krisen vil ende i undergangen. Slik kan flere av tekstene leses, ikke minst Thommessens og Smiths foredrag og programmene til Nasjonal Samling og Samfundspartiet. 2) For det andre medfører denne forestillingen gjerne en kritikk av det materialistiske livssynet: Opptattheten av ting, penger og materielle interessekonflikter er i ferd med å fortrenge åndeligheten. Dette går igjen i alle tekstene der jeg har identifisert forestillingen om en kulturell krise, kanskje med unntak av Venstres 1936-program.⁸⁷ 3) For det tredje finnes det her en oppfatning av at samfunnets materielle og sosiale basis er kommet i ulage med den kulturelle overbygningen: Samfunnet har gjennomgått store materielle endringer på kort tid, men den menneskelige ånd har ikke klart å holde tritt. Dette er spesielt tydelig i Smiths foredrag og i Samfundspartiets program. 4) For det fjerde legger forestillingen i flere tilfeller til grunn et idealistisk historiesyn: Tidens egentlige eller mest grunnleggende krise er av åndelig art; et godt utfall av denne åndelige krisen er avgjørende også for økonomien og samfunnet for øvrig. I eksemplene over er dette synet tydeligst hos Hohlenberg, Nasjonal Samling og Samfundspartiet.⁸⁸

Flere av tekstene forteller altså om en ny opplevelse av tid og av å stå ved et historisk vannskille. Denne kvaliteten ved krisebegrepet mener historikeren Reinhart Koselleck er typisk når begrepet siden slutten av 1700-tallet har blitt brukt om historien: Det ble et «uttrykk for en ny tidserfaring», en epokal omveltning.⁸⁹ Men også andre eldre betydninger av krisebegrepet ligger avleiret i de tekstene jeg har lagt frem. Når Thommessen og Smith skildrer en verden som rystes av hedenskap og religiøse omveltninger, minner det om Bibelens beskrivelser av de siste tider.⁹⁰ Den krisen vi da snakker om, er Guds dom ved verdens ende, krisis, som det heter i den eldste greske oversettelsen av Det gamle testamente og i Det nye testamente.⁹¹ En som så dette trekket ved Smith og Thommessens skildringer av krisen allerede i samtiden, var Dagen-redaktøren Johannes Lavik (1883–1952). I et innlegg om Den religiøse krise hevdet han at Thommessen og Smith egentlig ikke brakte noen ny forståelse av krisen til torgs. Tvert imot målbar de den «ortodokse opfatning av krisen»:

Denne opfatning av krisen som et stadig sterkere gjennembrudd av hedenskap, irreligiøsitet og umoral faller nøiaktig sammen med den ortodokse vurdering eller man burde kanskje heller si Bibelens vurdering. De bibelske spådommer har jo forutsagt de store religiøse kriser, som skal gjennemryste folkeslagene, og de har karakterisert dem ved ordet antikrist, som betyr irreligiøsitetens, umoralens og hedenskapets klimaks.⁹²

Som vi har sett, ble denne apokalyptiske forestillingen om krisen eksplisitt fremhevet hos Samfundspartiet. Den bibelske «hemera kriseos» smeltet her sammen med den norrøne ragnarok, der Fenrisulven er løs og herjer jorden. I disse tekstene ligger det under en advarende oppfordring om å stå på riktig side i en kommende åndskamp som i en slik begrepsverden får kosmiske dimensjoner. Det finnes også et slektskap mellom slike apokalyptiske forestillinger og den kulturkrisen man kunne lese om i Janus. I det aktuelle nummeret av tidsskriftet etableres undergangstematikken allerede før Hohlenbergs artikkel, med det foregående diktet «Fugl Fønix» av Alf Larsen, om «det nye lys» som skal stige opp fra samtidens aske. Hohlenberg beskrev en «Noas ark, som kan bære kulturen levende over den syndflod der sandsynligvis kommer», et prosjekt der folk «i de nordiske lande» kunne få en «afgjørende betydning for Europa og for hele menneskehedens fremtid».⁹³ Denne ideen kan sees i sammenheng med den sentrale rollen Rudolf Steiner og andre antroposofer tilskrev de nordiske folk i sine apokalyptiske visjoner. Disse ledet Steiners norske tilhengere til å identifisere seg med den antroposofiske versjonen av Vidar, guden som i endetiden, når mørket er i ferd med å fortrenge kristendommen, trer frem og dreper Fenrisulven.⁹⁴

