FICHTE SOM MORALFILOSOF
FRA ARKIVET: Å tolke Fichtes moralfilosofi kan være en krevende øvelse. En voksende forskningsinteresse de siste årene har resultert i solid hjelp for å trenge inn i hans filosofi.
Den moralfilosofiske litteratur er full av filosofiske gnomer som er ivrig opptatt med å forklare hva Kant egentlig burde ha ment om dette eller hint innen moralfilosofien. Men man finner i den samme litteratur ytterst sjeldent henvisninger til en filosofisk gigant som hadde satt seg som mål å fullende den kantianske filosofi, nemlig Johann Gottlieb Fichte. Ifølge Fichte hadde Kant bare gjort halve jobben, nemlig levert resultatene uten å gi oss premissene for disse. Han hadde kort sagt ikke klart å fremstille filosofien som en enhet, det vil si som system. Og følgelig hadde han heller ikke kommet frem til en enhetlig forståelse av forholdet mellom den teoretiske og den praktisk-moralske fornuft.
Nå var riktignok ikke Fichte den første til å ville «forbedre» Kant på dette – og en rekke andre punkter – men han mente selvsagt at han hadde kommet frem til den beste løsningen.1 Og som alle andre filosofer som har hatt noe banebrytende nytt å komme med, kom løsningen på problemet om filosofiens enhet til Fichte i en «åpenbaring» i Zürich i 1793, hvor Fichte da fristet tilværelsen som ukjent huslærer.
En tysk stjerne
Den «åpenbaring» av et nytt fundament for filosofien (les: all viten) forsøkte han så gi uttrykk for i sin Wissenschaftslehre fra 1874, et verk som med ett slag gjorde ham til den største stjerne på den tyske filosofis himmel. Dette verk ble så raskt fulgt opp av verket Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre i 1796/97og Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre fra 1798.2 I det samme tidsrom publiserte han dessuten en rekke småskrifter som også tok for seg forskjellige temaer innen moral- og rettsfilosofi.
Fichte var selv klar over at hans forsøk på å gi en fremstilling av sin grunnleggende innsikt ikke hadde vært særlig vellykket. Både fremstillingen av rettsfilosofien og av moralfilosofien inneholder således lange og til dels avvikende fremstillinger av hans grunnleggende teoretiske synspunkt. Men det Fichte hele tiden holder fast ved, er at det enhetlige prinsipp for all tenkning og virkelighet som Wissenschaftslehre i dens forskjellige variasjoner forsøker å gi en fremstilling av, er det han kaller jeget. Fordi utrykket «jeg» i våre dager fort gir gale assosiasjoner, vil jeg bruke termen «fornuft». Det samsvarer dessuten langt bedre med tradisjonen innen filosofien.
Når Fichte selv foretrekker betegnelsen «jeg», og dessuten hevder at jeget setter seg selv, så er det for å indikere at fornuften ikke er noe substansielt, men en handling og som sådan selvbevissthet. Med uttrykket «jeg’et setter seg selv» mener Fichte dessuten å få frem sammenhengen mellom fornuft og frihet.
Nå er det få setninger innen filosofien som er blitt mer latterliggjort enn hans berømte og beryktede «Jeg’et setter seg selv». Men egentlig er dette en ganske enkel og innlysende tanke som også kan uttrykkes slik: Når vi tenker, tenker vi alltid i spaltningen mellom subjekt (det som tenker) og objekt (det som blir tenkt). Og denne spaltning må være tenkningens eget verk, det vil si for at det skal foreligge et subjekt og et objekt, må tenkningen etablere seg selv. Spaltningen i subjekt og objekt faller altså inn under tenkningen som sådan, den er en handling – Fichte kaller det en Tathandlung – som alltid går forut for enhver konkret tankeakt, altså at et bestemt subjekt tenker et bestemt objekt. Denne opprinnelige Tathandlung omtales av Fichte dels som jeg, selvbevissthet og frihet.
Frihet og fornuft
Å gjøre objektet til det bestemmende i subjekt-objektrelasjonen vil ifølge Fichte føre galt av sted. Ut ifra objektet er det nemlig umulig å forklare hvorledes noe går over fra å være til å bli viten om at og hva det er. Ethvert forsøk på å gjøre objektet til den bestemmende instans vil dessuten ifølge Fichte føre til dogmatisme, og dogmatisme er en form for ufrihet. At subjektet er utgangspunkt og grunnlag for forståelsen av hva bevissthet og tenkning er, og hvorledes denne med nødvendighet kan begripe et objekt, er således samtidig et innblikk i og forsvar for friheten.
