KAN DE UNDERORDNEDE TALE?

Gayatri Chakravorty Spivak, oversatt av Maria Essholt Selvik. Først publisert i Agora, nr. 1, 09.

En forståelse av samtidens maktrelasjoner, og av den vestlige intellektuelles rolle i dem, krever en undersøkelse av forbindelsen mellom en representasjonsteori og den globale kapitalismens politiske økonomi. En representasjonsteori henviser på den ene siden til området for ideologi, mening og subjektivitet, og på den andre til området for politikk, staten og loven.

Den opprinnelige tittelen på denne artikkelen var «Makt, begjær, interesse».¹ Den kraften disse meditasjonene måtte inneholde, kan skyldes en politisk motivert vegring mot å utfordre grensene for de grunnleggende forutsetningene for mine begjær, i den grad disse ligger innenfor min fatteevne. Denne enkle tretrinnsformelen, anvendt på den mest overbeviste så vel som den mest ironiske diskursen, samsvarer godt med det Althusser så treffende kalte «benektelsens filosofier».² Jeg har minnet om min forankring i en posisjon på denne klossete måten for å kunne framheve at å stille spørsmål ved forskerens ståsted forblir uttrykk for en meningsløs ærbødighet i mange nyere kritikker av det suverene subjektet. Så selv om jeg konsekvent vil forsøke å framheve det risikable ved min egen posisjon, vet jeg derfor at denne typen gester likevel aldri er tilstrekkelig.

Denne artikkelen vil, via en nødvendig omvei, bevege seg fra en kritikk av dagens bestrebelser innenfor vestlig tenkning på å problematisere subjektet til spørsmålet om hvordan den tredje verdens subjekt representeres innenfor den vestlige diskursen. Underveis vil jeg få anledning til å gå ut fra at det i realiteten ligger en enda mer dyptgripende desentrering av subjektet implisitt hos både Marx og Derrida. Og jeg vil, kanskje overraskende, gripe tilbake til en argumentasjon om at vestlig intellektuell produksjon på mange måter er delaktig i vestlige internasjonale økonomiske interesser. Avslutningsvis vil jeg legge fram en alternativ analyse av forbindelsene mellom Vestens diskurser og muligheten for å tale om (eller for) den underordnede kvinnen. Jeg vil hente mine spesifikke eksempler fra tilfellet India, ved at jeg inngående diskuterer hvor usedvanlig paradoksal den britiske avskaffelsen av enkeofring må sies å være.

I

Noen av de mest radikale kritikkene som i dag produseres i Vesten, er resultatet av et interessebestemt ønske om å bevare Vestens subjekt, eller Vesten som subjekt. Teorien om en flerhet av «subjekt-effekter» [«subject-effects»] gir en illusjon av å undergrave subjektets suverenitet, samtidig som den i virkeligheten er et skalkeskjul for dette kunnskapssubjektet. Selv om retten, den politiske økonomien og Vestens ideologi har skapt fortellingen om Europas historie som subjekt, framstår dette fordekte subjektet som å være uten «geopolitiske bestemmelser». Den utbredte kritikken av det suverene subjektet innsetter på denne måten i virkeligheten et subjekt. Jeg kommer til å argumentere for denne konklusjonen ved å ta for meg en tekst av to store utøvere av denne kritikken: «Intellektuelle og makten: En samtale mellom Michel Foucault og Gilles Deleuze».³

Jeg har valgt dette vennskapelige ordskiftet mellom to aktivistiske historiefilosofer fordi den opphever motsetningen mellom autoritativ teoretisk produksjon og ubevoktet samtale, noe som gjør det mulig for oss å få et glimt av ideologiens spor. Deltakerne i denne samtalen framhever den franske poststrukturalistiske tenkningens viktigste bidrag: for det første: at makt–begjær– interesse-nettverkene er så heterogene at det å tilbakeføre dem til en enhetlig fortelling, er kontraproduktivt – det vi trenger, er en kontinuerlig kritikk; for det andre framhever de at intellektuelle må bestrebe seg på å avsløre og forstå diskursen til samfunnets Andre. Likevel ignorerer de konsekvent ideologispørsmålet og sin egen innlemmelse i den intellektuelle og økonomiske historien.

