AL-FĀRĀBĪ: OM OPPNÅELSE AV LYKKE

Innledning av Amanda Hersvik

Al-Fārābī ble født i år 870 i Farab, Kasakhstan eller Faryab, Afghanistan og døde i Damaskus, Syria i 950-51. Han tilbragte store deler av livet i Bagdad, Irak og var en persisk og muslimsk filosof. Al-Fārābī skrev på arabisk og ble en av middelalderens mest innflytelsesrike filosofer. I tillegg til omfattende arbeider innen de fleste filosofiske områder, var han også en fremragende musikkteoretiker. 

Al-Fārābī var kjent og innflytelsesrik både i det latinske vesten og i den islamske verden, hvor han ble omtalt som «den andre mesteren» etter Aristoteles. Han banet vei for andre sentrale arabiske filosofer som Avicenna (980–1037) Averroes (1126–1198), og den jødiske filosofen Maimonides (1138–1204). I likhet med disse, og i tråd med middelalderfilosofiens metoder, kommenterte han verker av Aristoteles og Platon. Al-Fārābī regnes som grunnleggeren både av islamsk ny-platonisme og islamsk politisk filosofi, og som den første muslimske tenkeren som har presentert et helhetlig filosofisk system.

Samfunn og religion – falsafa madaniyya

Al-Fārābīs samfunnsfilosofi (falsafa madaniyya) er tydelig preget av Aristoteles’ Nikomakiske etikk og Politica, samt Platons Politeia. Han var opptatt av å syntetisere de to greske filosofene, og dét i en ny kontekst: et muslimsk samfunn på 900-tallet. På den ene side handler hans falsafa madinyaa om kamal al-insan – mennesket og individets perfeksjon og ultimate lykke. Dette kombineres med et fokus på byen eller lokalsamfunnet (al-madina, polis) og hvordan denne administreres. Vi finner systematiske analogier mellom naturlige organismer, politikken og de kosmiske eller himmelske hierarkier, hvor himmelens sfærer fungerer som modell for den ideelle politiske orden.

Samfunnet kan ikke oppfylle sin ergon (funksjon) uten filosofi eller religion, mente han, og filosofi og religion er ikke i konflikt med hverandre. Religion (milla) har som funksjon å veilede folket ideologisk og juridisk mot menneskelig perfeksjon. Den består av en rekke oppfatninger og regler og er et instrument, heller enn en selvstendig sfære av kunnskap og viten.¹ Religion trenger filosofi. Religion, på sin side, er ikke nødvendig for alle, i hvert fall ikke på individnivå. En utmerket filosof klarer seg uten den i sin personlige søken etter lykke.² Men det kollektive står sentralt hos Al-Fārābī, og tekstene hans tyder på at selv menneskets metafysiske eller intellektuelle perfeksjon må tas ned på jorden igjen og utnyttes politisk gjennom religion, for folket og samfunnets beste. Bildene og forestillingsevnen er sentrale elementer i religion, ettersom de på et vis tilgjengeliggjør innholdet i de evige og immaterielle sannheter for folk flest.

Aristoteles og Platons innflytelse er tydelig i al-Fārābī innsats for å konseptualisere lykken. Spesielt påfallende og interessant er den politiske plassen han attribuerer lykken i sin falsafa madaniyya. Ingrid Austveg Evans har oversatt paragraf 56–61 av al-Fārābīs Kitāb taḥṣīl as-saʿāda, som kan oversettes med «Om oppnåelse av lykke» eller «Lykkens oppnåelse». Boken er første del av en trilogi som ellers består av verkene Platons filosofi og Aristoteles’ filosofi, med menneskets perfeksjon som gjennomgående tema. Teksten består av 64 paragrafer, hvori al-Fārābī etappevis går gjennom hva som trengs for at et samfunn og dets innbyggere skal kunne oppnå både den jordiske og den fullkomne lykke. Han presenterer en rekke råd som angår både ledere og den allminnelige borger, samtidig som han tegner opp en modell for det idelle samfunn.

Som den franske oversetteren Olivier Sedeyn³ skriver, viser Kitāb taḥṣīl as-saʿāda oss en humanist forut for sin tid, med et ønske om å forene enkeltmenneskets lykke med samfunnets beste.