Grunnen til at Fichte omtaler bevisstheten, tenkningen og fornuften som et «jeg», er fordi det bare er et jeg som også kan ha selvbevissthet. Det er fordi bevissthet og selvbevissthet uløselig er knyttet sammen som en opprinnelig handling, som gjør at Fichte bruker betegnelsen «jeg». Den frihet som ligger i denne opprinnelige handling – at jeget setter seg selv – må derfor gå igjen i alle bestemte, konkrete former for bevissthet. Det være seg som teoretisk erkjennelse eller moralsk innsikt og handling. Sagt annerledes: Ingen av de bestemmelser Fichte kommer frem til i sin retts- og moralfilosofi kan altså stride mot friheten som grunnprinsipp ettersom friheten er identisk med fornuften (jeget) selv.
I og med at subjektet er grunnlag for forståelsen, den mulige begripelse av objektet, kan det selv aldri bli objekt. Alt som begripes, det vil si fremstår som en bestemt form for bevissthet, gjøres eo ipso til objekt. Også når subjektet forsøker å begripe selg selv må det fremstå som et objekt, og har dermed allerede forutsatt seg selv som noe annet enn det objekt det bestemmer seg som. Subjektet er noe for seg selv, det vil si det kan aldri restløst innordnes i den objektive verden (verden av objekter). Derfor er subjektet primært selvbevissthet, og denne selvbevissthet tenkes av Fichte som en struktur av aprioriske og nødvendige handlinger som frembringer så vel det bestemte subjekt som det bestemte objekt, altså intensjonaliteten.2
Kants mangel
Å bestemme selvbevisstheten som handling etablerer ikke bare en enhet mellom subjekt og objekt, men er også ment å skulle forklare hvorledes det er den samme fornuft som differensieres i teoretisk erkjennelse og moralsk innsikt (handling). Det er selvbevissthetens handlingsstruktur som gjør den til det enhetlige prinsipp (opprinnelse) for så vel den teoretiske som den praktisk-moralske virkelighetsforståelse. Dette er et av de punkter Fichte finner mangelfullt forklart i Kants filosofi.
Når jeget setter seg selv, altså ikke er noe annet enn en Tathandlung, så vil det med andre ord si at fornuften er praktisk i sitt vesen. Og for Fichte er det det samme som at fornuften som sådan også er moralsk. Det kan være verd å merke seg at Fichtes opphevelse av Kants dualisme mellom teoretisk og praktisk fornuft fører til at også Kants skille innen den praktiske fornuft mellom praktisk-moralsk og praktisk-pragmatisk forsvinner.
Det er også et annet trekk ved Fichtes filosofi som er med på å understreke dens eminente moralske karakter. Fordi selvbevisstheten – jeget – som en apriorisk handlingsstruktur ikke er noe gitt, men noe som hver enkelt tenkende selv må frembringe eller kanskje rettere sagt: bringe seg selv i overensstemmelse med, så blir filosofien et moralsk og eksistensielt prosjekt: Man har plikt til å bli et selvstendig jeg!
