APOFATISK MYSTIKK FRA MIDDELALDEREN TIL I DAG

Kjernen i apofatisk, eller negativ, teologi er representasjonens problem; det guddommelige kan ikke uttrykkes gjennom språk, det kan ikke begrepsfestes, for idet vi forsøker å bestemme det, begrenser vi det, og da er det ikke lenger det vi prøvde å snakke om. Med dette utgangspunktet tøyde apofatiske mystikere språkets grenser gjennom negasjoner og paradokser, ikke-tale og taushet. Deres tekster ble steder der språket går i oppløsning – og sammen med språket, også subjektet selv. Denne artikkelen utforsker den negative teologien i den kristne, latinske tradisjonen, som har fått ny aktualitet etter den språklige vendingen.¹

Negativ teologi og det ubestemte

I et essay fra 1999 som bærer navnet «Negativ mystikk» innleder Jon Fosse med å mane frem det som ligger bortenfor språket, i det tause og det usagte der ordene kommer til kort:

Det finst, kanskje er det òg det viktigaste, som det er best at ein teier om, noko som lett blir feil og noko anna enn det er dersom ein seier det, kanskje går det til og med så gale at det, når det blir forsøkt sagt, blir til noko som utelukkar det ein visste i det usagde. Det ein ikkje kan seie, skal ein teie om, sa Wittgenstein. Medan Derrida seier at det ein ikkje kan seie, skal ein skrive. Eg forstår, på min måte, kva dei begge meiner.³

Når vi snakker om noe, mister vi det, sier Fosse, og snakker selv som et ekko fra middelalderens negative teologi og dens insistering på at de dypeste, guddommelige innsiktene er uutsigelige. Den negative teologien som Fosse – i likhet med Heidegger, Wittgenstein og Derrida – uttrykker affinitet til, kalles også for apofatisk mystikk; «apofatisk» er gresk, og betyr negasjon eller benektelse.

Gjennom nyplatonismen fant apofatisk spekulasjon veien inn i kristen mystikk i senantikken: idéen om et guddommelige prinsipp (som Plotin kalte Det Ene) hinsides den sanselige virkeligheten, hinsides fornuft og språk – ikke bare skjult, men uerkjennbar. En av de fremste representantene for negativ teologi var en syrisk teolog og filosof som levde omkring 500 e.Kr, og som i dag kalles Pseudo-Dionysios. I sitt hovedverk Den mystiske teologi (De mystica theologia) skriver han at, «når talen stiger opp fra det lave mot det der oppe, stilner den etterhvert som den stiger opp, og når oppstigningen er helt fullført, blir den helt uten lyd og fullstendig forenet med det uutsigelige.»⁴ Overfor det guddommelige stilner all tale. Siden Gud er hinsides fatteevne og fornuft, kan vi kun nærme oss ham gjennom negasjoner, gjennom å avkrefte snarere enn å bekrefte (via negativa, «negasjonens vei»). Pseudo-Dionysios formulerte dette i form av paradokser. Han skriver om «stråleglansen i det guddommelige mørke», der én bestemmelse (lys) umiddelbart negeres av den neste (mørke).⁵

Senere i middelalderen skriver apofatiker og nominalist Nicolaus Cusanus om «den lærde uvitenhet» (docta ignorantia), som også er tittelen på hans mest kjente verk fra 1440. Cusanus tok utgangspunkt i den nyplatonske bestemmelsen av Gud som Den Ene, og gjennom en serie av negasjoner kommer han frem til at Gud er Den ikke-Andre (Non-Aliud). I en nær uoversettelig apofatisk aforisme, formulerte han en negativ gudsbestemmelse: non aliud est non aliud quam non aliud («ikke andre er ikke andre enn ikke andre»).⁶ Gjennom paradokser og negasjoner utfordret den negative teologien språkets grenser, og utvisket skillene mellom viten og uvitenhet, fornuft og anti-fornuft.