Selv om en av dens viktigste forutsetninger er kritikken av det suverene subjektet, er samtalen mellom Foucault og Deleuze rammet inn av to monolittiske og anonyme revolusjonære subjekter: «Ett maoistisk» (FD, 205) og «arbeidernes kamp» (FD, 217). Intellektuelle er derimot navngitte og utskilte, og dessuten er en kinesisk maoisme ikke virksom noen steder i teksten. Maoismen skaper her kun en aura av narrativ spesifisitet, som ville ha vært en harmløs retorisk banalitet hadde det ikke vært for det at den uskyldige annekteringen av egennavnet «maoisme» av den eksentriske franske intellektuell «maoismen» (og den etterfølgende «nyfilosofien») symptomatisk nok framstiller «Asia» som noe gjennomsiktig.⁴

Deleuzes henvisning til arbeidernes kamp er like problematisk; den er åpenbart et knefall:

«Vi er ute av stand til å berøre [makten] der den utøves, uten hver gang å oppdage at vi er stilt overfor denne diffuse massen, slik at vi nødvendigvis ledes […] til ønsket om å sprenge den fullstendig i filler. Ethvert delvist revolusjonært angrep eller forsvar er på denne måten koplet til arbeidernes kamp» (FD, 217).

Denne tilsynelatende banaliteten uttrykker en ansvarsfraskrivelse. Utsagnet ser bort fra den internasjonale arbeidsdelingen, noe som ofte kjennetegner poststrukturalistisk politisk teori.⁵ Henvisningen til arbeidernes kamp er ødeleggende nettopp ved sin uskyldighet. Den er ute av stand til å forholde seg til den globale kapitalismen: subjektsproduksjonen av arbeider og arbeidsløs innenfor nasjonalstatlige ideologier i den globale kapitalismens sentrum; den tiltakende utelatelsen av arbeiderklassen i periferien fra produksjonen av merverdi og således fra den «humanistiske» opplæringen i konsumerisme, samt tilstedeværelsen av parakapitalistisk arbeid i stor skala så vel som jordbrukets heterogene strukturelle status i periferien. At man ignorerer den internasjonale arbeidsdelingen, at man gjør «Asia» (og iblant «Afrika») gjennomsiktig (med mindre subjektet angis som «den tredje verden»); at man gjenetablerer den sosialiserte kapitalens rettssubjekt – dette er problemer som er vel så vanlige i poststrukturalistisk som i strukturalistisk teori. Hvorfor skulle slike utelukkelser sanksjoneres av akkurat disse intellektuelle, som er våre fremste profeter for heterogenitet og den Andre?

LES OGSÅ: RØFF GUIDE TIL GAYATRI SPIVAK

Koplingen til arbeidernes kamp ligger i begjæret etter å sprenge i filler makten hvor enn den måtte utøves. Dette åstedet er tilsynelatende basert på en enkel oppvurdering av ethvert begjær som er destruktivt for enhver makt. Walter Benjamin kommenterer en liknende politikk hos Baudelaires ved å sitere Marx:

Marx fortsetter i sin beskrivelse av conspirateurs de profession [yrkeskonspiratørene] som følger: «[…] De har intet annet mål enn det umiddelbare som består i å kaste den sittende regjeringen, og de forakter dypt den mer teoretiske opplysningen av arbeiderne om deres klasseinteresser. Derav stammer deres vrede – som ikke er proletarisk, men plebeiisk – mot habits noirs (de sorte kappene), de mer eller mindre skolerte menneskene som representerer [vertreten] denne siden av bevegelsen, og som de aldri kan bli fullstendig uavhengige fra, slik de ikke kan bli fullstendig uavhengige fra de offisielle partirepresentantene [Repräsentanten].» Baudelaires politiske innsikter overskrider ikke grunnleggende innsiktene til disse yrkeskonspiratørene. […] Han kunne muligens ha gjort Flauberts utsagn til sitt: «Av all politikk forstår jeg bare én ting: revolten.»⁶