Forestillingen om kulturell krise bør også forstås i en sosial kontekst. Tekstene beskriver en opplevelse av en samfunnsutvikling der det åndelige verdsettes stadig mindre. Den som holdt blikket festet på de antikke idealene, ville se samtiden suse forbi som om han så seg tilbake «fra et hurtigtog i fart», slik Emil Smith formulerte det.⁹⁵ Dette kan leses som et uttrykk for følelsen av avmakt i et sjikt av det norske samfunnet. De som satt med den tradisjonelle dannelsen, de som var skolerte i filosofi, litteratur og historie, hadde tidligere vært en styrende samfunnselite. Nå følte de seg kanskje forbikjørt av arbeiderbevegelsen, ingeniører og teknokrater. Slik kan forestillingen om en kulturell krise være uttrykk for maktforskyvninger i det norske samfunnet. En slik samfunnsutvikling er bakteppet for den tyske kulturstriden Fritz Ringer beskriver i sitt klassiske verk The decline of the German mandarins (1969): Med fremveksten av det moderne industrisamfunnet hadde det sterke tyske dannelsesborgerskapet kommet under økende press: Interessemotsetninger, materialisme og nyttetenkning ble oppfattet som trusler mot elitens kultur og sosiale stilling. Dermed ble det mobilisert til en kulturkamp, der det akademiske borgerskapet fremsatte dannelse og «Kultur» som alternativer til utilitarisme og rasjonell teknikk. På tjuetallet «var ingen tysk professor i tvil om at man sto overfor en dyp ‘kulturkrise’»,⁹⁶ skriver Ringer. For flere av de norske humanistene som var orientert mot den tyske kultursfæren, kan den tyske kulturkampen ha fungert som forståelsesramme i deres møte med samfunnsendringene i Norge.⁹⁷ Også her kan nye gruppers utfordring av den tradisjonelle dannelseselitens makt og status ha blitt sammenflettet med dystre diagnoser av landets kultur.

I dette lyset er det ikke overraskende at det stort sett er konservative skribenter som målbærer forestillingen om en kulturell krise. De mener at noe verdifullt fra fortiden er i ferd med å gå tapt. Og de tre partiene som i ulik grad benytter seg av et slikt begrep, befinner seg også på høyre side av den politiske aksen. Det går igjen, som vi har sett hos Thommessen og Hohlenberg, at sosialistene tilskrives skyld for at den kulturelle krisen har oppstått. Slik kunne begrepet også fungere som et retorisk våpen mot sosialistene. Dette krisebegrepet er altså ikke politisk nøytralt, selv om det er langt fra politisk entydig.⁹⁸

Jeg må til slutt minne om at dette forsøket på å beskrive innholdet i forestillingen om en kulturell krise er basert på noen få tekster. Disse tekstens krisebegrep er ikke nødvendigvis det samme som man finner i enhver av de formuleringene som er undersøkt i dataanalysen, der kultur og krise er knyttet sammen på utallige måter. Tekstene er heller eksempler, som etter min mening er interessante – selv om de ikke måtte være representative for alle forekomstene i tallmaterialet. De viser hvordan noen personer og miljøer forsøkte å forstå sin egen tid – og kanskje, i en periode som var vanskelig for mange i Norge, forsvare sin sosiale posisjon eller vinne tilhengere.