Negativ teologi var imidlertid langt fra bare en spesialøvelse for esoteriske, ytterliggående grupper. Guds uutsigelighet var et topos, en fast litterær form, som kunne føre til apofatiske uttrykk når det ble utforsket av teologer og filosofer. Selveste Augustin, tungt påvirket av Plotin og nyplatonismen, skriver om å stå språkløs og taus overfor Gud:

Hvis jeg har sagt noe [om Gud], er det ikke det jeg ønsket å si. Hvordan vet jeg det, om ikke fordi Gud er uutsigelig? Det jeg har sagt, hvis det var uutsigelig, kunne ikke bli sagt. Og slik kan Gud ikke engang kalles «uutsigelig», for idet jeg sier dette, sier jeg noe.⁷

Det uutsigelige, det tause og språkløse, opphører å være ubestemt og blir til et bestemt «noe», aliquid, idet man søker å bestemme det. Det er mot en slik bakgrunn at vi må forstå en av mystikkens mest omdiskuterte eksponenter, den tyske dominikaneren Mester Eckhart (d. ca. 1328) og hans kryptiske påstand, «at Gud er ‘Gud’, det er jeg årsak til». Som andre teologer understreket Eckhart at Gud ikke er et «noe», et objekt. «Gud er hverken en væren eller en åndelig væren, og heller ikke erkjenner han dette eller hint. Derfor er Gud fri alt – og just derfor er han alt.»⁸ Ettersom Gud hverken kan erkjenne eller erkjennes, må mennesket frigjøre seg fra alle tanker og motiver, all viten og væren som har med «Gud» å gjøre. Derfor må målet være å overskride både seg selv og «Gud». Eckhart kaller dette for «gjennombruddet», der han er «fri fra min egen vilje og Guds vilje og alt hans verk og Gud selv».⁹

Tilintetgjøring

Denne radikale friheten peker i retning av Gud som Intet, som tomhet. Igjen er det nyplatonismen som betinger den kristne mystikkens forestillinger om en forening med et udifferensiert intet som er utenfor alt, hinsides ethvert mangfold. For noen apofatiske mystikere, som Mester Eckhart, medfører dette at sjelen selv må tilintetgjøres for å oppnå forening med Gud, eller rettere, at forening med Gud innebærer en radikal utslettelse av selvet. Når sjelen løsrives fra alt annet enn Gud, opphører selvet å eksistere og i denne tilintetgjøringen blir sjelen ett med Gud. Mot slutten av livet ble Eckhart anklaget for å forfekte selvguddommeliggjørelse, dvs. for å utslette skillet mellom mennesket og det guddommelige, og noen av læresetningene hans ble dømt som kjetterske i 1329, selv om han er tilbake i varmen i den katolske kirken i dag.

Den som imidlertid tok apofatiske idéer om intethet og sjelens død aller lengst, var den enigmatiske Marguerite Porete. Vi vet ikke mye om Marguerite, annet enn at hun var forbundet med beginerne (en fromhetsbevegelse bestående av omreisende lekkvinner), at hun ble brent på bål som kjetter i Paris i 1310, og at hun skrev en tekst som heter De enkle sjelers speil (Le mirouer des simples âmes). Teksten bruker et apofatisk språk og beskriver sjelens reise gjennom oppadstigende stadier mot Gud. Det siste trinnet er den åndelige død der sjelen oppgir sin frie vilje og seg selv. Dette er den radikale tilintetgjørelsen, sjelens ekstatiske død hvor den guddommeliggjøres – ikke i etterlivet, men i levende live, i en enhet med Gud uten distinksjon og uten avgrensning. Marguerite beskriver dette som at sjelen blir et intet i Guds intet: «Nå har en slik sjel sitt rette navn fra den intethet den befinner seg i. Og siden den er intet, bryr den seg ikke om noe, hverken om selv eller om nesten eller endatil om Gud.»¹⁰

Skriften og mystikkens metaforer

Middelalderens negative teologi uttrykker en akutt bevissthet om språkets vilkårlighet og utilstrekkelighet, men også om språkets skaperkraft og dets egentyngde som vårt fremste representasjonsmedium. Det er ikke bare Jon Fosse som har oppdaget et slektskap mellom diktning og det apofatiske i så måte. I likhet med sin dikterkollega nærmer Karl Ove Knausgård seg et apofatisk språk i et essay fra 2014: «all litteraturs grunnleggende avgrunn, den mellom verden og språket om verden, synliggjort gjennom en tilnærming av intet, som idet det blir benevnt, ikke lenger er intet, men noe.»¹¹ Negativ teologi og litteratur berører hverandre i representasjonens problem. For hos apofatiske forfattere, akkurat som hos Fosse, rommer allikevel skriften en mulighet for å søke det ubestemte. Og her møter vi også det største paradokset av dem alle: Mystikkens innarbeidede metaforer – mørke, natt, sky, tåke, avgrunn og ørken, så vel som taushet og stillhet – er språklige og litterære virkemidler, med mer eller mindre tydelige bibelske allusjoner og rammer. Negative teologer tier ikke, de skriver. De bruker et språk som gir billedrike, gripende beskrivelser av menneskenes tilstand av epistemologisk fattigdom. Men samtidig søker de også å si noe om det uutsigelige, å gi apofatisk innsikt gjennom språklig formidling. De er eminente retorikere, og deres retorikk skjuler seg selv bak det språkløse, det tause.