Voksende interesse for Fichte
Hvis Fichtes filosofi til de grader setter moralen i høysetet, hvorfor er hans moralfilosofi da ikke mer debattert? Jeg ser to grunner til dette: For det første må man – gitt den enhet mellom teoretisk og praktisk fornuft som Fichte gjør seg talsmann for – også «kjøpe» hans teoretiske filosofi for å få noe ut av hans moralfilosofi. Og Luc Ferry tar neppe for sterkt i når han hevder at de prinsipper Fichte bygger sin teoretisk filosofi på, har vært like uforståelige for ettertidens filosofer som de var for hans samtidig.3 For det annet er Fichtes fremstillingsform – og det gjelder faktisk i større grad for moralfilosofien enn for den teoretisk – usedvanlig ugjennomtrengelig. Dette til tross for at Fichte insister på at hans fremstilling skal være deduktiv, men enhver leser kommer fort til at hans retoriske talent er langt større og mer dominerende enn hans logisk-matematiske evne til deduksjon. Ja, det er god grunn til å si seg ening med Peter Rohs når han hevder at troen på at filosofien må bygges opp deduktivt ut fra en første, selvinnlysende grunnsetning – arven fra Carl L. Reinhold – er et krav som ikke kan oppfylles og som derfor førte galt av sted.4
Det er riktignok en del tegn som tyder på en våknende og voksende interesse for Fichtes moralfilosofi.5 Jeg sikter her til en rekke studier som er publisert den siste tiden. Jeg kan nevne artikler som: Thomas-Fogiels «Fichte against Kant in the System of Ethics»,6 Michelle Koschs «Practical Deliberation and the Voice of Conscience in Fichte’s 1798 System of Ethics»7 og «Agency and Self-Sufficiency in Fichte’s Ethics»,8 Kien-How Gohs «Between Determinism and Indeterminism. The Freedom of Choice in Fichte’s Das System der Sittenlehre»,9 og Daniel Breazeales «In Defence of Fichte’s Account of Ethical Deliberation.»10
Filosofisk førstehjelp
Det foreløpige høydepunkt i dette forsøk på å bringe Fichte inn i våre dagers moralfilosofiske debatt foreligger nå med Jean-Christophe Merle og Andreas Schmidts antologi Fichtes System der Sittenlehre. Ein Kooperativer Kommentar.11 I løpet av godt over tre hundre sider forsøker her 12 forskjellige kjennere av Fichtes moralfilosofi å gi leseren førstehjelp for å trenge inn i verket. Kommentaren er bygd opp på den måte at hver enkelt forfatter tar for seg et avgrenset antall paragrafer i Fichtes tekst. På den måten gir boken en fortløpende kommentar og kan altså leses parallelt med Fichtes tekst.
Boken åpner med et kapittel av Wyne Martin som forsøker å klargjøre visse grunnbegreper i Fichtes tekst, og dessuten gjør oppmerksom på et særtrekk ved Fichtes tenkning, nemlig det jeg vil kalle hans dobbelte bokholderi. Fichte beveger seg nemlig hele tiden i sin tankegang mellom to nivåer, dels gir han en fenomenologisk analyse av det han selv kaller «den vanlige bevissthet», dels en transcendentalfilosofisk drøftelse av de prinsipper denne bygger på. Og det er ikke alltid like lett under lesningen av Fichte å holde styr på hvor hans redegjørelse egentlig befinner seg.
Noen av kommentatorene har valgt å holde seg nært til Fichtes egen tekst, mens andre heller har valgt å sette en bestemt problemstilling i det kommenterte avsnitt i sammenheng med moderne filosofi. Det gjelder for eksempel Michael Quantes bidrag som argumenterer for at Fichte i §§ 4–7 av System der Sittenlehre kan bidra med viktige innsikter til den moderne handlingsteori.
Fra streben til vilje
Jeg vil også henlede oppmerksomheten på bidraget til Friedericke Schick som forsøker å klarlegge om Fichte lykkes med sitt forsøk i § 8 på å forene natur og frihet. Grunnlaget for en slik forening, det vil si opphevelsen av Kants dualisme mellom natur og frihet ligger i Fichtes – etter min mening – merkelige lære om at jeget (fornuften) som en opprinnelig og tilgrunnliggende Tathandlung må manifestere seg som streben. Denne streben er en ren naturkraft, som i første omgang melder seg som en ren og ubestemt lengsel og dokumenterer på den måten at den er noe mer enn natur, nemlig et potensiale for bestemmelse. Den vil formes til et bestemt objekt, det være seg som teoretisk eller praktisk-moralsk bestemt. Vi nærmere oss med dette Fichtes utrolig kompliserte forsøk på å forklare hvorledes denne streben blir til vilje, og hvorledes denne så igjen bestemmer sitt objekt som en enhet av form og materie.
Dette forhold mellom natur og frihet slik Fichte fremstiller det videre i §§ 9–13 blir så grundig drøftet – med stadig henblikk på Kant – av Allen W. Wood. Han viser til at Fichtes poeng er at såkalte naturlige drifter kun kan oppstå som bestemte drifter i kraft av refleksjon (tenkning), det vil med andre ord si at de alltid allerede er et produkt av refleksjonen som frihet. Denne frihet er ifølge Fichte i første omgang kun en formal frihet til å sette den en naturdrift opp mot den andre. Men dermed er den formale frihet forankret i noe slik at den kan utvikle seg til å bli en materiell, det vil si bestemt frihet. I disse paragrafene dukker også Fichtes lære om følelse og sikkerhet som moralfilosofiske kategorier opp. Og selv ikke Wood klarer å kaste en forståelsens lys over denne lære.