Litteratur

• «Den økonomiske krise». Arbeiderbladet, 16. september 1931.
• «En prest fordømmer ‘Guds grønne enger’». Dagbladet, 7. november 1932.
• «Frisindede Venstres valgprogram». Aftenposten, 3. juni 1924.
• «Kulturkrisen vi er inne i». Nationen, 4. november 1930.
• «Nazisme har ikke noe med kristendom å gjøre». Dagbladet, 17. januar 1934.
• «Venstres prinsipielle program». Dagbladet, 2. mars 1936.
• Birkenes, Magnus Breder, Lars G. Johnsen, Arne Martinus Lindstad og Johanne Ostad. «From digital library to n-grams. NB N-gram». Linköping Electronic Conference Proceedings nr. 109 (2015): 293–295.
• Blessing Dahle, Peder. «‘Guds grønne enger’». Aftenposten, 13. og 14. desember 1932.
• Bonde, Gjert Edvard. Samfundspartiets nyorientering og retningslinjer. En oversikt. Bergen: Det frie samfunds forlag, 1934.
• Christensen, Christian Arthur Richardt. Verden igår og idag. Vår egen tids historie. Oslo: Johan Grundt Tanum, 1936.
• Dahl, Hans Fredrik. Hallo – hallo! Kringkastingen i Norge 1920–1940. Oslo: Cappelen, 1999.
• ———. Norge mellom krigene. Det norske samfunn i krise og konflikt 1918–1940. 3. utg. Oslo: Pax, 1975.
• Fleischer, Andreas. Fred og frelsa. Bergen: Lunde, 1932.
• Flemmen, Haakon. Den skjulte makten. Ingjald Nissen og hans samfunnskritikk: Masteroppgave, Universitetet i Oslo, 2010.
• Graham, Shawn, Ian Milligan og Scott Weingart. Exploring big historical data. The historian’s macroscope. London: Imperial College Press, 2016.
• Hallesby, Ole. «Kristendommen og den nye moral». Aftenposten, 10. oktober 1931.
• Hansen, Jan-Erik Ebbestad. «Jødene – nazistenes læremestre? Antisemittismen i norsk antroposofi». Arr – idéhistorisk tidsskrift nr. 3–4 (2016): 116–143.
• Hohlenberg, Johannes. «Kulturkrise». Janus nr. 1 (1933): 6–19.
• Holzman, Albert G., Jack Belzer og Allen Kent. Encyclopedia of computer science and technology. Supplement 30. Vol. 45. New York: Marcel Dekker, 2002.
• Høyer, Svennik. Pressen mellom teknologi og samfunn. Norske og internasjonale perspektiver på pressehistorien fra Gutenberg til vår tid. Oslo: Universitetsforlaget, 1995.
• Irmann-Jacobsen, Hans. De politiske partiers programmer ved Stortingsvalget 1927–1936. Oslo: Statsvitenskapelig institutt, 1961.
• Kjeldstadli, Knut, Knut Helle og Trond Bjorli. Et splittet samfunn: 1905–35. Oslo: Aschehoug, 1994.
• Koselleck, Reinhart. «Krise». I Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, redigert av Otto Brunner, Reinhart Koselleck og Werner Conze, 617–650. Stuttgart: Klett, 1982.
• Lavik, Johannes. Tidens ansikt. Små streiftog i fortid og nutid. Bergen: Lunde, 1932.
• Lyse, Gunn Inger og Gisle Andersen. «Collocations and statistical analysis of n-grams. Multiword expressions in newspaper text». I Exploring Newspaper Language, redigert av Gisle Andersen, 79–109. Amsterdam/New York: John Benjamins, 2012.
• Nasjonalbiblioteket. NB N-gram. 2015.
  
• ———. Rådata: N-gram (NB digital). 2. juni 2015.
  
• Pechenick, E. A., C. M. Danforth og P. S. Dodds. «Characterizing the Google Books corpus: Strong limits to inferences of socio-cultural and linguistic evolution». PLoS ONE 10, nr. 10 (2015).
• Repstad, Pål. Mannen som ville åpne kirken. Kristian Schjelderups liv. Oslo: Universitetsforlaget, 1989.
• Ringer, Fritz K. The decline of the German mandarins: The German academic community, 1890–1933. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.
• Simonsen, Terje G. Janus. Et tidsskrift og en tid. Idéhistoriske perspektiver på tidsskriftet Janus og mellomkrigstidens idékamper. Oslo: Solum, 2001.
• Svare, Gunnhild. Vidar. Et idéhistorisk blikk på det nasjonale og det politiske innholdet i det antroposofiske tidsskriftet Vidar 1915–1940. Masteroppgave. Oslo: Universitetet i Oslo, 2008.
• Thommessen, Rolf, red. Den religiøse krise. Oslo: Gyldendal, 1932.
• Ulsaker, Sven. Småstykker. Av en prests dagboksoptegnelser. Oslo: Lutherstiftelsens forlag, 1934.
• Aas, Per Anders. Dannelse i krise: Klassisk humanisme i møte med det moderne: Harry Fett, Charles Kent og A.H. Winsnes 1918–33. Oslo: Det teologiske fakultet, 2003.