Kitāb taḥṣīl as-saʿāda
Om oppnåelse av lykke

Oversatt av Ingrid Austveg Evans

Av al-Fārābī⁴

56:

Enhver [form for] undervisning har to mål: først å gjøre forståelig det som det undervises i og feste betydningen av det i sjelen, og deretter å bekrefte det som har blitt forstått og feste betydningen av det i sjelen. Videre finnes det to måter å gjøre noe forståelig på. Den første av disse er å erkjenne tingen i seg selv, og den andre er å forestille seg den ved hjelp av det som ligner og imiterer den (mithāl). Bekreftelsen skjer ved hjelp av én av to metoder, enten ved sikker demonstrasjon eller ved overtalelse. I de tilfellene hvor kunnskap om det som finnes (mawjūdāt) oppnås eller læres ved at forstanden erkjenner selve betydningene og bekrefter dem gjennom sikker demonstrasjon, er vitenskapen som innebefatter denne erkjennelsen filosofi. 

Der hvor man derimot oppnår kunnskap om noe ved at man forestiller seg det som ligner og imiterer det, og der hvor denne forestillingen bekreftes ved hjelp av overtalelse, er dette det de gamle grekerne (al-qudamāʾ) kalte religion (milla). Og hvis selve kunnskapen («intelligiblene») selv ble tatt i bruk og det ble brukt overtalelsesmetoder, ble den kunnskapen som omhandler den kalt den velkjente, utbredte og ytre filosofien. Ifølge de gamle grekerne (al-qudamā) er religion en imitasjon av filosofi, og de to innebefatter de samme emnene. Begge to gir kunnskap om de ypperste prinsippene til det som finnes. De gir nemlig begge kunnskap om det første prinsippet og den første årsaken til det som finnes. De gir kunnskap om det ypperste målet som mennesket ble skapt for, nemlig den ypperste lykke, samt om det ypperste målet til alt annet som finnes. 

Alt det som filosofi gir kunnskap om angående disse tingene, enten ved å forstå eller forestille seg dem, gir religion kunnskap om gjennom innbilding (mutakhayyilan), og alt det som filosofi gir kunnskap om ved hjelp av demonstrasjon, gir religion kunnskap om gjennom overtalelse. Filosofi gir kunnskap om dette første prinsippet og de ikke-utstrakte sekundære prinsippene som er de ypperste rasjonelle prinsippene. Religion, derimot, forestiller seg dem ved hjelp av det som ligner dem (mithāl), som det tar fra de fysiske (korporelle) prinsippene, og imiterer dem ved hjelp av det som ligner dem blant de politiske prinsippene. Det imiterer guddommelige handlinger ved hjelp av politiske handlinger. Det imiterer naturkreftene og de naturlige prinsippene ved hjelp av det som ligner dem blant viljens evner, kunnskap og skaperkraft, som Platon gjør i Timaios. 

Religion imiterer intelligiblene (maʿqulāt) blant disse tingene ved hjelp av det som ligner dem blant det sanselige, i likhet med den som imiterer materie ved hjelp av en avgrunn eller mørke, eller vann og intethet ved hjelp av mørke. Det imiterer de ypperste kunstenes klasser, som er målene til de menneskelige dygders handlinger, ved hjelp av det som ligner dem blant det gode, nemlig det som regnes for å være disse målene. Det imiterer de virkelige formene for lykke ved hjelp av det som regnes for å være lykke. Det imiterer gradene (hierarkiene) i det som finnes (mawjūd) i det som ligner det i gradene av tid og rom, og det prøver å nærme seg det som disse tingene egentlig er ved hjelp av imitasjonen (al-ḥākiyya). Og alt det som filosofi gir kunnskap om gjennom sikker demonstrasjon, gir religion kunnskap om gjennom overtalelse. Filosofi er [dermed] eldre enn religion.