Spranget mot moralen
I to kapitler går Jean-Christophe Merle gjennom §§ 14–16 (som omhandler de formale betingelser for moralen) og §§ 17–18 (som omhandler de materielle betingelser for moralen). Disse paragrafer er en slags konkretisering av hva Fichte tidligere har sagt, og utgjør altså et slags tyngdepunkt i Fichtes fremstilling av moralfilosofien. I og med at disse paragrafene både er sentrale og tungleste, vil enhver som gir seg i kast med Fichtes moralfilosofi ha stort utbytte av å studere Merles kommentarer.
Det er for eksempel i disse paragrafene at vi finner Fichtes lære om hvorledes den rene tenkning, jeget, konkretiserer seg til en organisme og videre til et legeme. I første omgang er jegets virksomhet og handlinger kun en fundamental, men ubestemt drift til selvoppholdelse. Men selvoppholdelse må alltid gå ut på noe bestemt, og forutsetter dermed et kognitivt element. Organismen er en determinert helhet som bestemmer seg selv, den utgjør dermed en rudimentær form for frihet som så kan danne utgangspunkt for det «sprang» som skal til for å etablere friheten for frihetens egen skyld, det vil si det egentlige grunnlag for moralen.
Det Fichte forsøker seg på, er å vise at det må finnes to former for frihet som begge inngår i den samme handling slik at man unngår Kants dualisme mellom natur (Neigung) og fornuft (Pflicht). Den moralske drift er en gemischtes Trieb for så vidt som den har sitt materiale fra den naturlige drift og sin form fra jeget, fornuften. Fornuftens formende kraft som moralsk hever oss nok opp over naturen, men ikke på bekostning av denne, men som etablering av en harmoni. At moralen er å være i harmoni med naturen ved hjelp av fornuften, er vel en tankegang som peker vekk fra Kant og mer i retning av stoisk etikk?
Spekulativ innsikt
Det som skiller Fichte fra den stoiske etikk – og som viser arven fra Kant – er hans grunnleggende spekulative innsikt: At fornuften – teoretisk og praktisk – møter motstand og dermed nødvendigvis må bestemme et objekt, skyldes at den bestemmer seg selv på en slik måte at den spaltes i et bestemt subjekt og et bestemt objekt. Det som gjør subjektet bestemt er det samme som gjør objektet bestemt! Og fordi denne gjensidige bestemmelse av subjektet og objektet utspringer av fornuftens, selvbevissthetens, egen aprioriske struktur, kan den også oppfattes som realisering av frihet. Frihet er å bestemme seg selv, gjøre seg til et subjekt på en slik måte at det bestemte objekt også fremstår som frihet.
Ut fra den samme spekulative innsikt i fornuftens, jegets, struktur så blir enhver begrepsmessig relasjon mellom subjekt og objekt av teleologisk natur. At fornuftens begreper alltid er formålsbegreper innebærer at de ikke representerer noe som skal påtvinges den ytre natur eller andre mennesker, men tvert imot bekrefte et samsvar og etablere en harmoni med disse. Formålet som fornuften skal bevirke med sin begreper, må i like høy grad ha sin rot i det som påvirkes som i fornuften. En viktig side ved moralfilosofien – som Fichte altså mener seg å ha løst – er følgelig å forklare hvorledes denne harmoni er mulig.
Jo mer Fichtes fremstilling skrider frem, jo mer konkret er den ment å skulle bli. Dette skjer ved at Fichte gir oss en detaljert fremstilling av det han kaller de betingede og de allmenne plikter. De betingede plikter utgjøres av de fordringer som individet må oppfylle for i frihet å kunne handle i overensstemmelse med fornuften nødvendige lover. Fichtes moralfilosofi er med andre ord konsipert slik at det ikke er noen motsetning mellom frihet og nødvendighet!
Ingen metaetikk
De allmenne plikter omfatter de plikter som primært retter seg mot andres ve og vel. Når denne delen av Fichtes verk fremstår som langt mer lesbar enn de forutgående, kommer det nok av at han her ikke skal fremstille spekulative innsikter, men i stor grad omtaler tradisjonelt tankegods fra sin samtids moralforståelse. Men som kommentatorene av disse to kapitler i Fichtes verk påpeker, innebære ikke dette at Fichte ikke også har mye interessant å si om de mer konkrete plikter som utgjør en viktig del av enhver moral. Det viser oss dessuten at uansett hvor spekulativ man måtte finne Fichtes utgangspunkt for moralfilosofien, så utarter den seg aldri til en metaetikk.