Noter

¹ «Den økonomiske krise» i Arbeiderbladet, 16. september, 1931.

² Hans Fredrik Dahl, Norge mellom krigene. Det norske samfunn i krise og konflikt 1918–1940, 3. utg. (Oslo: Pax, 1975), 35–36.

³ Merk at jeg ikke opererer med et skarpt analytisk og avgrenset kulturbegrep. Jeg oppfatter livssyn, moral, kunst, litteratur og så videre som kultur.

⁴ Knut Kjeldstadli, Knut Helle, og Trond Bjorli, Et splittet samfunn: 1905–35 (Oslo: Aschehoug, 1994), 176.

⁵ Se for eksempel Hans Fredrik Dahls Norge mellom krigene. Eller fembindsverket Verden igår og idag, der bindet om «vår egen tids historie» (1936) har tittelen «Krise». Dahl, Norge mellom krigene; Christian Arthur Richardt Christensen, Verden igår og idag. Vår egen tids historie (Oslo: Johan Grundt Tanum, 1936).

⁶ Dahl, Norge mellom krigene, 35–36.

⁷ Korpuset inneholdt per 2015 rundt 34 milliarder ord i om lag 230.000 bøker og 540.000 aviser. Magnus Breder Birkenes, Lars G. Johnsen, Arne Martinus Lindstad, og Johanne Ostad, «From digital library to n-grams. NB N-gram», Linköping Electronic Conference Proceedings, nr. 109 (2015), 239.

⁸ Et n-gram er en sekvens av n tilgrensende tegn eller ord. Se Albert G. Holzman, Jack Belzer, og Allen Kent, Encyclopedia of computer science and technology. Supplement 30, vol. 45 (New York: Marcel Dekker, 2002), 69.

⁹ Søk på relativ frekvens måler ordets andelsmessige forekomst i forhold til alle andre ord i materialet.

¹⁰ Den tekniske siden ved NBs n-gram-tjeneste er beskrevet i: Birkenes, Johnsen, Lindstad, og Ostad, «From digital library to n-grams».

¹¹ Merk at n-gram-basen som her er brukt, bygger på Nasjonalbibliotekets korpus per 2013. I dag inneholder korpuset flere data, som antagelig blir tilgjengelige for undersøkelser senere i 2017. Dataene brukt i artikkelen er offentlig tilgjengelige: Nasjonalbiblioteket, Rådata: N-gram (NB digital), 2. juni 2015; Nasjonalbiblioteket, NB N-gram, 2015.

¹² Eksempelvis økte arbeiderpressens samlede opplag med 84 prosent fra 1930 til 1940, fra 120.000 til 224.000. Svennik Høyer, Pressen mellom teknologi og samfunn. Norske og internasjonale perspektiver på pressehistorien fra Gutenberg til vår tid (Oslo: Universitetsforlaget, 1995), 347.

¹³ Fra 1930 til 1931 øker frekvensen fra 0,001 til 0,002.

¹⁴ I 1936 er forekomsten i bøker ca. 0,0016 prosent.

¹⁵ I Google Books’ n-gram-søk øker forekomsten av «crisis» i engelske tekster sterkt fra 1930. Den relative frekvensen vokser fra 0,0021 % i 1930 og når et høydepunkt på 0,0034 % i 1935.