Selv om den apofatiske retorikken er slående og ofte personlig, ser vi at den bruker og utbroderer velkjente topoi: uutsigelighet, død, intethet, ekstase, forening. De mystiske tekstene kan i så måte forstås som en litterær sjanger. Vi bør ikke forundres over dette, lengten etter enhet med Gud oppsto og utspilte seg gjennom skriften, gjennom bibelske og liturgiske tekster og kommentarer. Samtidig henviser mange av disse tekstene (men ikke alle) til førsteperson entall, til jeget eller selvet, eller til personlige erfaringer av forening eller nærvær. Men i så fall: hvor går da grensen mellom skriftlig og litterær form og sjangerkonvensjoner på den ene siden og en direkte og subjektiv erfaring på den andre siden? Finnes det et skille mellom «ekte» opplevelse og «bare» litterære topoi? Finnes det «noe» bakenfor teksten, forut for språket, forut for fortolkning og det kulturelt medierte, som kan kalles en mystisk erfaring?

Hva er mystikk? Erfaring versus språklig uttrykk

Med disse spørsmålene havner vi midt i den store debatten om mystikk som har pågått uavbrutt fra 1960-tallet og frem til i dag. Debatten er delt i to leire, mellom de vi kan kalle «universalister» på den ene siden og «kontekstualister» på den andre, ikke ulikt det forenklede og grove skillet mellom henholdsvis «essensialister» og «konstruktivister» som vi kjenner fra mange humanistiske felt etter den språklige vendingen. Den første, og eldste, posisjonen kan best illustreres ved filosofen Walter Stace og hans verk Mysticism and Philosophy (1960). Stace tok til orde for at mystikken utgjør en «felles kjerne» i religionene, på tvers av tid, sted og tro. Mystikk er det samme overalt, hevdet han, enten den uttrykkes innen kristendom, nyplatonisme, sufisme, hinduisme eller noe annet. Helt sentralt for Staces argument er vektleggingen av mystikken som en universell erfaringsform. «Med begrepet ‘mystiker’ sikter jeg alltid til en person som selv har hatt en mystisk erfaring,»¹² skriver Stace, og fremsetter noen helt bestemte kriterier for hva som skal regnes som en «ren» eller «ekte» mystisk erfaring: blant annet skal den være noetisk, dvs. utenfor eller over sansene, den skal uttrykke en opplevelse av udifferensiert enhet (ofte kalt unio mystica) og av oppløsning av selvet, og den skal være paradoksal og uutsigelig. Stace ekskluderte dermed alle former for esoterisme, magi, visjoner, okkultister, magikere, synske, spåkoner og folkelig spiritualisme. Idealformen var den apofatiske mystikken, og fremfor alle Mester Eckhart.

Utover 1970 og 80-tallet ble denne universalistiske posisjonen utsatt for tiltagende kritikk, og den kontekstuelle posisjonen vokste frem. Den fremste representanten er filosofen Steven Katz som avviste idéen om en universell mystisk erfaring: «Det finnes INGEN ren (dvs. umediert) erfaring,» tordnet han i boken Mysticism and Philosophical Analysis (1978), og hevdet at for å forstå mystikk må vi ta i betraktning at «den mystiske erfaringen, og måten den formidles på, blir selv formet av språket og begrepene som mystikeren griper til.»¹³ Den kontekstuelle posisjonen utfordret selve mystikkbegrepet. For hvis mystikk ikke er en universell erfaring, men er kontekstuelt betinget og mediert, betyr det at «mystikk» ikke kan fastholdes som en selvstendig, fenomenologisk kategori og objektiv term.