57:

Videre er det åpenbart at hvis man ønsker at intelligiblene (maʿqūlāt) som har med vilje å gjøre, gitt av den praktiske filosofien (al-falsafa al-ʿamaliyya), virkelig skal komme i stand, bør det legges ned betingelser som vil gjøre det mulig for dem å eksistere. Videre bør det legges ned betingelser som vil gjøre det mulig for dem å ta form som lover. Lovgiveren er altså den som har evnen, i sin fremragende tankevirksomhet, til å skape betingelsene for at den ypperste lykke virkelig skal komme i stand. Det er åpenbart at lovgiveren ikke prøver å skape disse betingelsene, eller å forstå dem, før [han har oppnådd denne evnen]. Han kan heller ikke forstå den ypperste glede, eller erkjenne disse tingene, eller gjøre lovene til sin første prioritet, før han har tilegnet seg filosofi. 

Lovgiveren må altså – såfremt han i sin essens er en hersker og ikke en tjener – være filosof. Derfor er det slik at filosofen som har tilegnet seg de teoretiske dygdene har tilegnet seg dem til ingen nytte hvis han ikke har evnen til å dyrke dem hos hver og én utenom ham selv, i den grad det er mulig hos den enkelte. Han kan heller ikke forstå tilstandene og betingelsene til viljens forståelige ting, som gjør at de virkelig eksisterer, uten den kontemplerende dygden (faḍīla fikriyya). Og på den samme måten som den kontemplerende dygden ikke kan finnes uten den praktiske dygden, kan han heller ikke dyrke denne dygden hos andre – til den grad det er mulig hos den enkelte – uten å ty til fremragende overtalelse og fremragende innbildnin (takhayyul).

58:

Derfor er det slik at [begrepene] «imam», «filosof» og «lovgiver» har én og samme betydning. Samtidig er det slik at begrepet «filosof» viser til den teoretiske dygden. Hvis man derimot ønsker at den teoretiske dygden skal være fullstendig på alle måter, må den også innebefatte de andre evnene. Begrepet «lovgiver» viser på sin side til fremragende kunnskap om betingelsene til de praktiske, forståelige tingene og evnen til å fremkalle dem, samt evnen til å dyrke dem hos folkeslag og i byer (mudun). Og hvis kunnskap skal kunne finnes, må denne teoretiske dygden finnes først, ettersom den siste forutsetter den første.

59:

Begrepet «konge» viser til makt og evne. Den fullkomne evnen er den sterkeste av alle evner. Videre må denne evnen ikke bare stamme fra det som er utenfor ham. Han må også være sterk i seg selv, i sin skaperkraft, sin essens og sine dygder. Dette kan han bare oppnå ved å ha en enorm kunnskap, evne til kontemplasjon, dygd og skaperkraft. I tillegg må han ha makt og innflytelse, ettersom ethvert hull her vil utgjøre en mangel i evnene hans. På samme måte er det slik at hvis han bare skulle ha makt over de godene som er underlegne den ypperste lykke, ville evnene hans også være mangelfulle og ufullstendige. Derfor er kongen helt identisk med filosofen og lovgiveren.

60:

Det arabiske begrepet «imam» viser til den hvis eksempel blir etterfulgt og som blir godt mottatt, enten i sin fullkommenhet eller i sitt mål. Hvis han ikke er godt mottatt i alle sine uendelige handlinger, dygder og skaperkraft, er han ikke godt mottatt i det hele tatt. Det er bare hvis han ikke strever etter noe annet mål enn dette ved hjelp av skaperkraften, dygdene og handlingene sine, at skaperkraften hans vil være sterkere enn kontemplasjonen hans, dygden hans den sterkeste av dygdene, tankene hans de sterkeste tankene, og erkjennelsen hans den sterkeste av alle former for erkjennelse. Hvis han skulle være i besittelse av alle disse evnene og bruke en annen evne for å oppnå målet sitt, ville dette være umulig uten de teoretiske formene for erkjennelse, de kontemplerende dygdene som er de sterkeste blant dem, og disse andre tingene som befinner seg i filosofen.