¹⁶ Blant innvendingene vil jeg fremheve tre. 1) Én er at Nasjonalbibliotekets base, i likhet med Google Books-korpuset, inneholder én digitalisert utgave av hvert verk. En bok med et stort opplag som leses av titusener, vektes likt med en pamflett som aldri ble lest. Pechenick og medforfatterne belyser dette forholdet i forbindelse med Google Books-korpuset: Det svekker muligheten til å trekke sikre slutninger om teksters utbredelse på bakgrunn av frekvenser i datamaterialet. For egen regning vil jeg si at søk i aviser antageligvis kan kompensere noe for dette, ettersom bøker og begrepers utbredelse til dels gjenspeiles i pressen. 2) En annen innsigelse anført mot bruken av Google Books-korpuset, er at det består av svært ulike typer tekster – og at sammensetningen endrer seg dels kraftig over tid. Pechenick og medforfatterne viser at veksten i vitenskapelige publikasjoner later til å gi sterke utslag i ords relative frekvens over tid. Jeg kjenner per i dag ikke til at slike strukturer i Nasjonalbibliotekets korpus skaper konkrete problemer, utover at digitaliseringen av aviser er ufullstendig. 3) En tredje og velkjent innvending, er at kvaliteten på datalesningen av tekstene (OCR) kan variere. Den maskinelle tekstgjenkjennelsen er gjerne dårligere for eldre tekster, noe som potensielt kan redusere kvaliteten på statistikk som skal beskrive trender over tid. Jeg har imidlertid ingen indikasjoner på at OCR-lesningen av materialet i min sammenheng er spesielt dårlig. Se E. A. Pechenick, C. M. Danforth, og P. S. Dodds, «Characterizing the Google Books corpus: Strong limits to inferences of socio-cultural and linguistic evolution», PLoS ONE 10, nr. 10 (2015); Shawn Graham, Ian Milligan, og Scott Weingart, Exploring big historical data. The historian’s macroscope (London: Imperial College Press, 2016), 49.

¹⁷ Som nevnt økte avisenes opplag. Samtidig ble radioen ble et massemedium på 1930-tallet. Hans Fredrik Dahl, Hallo – hallo! Kringkastingen i Norge 1920–1940 (Oslo: Cappelen, 1999), 223.

¹⁸ Ole Hallesby, «Kristendommen og den nye moral» i Aftenposten, 10. oktober, 1931.

¹⁹ Ibid.

²⁰ Ibid.

²¹ Flere tusen underskrifter ble samlet inn med krav om at lovverket måtte endres for å stoppe blasfemiske forestillinger.

²² Peder Blessing Dahle, «‘Guds grønne enger’» i Aftenposten, 13. og 14. desember, 1932.

²³ «En prest fordømmer ‘Guds grønne enger’» i Dagbladet, 7. november, 1932.

²⁴ Av andre eksempler kan konfliktene om abort, ungdommens moral og overtro nevnes.

²⁵ I datasettet, som bygger på den nevnte n-gram-basen, vil det for hvert ord det er søkt etter, finnes både en sekvens med de to forutgående ordene og en med de to etterfølgende ordene.

²⁶ I ordgruppen kulturord inngår: kultur‚ kulturen, kulturs, kulturelle, moral, morals, moralen, moralens, moralsk, moralske, livssyn, kristendom, kristendommen, religion, religions, religiøs, religiøse, litteratur, litteraturs, litterær, litterære, kunst, kunstnerisk, kunstneriske, kunstliv, kunstlivs‚ tankeliv, tankelivs, åndsliv, åndslivs, åndelig, åndelige, mentalitet, mentalitets, sjelelig, sjelsliv, dannelse, dannelses.

²⁷ I ordgruppen religionsord inngår: religion, religions, religioner, religiøs, religiøse, kristendom, kristendommen, kristendom, kristendommen, kirke, kirkelig, kirkelige, kristelig, kristelige.

²⁸ I ordgruppen moral inngår: moral, moralen, moralsk, moralske, morals.

29 Dette betyr at analysen ikke tar sikte på å måle om «krise» er sterkere knyttet til kultur enn til for eksempel økonomi, men derimot om «krise» knyttes mer eller mindre til kultur over tid.