Problemet går faktisk dypere enn som så. For mystikkbegrepet er ikke et historisk, men et moderne begrep: som substantiv ble det først tatt i bruk på engelsk og fransk på 1700-tallet, og da som skjellsord for å betegne irrasjonelle, hysteriske og sekteriske religiøse svermere og entusiaster.¹⁴ Ikke før langt ut på 1800-tallet begynte begrepet «mystikk» å få en betydning som ligner den vi forbinder med det i dag, altså en privat og dyp åndelig leting og lengsel som kulminerer i opplevelse av guddommelig nærvær. I kristen diskurs i middelalderen derimot ble det latinske adjektivet mysticus brukt i minst tre ulike betydninger – som en bestemt måte å tolke Bibelen på (anagogisk eller allegorisk betydning), som en måte å snakke om Gud på (mystisk, eller apofatisk, teologi), og som tilhørighet til kirken (mystisk kropp) – men ingen av dem tilsvarer det moderne mystikkbegrepet. Dette betyr at hvis mystikkbegrepet ikke kan forankres som moderne forskningsbegrep (som en etisk tilnærming), kan det heller ikke forankres historisk (som en emisk tilnærming).

Ingenting er foreløpig avklart i debattene om mystikk. Flere har tatt til orde for å skrote hele betegnelsen.¹⁵ Men enn så lenge fortsetter vi å bruke mystikkbegrepet, kanskje av gammel vane, kanskje i mangel av noe bedre. Vi bruker det, mangetydig og ubestemt, som analytisk begrep med hovedvekt på to ulike aspekter: enten knyttet til det apofatiske og uutsigelige eller knyttet til en personlig og direkte opplevelse eller subjektiv erfaring. Problemet er at disse ikke står i et avklart eller entydig forhold til hverandre, men trekker i ulike retninger. Dersom man legger uutsigelighet til grunn, vil Pseudo-Dionysios betegnes som mystiker, men ikke Hildegard av Bingen, som slett ikke er apofatisk. Men dersom man legger erfaringsdimensjonen til grunn, er derimot Hildegard (som beskriver gudsopplevelser i førsteperson entall) en mystiker, mens Pseudo-Dionysios (som bruker et ikke-subjektivt og liturgisk språk) ikke er det.

Representasjonens problem – igjen

I moderne debatter om mystikk støter vi på representasjonens problem igjen, nå i ny drakt, via konstruktivister og kontekstualister etter den språklige vendingen. Den mystiske erfaringen, uutsigelig i seg selv, er utilgjengelig for oss, som lesere og forskere, fordi den er – i den grad den er – utenfor språket og teksten, hinsides mediering. Mystikk, som en positiv bestemmelse, tømmes for mening, blir et semantisk intet, et tomt tegn, uten innhold og referanse. Som i en sirkel som sluttes, sniker den negative teologien seg tilbake, benekter språkets forbindelse til en ontologi, og med det oppløser den også det historiske subjektet, mystikeren selv.

I denne moderne nominalismestriden i forskningen er det som negeres ikke nødvendigvis (erfaringen av) guddommelig virkelighet, men språket selv, dets mulighet til å gripe en slik virkelighet. Kanskje er det slik at fordi negativ teologi tilhører det uutsigelige, er «mystikk» som begrep også uutsigelig? Det høres ut som en non-sequitur, men Jacques Derrida – som Jon Fosse henviser til i sitt essay – peker mot den negative teologiens metadiskurs, og spør nettopp: Kan det noensinne finnes noe annet enn en «negativ teologi» om «negativ teologi»?

How to speak suitably about negative theology? Is there a negative theology? A single one? A regulative model for the others? Can one adapt a discourse to it? Is there some discourse that measures up to it? Is one not compelled to speak of negative theology according to the modes of negative theology, in a way that is at once impotent, exhaustive, and inexhaustible? Is there ever anything other than a «negative theology» of «negative theology»?¹⁶

Vi er tilbake til Fosse, som vi innledet med. «Den mystikk eg snakkar om [kan] ikkje snakkast om» skriver Fosse, «den kan ikkje refererast til, … den eksisterer nemleg ikkje slik, den eksisterer berre i den skift som lar mystikken oppstå.»¹⁷ Slik snakker en sann middelaldermystiker.