Boken avslutter med et kapittel av Günter Zölle om hvorledes Fichtes System der Sittenlehre er blitt resipert, og et kapitel av Daniel Breazeale om den systematiske plass som dette verket har innen Fichtes samlede filosofiske produksjon. Begge disse kapitler er så vidt instruktive for forståelsen av Fichtes moralfilosofi at mitt forslag er å lese disse før man går løs på de øvrige kommentarer til verket. Det eneste jeg savner hos disse ellers så velinformerte kjennere av Fichtes filosofi, er en henvisning til Alexis Philonenko. Det er ikke å ta for sterkt i når jeg hevder at han er den filosof i samtiden som har gjort mest for å fremme forståelsen av Fichtes filosofi. Det være seg som oversetter til fransk eller som kommentator.13
Etter hvert av de kommenterende kapitler følger det en uførlig litteraturliste, som vil være til stor hjelp hvis noen skulle våge å gi seg i kast med et seriøst studium av Fichtes moralfilosofi. Etter min mening vil man her oftere treffe på oaser av innsikt enn i den ørkenvandring av falske spissfindigheter som store deler av den moderne moralfilosofi utgjør.
Noter
1 Denne «forbedring» av Kants filosofi fremstilles i filosofihistorien gjerne som «Fra Kant til Hegel». To nyere verker om dette: Frederick C. Beiser: German Idealism. The Struggle against Subjectivism 1781 – 1801, Cambridge, Massachusetts 2002; og W. Jaeschke und A. Arndt: Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant. Systeme der reinen Vernunft und ihre Kritik 1785 – 1845, München 2012.
2 De tre verkene finnes også i engelsk oversettelse: The Science of Knowing, oversatt av Peter Heath og John Laches, Cambridge 1982; Foundations of the Natural Right, oversatt av Frederick Neuhouser, Cambridge 2000; og The System of Ethics, oversatt av Daniel Breazeale, Cambridge 2005.
3 Franz von Kutschera har i en nylig publisert artikkel derfor med rette hevdet at hvis noen skal krediteres for å ha «oppdaget» tenkningens intensjonalitet, så må det være Fichte og ikke Brentano. Se: Franz von Kutschera: «Ein neuer Blick auf Fichtes Wissenschaftslehre», i: Hösle/Müller (ed.): Idealismus Heute. Aktuelle Perspektiven und neue Impulse, Darmstadt 2015.
4 Luc Ferry: La Philosophie Politique 1, Paris 1984, s. 109.
5 Peter Rohs: Johann Gottlieb Fichte, München 2007, s, 43.
6 For Fichtes teoretiske filosofi startet denne aktualisering tidligere med Dieter Henrichs store studie Fichtes ursprüngliche Einsicht, først trykt i D. Henrich und H. Wagner: Subjektivität und Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cramer, Frankfurt a.M. 1966 s. 188 – 233; så utgitt som eget skrift i 1967.
7 Thomas-Fogiel: «Fichte against Kant in the System of Ethics», i: Philosophy Today, vol. 52-3, 2008, s. 243–252.
8 Michelle Kosch: «Practical Deliberation and the Voice of Conscience in Fichte’s 1798 System of Ethics», i: Philosophers Imprint, Vol. 14, 2014, s. 1–16.
9 Michelle Koschs «Agency and Self-Sufficiency in Fichte’s Ethics», i: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. XCI No. 2, 2015, s. 348–380.
10 Kien-How Goh: «Between Determinism and Indeterminism. The Freedom of Choice in Fichte’s Das System der Sittenlehre», i: European Journal of Philosophy 23:3, 2012, s. 439–455.
11 Daniel Breazeale: «In Defence of Fichte’s Account of Ethical Deliberation», i: Archiv für Geschichte der Philosophie, Vol. 94, 2015, s. 178–207.
12 Jean-Christophe Merle unnd Andreas Schmidt (red.): Fichtes System der Sittenlehre. Ein Kooperativer Kommentar, Frankfurt a.M. 2015.
13 Alexis Philonenko: L’œuvre de Fichte, Paris 1984; Théorie et Praxis dans la Pensée moral et politique de Kant et Fichte, Paris 1968, 3e édition 1988; Métaphysique et Politique chez Kant et Fichte, Paris 1997; La Liberté Humaine dans la Philosophie de Fichte, 3e édition revue et augmentée, Paris 1999. Dessuten har han oversatt med innledning og kommentarer en rekke av Fichtes sentral skrifter.