³⁰ Når vi vet at ordet «krise» brukes med sterkt voksende hyppighet på 1930-tallet, øker sannsynligheten for at ordet inngår i kombinasjoner med nær sagt alle ord. Dette tar utregningen høyde for ved å se på hvor mye oftere det opptrer sammen med de valgte ordgruppene relativt sett. Kollokasjonsanalysen bygger på Pointwise mutual information (PMI), som måler assosiasjonsstyrke ved å vurdere en sekvens’ frekvens sammenlignet med frekvensen av sekvensens komponenter. For nærmere beskrivelser av PMI se: Gunn Inger Lyse og Gisle Andersen, «Collocations and statistical analysis of n-grams. Multiword expressions in newspaper text» i Exploring Newspaper Language, red. av Gisle Andersen (Amsterdam/New York: John Benjamins, 2012), 14.

³¹ Mer eksakte tall er 2,629 for 1920-tallet, 3,357 for 1930-tallet og 2,512 for 1940-tallet.

32 At det ikke kan produseres assosiasjonsmål i disse tilfellene, skyldes trolig at antallet funn ikke når over prosedyrens terskelverdier.

³³ Mer presise tall er 4,550 for 1920-tallet, 5,649 for 1930-tallet og 4,317 for 1940-tallet.

34 Når assosiasjonsmålet blir høyere for religionsord, som altså inngår i gruppen kulturord, er dette ikke bare et resultat av mange sammenfall av moralord og «krise», men også av at antallet teksteksempler i ordgruppen overhodet (og dermed nevneren i regnestykket) er lavere.

³⁵ Det høye antallet i 1915 skyldes antagelig boken Fra Mose til profeterne (1915): Kapittelet «Israels store Nationale og religiøse krise» har tittelen i toppteksten på hver side. Det gjør at begrepet «religiøse krise» forekommer 34 ganger i denne boken. Til sammenligning er det 37 treff på dette begrepet i n-gram-søket i 1915.

³⁶ Denne boken utgjør en stor andel av treffene for «religiøs krise» og «religiøse krise» i 1932: Den har 19 forekomster av «religiøse krise», mens den totale forekomsten i n-gram-søket er 54. Likevel står boken for en mindre andel av treffene dette året enn tilfellet er for den nevnte boken i 1915.

³⁷ Treffene i Bokhylla er vel å merke ikke nødvendigvis samsvarende med treff i n-gram-basen. Dette fordi Bokhylla oppdateres og utvides fortløpende, mens denne n-gram-basen bygger på det digitalisert materialet per 2013.

³⁸ Gjennomgangen tar utgangspunkt i Bokhylla, som i skrivende stund har 42 tekster fra 1934 med ett eller flere tilfeller av «kulturkrise» eller «kulturkrisen». 18 treff er programoversikter for radioen, som kringkastet et foredrag av professor i rettsvitenskap Ragnar Knoph: «Rettstanken i nutidens kulturkrise». Foredraget har ikke latt seg oppdrive. Ser vi bort fra disse, sitter vi igjen med 24 treff. 4 er henvisninger til Ingjald Nissens bok Kulturkrisen og kapitalismen (1932), og 6 gjelder en debatt om kunstsynet i Arbeiderbladet. Av de 14 forekomstene som da gjenstår, har 6 er eksplisitte henvisninger til religion: De forstår krisen som en religiøs krise – eller en åndelig krise som fordrer innsats fra kirken. Blant de resterende forekomstene gjelder flere kultur i mindre spesifikk forstand.

³⁹ To gode eksempler er: Sven Ulsaker, Småstykker. Av en prests dagboksoptegnelser (Oslo: Lutherstiftelsens forlag, 1934), 81; Gjert Edvard Bonde, Samfundspartiets nyorientering og retningslinjer. En oversikt (Bergen: Det frie samfunds forlag, 1934), 11–13.

⁴⁰ Terje G. Simonsen, Janus. Et tidsskrift og en tid. Idéhistoriske perspektiver på tidsskriftet Janus og mellomkrigstidens idékamper (Oslo: Solum, 2001), 13.

⁴¹ «Kulturkrisen vi er inne i» i Nationen, 4. november, 1930.