Anbefalt litteratur

• Andersen, Per Thomas (red): Mysteriets time, Oslo 2001.
• Hansen, Jan-Erik Ebbestad: Den levende kjærlighets flamme. Kristen mystikk fra Augustin til vår tid, Oslo 2000.
• Katz, Steven: Mysticism and Philosophical Analysis, London, 1978.
• Louth, Andrew. The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford 1981.
• Margee, Glenn Alexander (red.): The Cambridge Handbook of Western Mysticism and Esotericism, Cambridge 2016.
• McGinn, Bernard, “Quo Vadis? Reflections on the Study of Mysticism,” Christian Spirituality Bulletin 6 (1998): 13-21
• McIntosh, Mark A: Mystical Theology, Oxford 1998.  
• Schmidt, Leigh Eric, “The Making of Modern Mysticism,” Journal of the American Academy of Religion 71 (2003): 273-302

Noter

1. Dette essayet er basert på de mange og livlige diskusjoner med studentene på idehistorieemnet «IDE2041– Vestens kristne mystikk fra Augustin til våre dager» gjennom vårsemesteret 2020. Jeg vil takke dem og Philip L. Reynolds ved Emory University for stimulerende og lærerike samtaler. Emnet tilbys uregelmessig ved IFIKK på Universitetet i Oslo, se også https://www.uio.no/studier/emner/hf/ifikk/IDE2041/index.html.
2. Jon Fosse, «Negativ mystikk», i Gnostiske essay (Oslo: Det norske samlaget, 1999), s. 123.²Jon Fosse, «Negativ mystikk», i Gnostiske essay (Oslo: Det norske samlaget, 1999), s. 123.
3. Pseudo-Dionysios Aeropagiten, «Den mystiske teologi. Brev til Timoteus», utdrag i oversettelse ved Jens Braarvig, i Den levende kjærlighetens flamme. Kristen mystikk fra Augustin til vår tid, red. Jan-Erik Ebbestad Hansen (Oslo: Gyldendal, 2000), s. 60.
4. ibid., s. 56
5. Nicolaus Cusanus, Directio speculantis seu De non aliud, i Nicolai de Cusa Opera omnia, bind 12, red. Ludwig Baur og Paul Wilpert (Leipzig, 1944).
6. Augustin, De doctina christiana, bok 1, kap. 6, i Patrologia latina, bind 34, kol. 21, red. Migne (Paris, 1845) (min oversettelse).
7. Mester Eckhart, «Preken over Matteus’ evangelium 5:3», oversettelse av Aasmund Brynhildsen, i Den levende kjærlighetens flamme. Kristen mystikk fra Augustin til vår tid, red. Jan-Erik Ebbestad Hansen (Oslo: Gyldendal, 2000), s. 102.
8. Ibid., s. 104.
9. Marguerite Porete, «De enkle sjelers speil», utdrag i oversettelse av Trond Kruke Salberg, i Den levende kjærlighetens flamme. Kristen mystikk fra Augustin til vår tid, red. Jan-Erik Ebbestad Hansen (Oslo: Gyldendal, 2000), s. 88.
10. Karl Ove Knausgård, «Peter Handke og det unike», Klassekampen, 23/9/2014:  https://arkiv.klassekampen.no/article/20140923/PLUSS/140929908.
11. W. T. Stace, The Teachings of the Mystics (New York: New American Library, 1960), s. 9 (min oversettelse).
12. Steven Katz, Mysticism and Philosophical Analysis (London: Sheldon Press, 1978), s. 26 (min oversettelse). En annen fremstående kontekstualist er Bernard McGinn, en av de fremste forskere på kristen mystikk, se f.eks. “Quo Vadis? Reflections on the Study of Mysticism,” Christian Spirituality Bulletin 6 (1998): 13-21.
13. Leigh Eric Schmidt, “The Making of Modern Mysticism,” Journal of the American Academy of Religion 71 (2003): 273-302.
14. F.eks. Simon Tugwell, OP i to anmeldelser av McGinns flerbindsverk om kristen mystikk, i Journal of Theological Studies 44 (1993): 685-688 og i Journal of Theological Studies 47 (1994): 713-722).
15. Jacques Derrida, «How to Avoid Speaking: Denials», Derrida and Negative Theology, red. Harold Coward og Toby Foshay (Albany: SUNY Press, 1989), s. 83.
16. Jon Fosse, «Negativ mystikk», i Gnostiske essay (Oslo: Det norske samlaget, 1999), s. 135.