61:

Det er altså tydelig at begrepene «filosofen», «herskeren» (ar-rāʾis al-awal), «lovgiveren» og «imamen» alle har samme betydning. Akkurat hvilket ord som blir brukt, spiller ingen rolle. Hvis det brukes på en slik måte som alle de som taler språket vårt bruker det, viser det seg at de alle til syvende og sist betyr akkurat det samme. For at disse teoretiske og praktiske forutsetningene skal innfris, må de teoretiske tingene som demonstreres i vitenskapene erkjennes gjennom innbildning i allmennhetens sjeler. Det innbildte må bekreftes og de praktiske tingene erkjennes ved hjelp av sine betingelser, som gjør at de kan finnes i sjelene deres og tas i besittelse. Betingelsene vil være innfridd når allmennheten bare strever etter dette. 

Hvis disse tingene erkjennes i sjelen til lovgiveren, er det filosofi. Hvis det derimot er sjelene til allmennheten som kjenner til dem, er det religion. Dette er fordi det som gjør denne erkjennelsen mulig hos lovgiveren er sikker innsikt, mens det som gjør kunnskapen om de samme tingene mulig i allmennhetens sjeler er innbildning og overtalelse. Dette er til tross for at lovgiveren også forestiller seg disse tingene. De er nemlig ikke forestillinger tiltenkt ham selv, eller som noe som skulle overtale ham selv, ettersom han selv erkjenner tingene gjennom sikker demonstrasjon. Det er han som skaper innbildningen og overtalelsen, og det er umulig for dem å være i sjelen hans, selv om han erkjenner dem. Disse tingene er innbildning og overtalelse for andre, mens de er sikre for ham. De er religion [for andre] og filosofi for ham. Dette er altså den ekte filosofien, og dette den ekte filosofen.

Kommentarer til begreper

Maʿqulāt: På engelsk gjerne oversatt som «intelligibles».

Mawjūd/mawjūdāt: kan i bokstavelig forstand oversettes som «eksistense(r)», eller det mer heideggerianske «værende(r)», men som regel gikk jeg av språklige hensyn for en mer verbal løsning, gjerne «det som finnes».

Ordet milla er oversatt med «religion» i teksten. Dette er ikke det mest nærliggende ordet for religion på arabisk, hvor man heller ville forvente dīn. Dette ordet har derimot sterke konnotasjoner til Islam, så jeg antar at det er derfor al-Fārābī unngår det her – at han ikke vil insinuere at Islam er underlegen filosofien.

Noe av det samme: Ordet imām har jeg latt stå som «imam» på norsk, men etter at jeg leste Peter Adamsons kapitler om al-Fārābī (Philosophy in the Islamic World), lurer jeg på om han mener noe i retning «profet». I så fall ville man forvente ordet nabī, men det er igjen noe som gir sterke konnotasjoner til profeten Muhammad. Så kanskje dette også er noe al-Fārābī bevisst unngår å rote seg borti?

Mudun: flertall av madīna, «by». er en oversettelse av det greske begrepet pólis

Al-qudamāʾ er oversatt med «de gamle grekerne». Strengt tatt betyr al-qudamāʾ «de gamle/eldre/foregående», men utifra sammenhengen må det være Aristoteles og Platon han refererer til her.

Faḍīla er oversatt med «dygd». «Dyd» er vel et mulig alternativ her.

Quṣwā er konsekvent oversatt som «ypperste» (som i «ypperste lykke»).

Bildene og forestillingsevnen spiller en interessant rolle i teksten. Ordet «innbildning» er brukt i teksten til å oversette varianter av roten kh-y-l, hvor det hadde vært nærliggende å oversette med «imagine» på engelsk. I andre oversettelser, for eksempel på fransk, brukes ord som ligger nærmere forestillingsevne og imagination.

Noter

1. Nadja Germann (2021), “al-Farabi’s Philosophy of Society and Religion”, innledning, Stanford Encyclopedia of Philosophy, fra .
2. Nadja Germann (2021), “al-Farabi’s Philosophy of Society and Religion”,5.0, Stanford Encyclopedia of Philosophy, fra .
3. al-Farabi (2005), De l’obtention du bonheur, oversatt av Olivier Sedeyn et Nassim Lévy, omtale, Editions Allia, Paris.
4. Paragraf 56-61. Utgave: Kitāb taḥṣīl as-saʿāda. Redaktør: Jaʿfar al-Yāsīn Beirut, 1401/1981, Forlag: Dār al-Andalus. s. 90-94.