⁴² Rolf Thommessen, red. Den religiøse krise (Oslo: Gyldendal,1932), 5–6.

⁴³ Ibid., 6.

⁴⁴ Ibid., 5–8.

⁴⁵ Ibid., 9–11.

⁴⁶ Ibid., 9.

⁴⁷ Ibid., 27.

⁴⁸ Ibid.

⁴⁹ Ibid., 28.

⁵⁰ Oppfatningen av at den sosiale orden og kulturen var kommet i ulage, gjennfinner vi også i filosofen og psykologen Ingjald Nissens (1896–1977) bok Kulturkrisen og kapitalismen fra 1932. Han anla en sosialpsykologisk og politisk radikal analyse av krisen: Ved å ta del i det uetiske kapitalistiske systemet, kom mennesket på kant med sine verdier. Det førte til angst og skyldfølelse, noe man forsøkte å fri seg fra ved å klamre seg til forestillingen om at kapitalismen var et mekanisk og nøytralt system en ikke kunne eller burde gripe inn i. Slik var det mulig, psykologisk sett, å slippe unna ens ansvar for kapitalismens brutalitet. Med utgangspunkt i Max Webers kultursosiologi hevdet han at kapitalismen var bygget på et kristent-puritansk verdisett. For å komme ut av krisen måtte man enten gå tilbake til de gamle verdiene – eller endre det økonomiske systemet. Hans analyse var radikal og særegen i Norge på denne tiden. Sånn sett er den ikke et typisk eksempel på forestillingen om en kulturell krise. Haakon Flemmen, Den skjulte makten. Ingjald Nissen og hans samfunnskritikk (Masteroppgave, Universitetet i Oslo, 2010), 45–50.

51 Thommessen, red. Den religiøse krise, 28.

⁵² Ibid., 9.

⁵³ Johannes Hohlenberg, «Kulturkrise», Janus, nr. 1 (1933), 6.

⁵⁴ Ibid., 16–17.

⁵⁵ Ibid., 8.

⁵⁶ Ibid., 18.

⁵⁷ Ibid.

⁵⁸ Ibid., 19.

⁵⁹ Pål Repstad, Mannen som ville åpne kirken. Kristian Schjelderups liv (Oslo: Universitetsforlaget, 1989), 245–247.

⁶⁰ Schjelderup skisserte oppbygningen av et interreligiøst samarbeid som svar på kulturkrisen. «Nazisme har ikke noe med kristendom å gjøre» i Dagbladet, 17. januar, 1934.

⁶¹ Begrepet var praktisk talt fraværende foran det første valget etter verdenskrigen. Det dukket opp i én formulering hos Høire, som ville avvikle «kriseforanstaltningene», altså de statlige krisetiltakene etter krigen. Og i 1924 var Frisinnede Venstre det eneste nasjonale partiet som skrev det inn i sitt program. (Hvis man ser bort fra Høire, som beholdt sin formulering om «kriseforanstaltningene» fra 1921.) Frisindede Venstre tok opp «den nuværende økonomiske krise», som måtte løses ved å dempe klassekampen og sikre arbeidsfred. «Frisindede Venstres valgprogram» i Aftenposten, 3. juni, 1924.

⁶² For eksempel omtalte Venstres valgprogram i 1924 «De vanskelige økonomiske og finansielle forhold», mens Norges Bondelag samme år talte om «Verdenskrigen og dens følger».

⁶³ Valgprogrammenes lengde økte tydelig fra 1920- til 1930-tallet. Programmene til de fire største partiene (Arbeiderpartiet, Bondepartiet, Høire og Venstre) inneholdt over dobbelt så mye tekst i 1936 som i 1927.

⁶⁴ Jeg siterer her Hans Irmann-Jacobsens samling av partiprogrammer. Den er imidlertid ikke paginert; jeg velger derfor å henvise uten sidetall. Hans Irmann-Jacobsen, De politiske partiers programmer ved Stortingsvalget 1927–1936 (Oslo: Statsvitenskapelig institutt, 1961).

⁶⁵ Ibid.

⁶⁶ Ibid.

⁶⁷ Ibid.

⁶⁸ Ibid.

⁶⁹ Ibid.

⁷⁰ Ibid.

⁷¹ Ibid.

⁷² Dette sammenlignet med foregående og etterfølgende valgår.

⁷³ Irmann-Jacobsen, De politiske partiers programmer.

⁷⁴ Ibid.

⁷⁵ Ibid.

⁷⁶ Det til tross for at partileder Vidkun Quisling tidligere på året hadde slått fast at det måtte gjøres noe «for å lindre gjeldskrisen, og for å hindre at våre bønder i utrengsmål drives fra gård og grunn». Dette sto i Quislings «retningslinjer» for det han håpet skulle bli en nasjonal blokk med Bondepartiet som kjerne. Ibid.

⁷⁷ «Venstres prinsipielle program» i Dagbladet, 2. mars, 1936.

⁷⁸ Ibid.

⁷⁹ Irmann-Jacobsen, De politiske partiers programmer.

⁸⁰ Ibid.

⁸¹ Ibid.

⁸² Samfundspartiet stilte til valg i 1933 og 1936. Det hadde støtte spesielt i Hordaland og Nord-Norge og var i stor grad sentrert rundt forfatteren Bertram Dybwad Brochmann, som også rerpesenterte partiet på Stortinget i 1934–36.

⁸³ Irmann-Jacobsen, De politiske partiers programmer.

⁸⁴ Ibid.

⁸⁵ Ibid.

⁸⁶ Ibid.

⁸⁷ Venstres forståelse av krisen ligner den jeg tidligere tilskrev Kristian Schjelderup, der det er humanistiske og liberale idealer som er truet av nazisme, kommunisme og diktatur.

⁸⁸ Thommessen og Smith later på sin side til å mene at samfunnsutviklingen burde styres av ånden – mer enn at dette med nødvendighet er tilfellet. Vi kan derfor si at de står for en moralsk idealisme fremfor et entydelig idealistisk historiesyn.

⁸⁹ Reinhart Koselleck, «Krise» i Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, red. av Otto Brunner, Reinhart Koselleck, og Werner Conze (Stuttgart: Klett, 1982), 617.

⁹⁰ Flere peker på en sammenheng mellom samtidens kriser og Bibelen. En av dem er teologen Andreas Fleischer: «Det greske ord for dom er: krisis, – krise. Og alle aviser og alle utsyn nu er jo fulle av ordet krise – dommen over ‘den nærværende verden’.» Andreas Fleischer, Fred og frelsa (Bergen: Lunde, 1932), 40.

⁹¹ Koselleck, «Krise», 618.

⁹² Lavik påpeker treffende at en slik religiøs pessimsisme var uventet å finne i Landslaget for frilynd kristendom, som nettopp skulle arbeide mot ortodoksien. Johannes Lavik, Tidens ansikt. Små streiftog i fortid og nutid (Bergen: Lunde, 1932), 62–63.

⁹³ Hohlenberg, «Kulturkrise», 18.

⁹⁴ Jan-Erik Ebbestad Hansen, «Jødene – nazistenes læremestre? Antisemittismen i norsk antroposofi», Arr – idéhistorisk tidsskrift, nr. 3–4 (2016), 120–121; Gunnhild Svare, Vidar. Et idéhistorisk blikk på det nasjonale og det politiske innholdet i det antroposofiske tidsskriftet Vidar 1915–1940, Masteroppgave (Oslo: Universitetet i Oslo, 2008), 6.

⁹⁵ Thommessen, red. Den religiøse krise, 28.

⁹⁶ Fritz K. Ringer, The decline of the German mandarins: The German academic community, 1890–1933 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), 254.

⁹⁷ Se: Per Anders Aas, Dannelse i krise: Klassisk humanisme i møte med det moderne: Harry Fett, Charles Kent og A.H. Winsnes 1918–33 (Oslo: Det teologiske fakultet, 2003).

⁹⁸ Den nevnte Ingjald Nissen identifiserte seg med Arbeiderpartiet da han skrev Kulturkrisen og kapitalismen. Se: Flemmen, Den skjulte makten, 45–50.