Koplingen til arbeidernes kamp ligger ganske enkelt i begjæret. Andre steder har Deleuze og Guattari forsøkt seg på en alternativ definisjon av begjæret, en revisjon av psykoanalysens:

«Begjæret mangler ingenting, det mangler ikke sitt objekt. Snarere er det subjektet som mangler i begjæret, eller begjæret som mangler et fast subjekt; det finnes ikke noe fast subjekt annet enn gjennom en fortrengning. Begjæret og dets objekt er en og samme ting: maskinen, forstått som maskin-maskin. Begjæret er maskin, og begjærsobjektet en annen maskin koblet til det. Således er produktet et uttak av produksjonsprosessen: I overgangen fra det å produsere til produktet blir noe løsrevet, som gir det omstreifende, nomadiske subjektet en rest.»⁷

Denne definisjonen forandrer ikke det begjærende subjektets spesifisitet (eller restene av subjekt-effektene) som hefter ved spesifikke tilfeller av begjær eller til produksjonen av begjærsmaskinen. Dessuten: når koplingen mellom begjæret og subjektet betraktes som irrelevant eller ganske enkelt oppheves, vil subjekt-effekten som i smug oppstår, være ganske lik teoretikerens generaliserte ideologiske subjekt. Dette kan være den sosialiserte kapitalens rettssubjekt, verken arbeidskraft eller ledelse, som besitter et «sterkt» pass, som anvender en «sterk» eller «hard» valuta, med en formodentlig ubestridt tilgang til rettssikkerheten. Det er ganske visst ikke det begjærende subjektet som en Annen.

Deleuzes og Guattaris manglende evne til å få grep om forbindelsene mellom begjær, makt og subjektivitet gjør dem ute av stand til å formulere en teori om interesser. I denne sammenhengen er deres likegyldighet til ideologi (en forståelse av interesser krever en ideologiteori) iøynefallende, men konsekvent. Foucaults forpliktelse på den «genealogiske» spekulasjonen hindrer ham fra å se vannskiller, i «store navn» som Marx og Freud, i en kontinuerlig strøm av intellektuell historie.⁸ Denne forpliktelsen har i Foucaults arbeid forårsaket en uheldig motstand mot «enkel» ideologikritikk. Vestlige spekulasjoner om den ideologiske reproduksjonen av samfunnsmessige relasjoner hører til denne hovedstrømmen, og det er i denne tradisjonen Althusser skriver:

«Reproduksjonen av arbeidskraft krever ikke bare at dens ferdigheter reproduseres, men samtidig at arbeidernes underkastelse under den herskende ideologien reproduseres, og at evnen til å manipulere den herskende ideologien korrekt hos utøverne av utbytting og undertrykkelse reproduseres, slik at også de vil bidra til den herskende klassens herredømme «i og gjennom det som sies» [par la parole].⁹

Når Foucault undersøker maktens altgjennomtrengende heterogenitet, ser han ikke bort fra den enorme institusjonelle heterogeniteten som Althusser her forsøker å skjematisere. På liknende vis åpner Deleuze og Guattari opp selve dette feltet når de taler om allianser og tegnsystemer, staten og krigsmaskiner [mille plateaux]. Foucault kan imidlertid ikke innrømme at en utarbeidet ideologiteori erkjenner sin egen materielle produksjon i en institusjonell sfære, og i «de effektive redskapene for dannelsen og akkumulasjonen av kunnskap» (PK, 102). 

Fordi disse filosofene synes forpliktet til å forkaste all argumentasjon som viser til ideologibegrepet som kun skjematisk snarere enn tekstuell, er de i samme grad forpliktet til å framsette en mekanisk skjematisk motsetning mellom interesse og begjær. Således stiller de seg på linje med borgerlige sosiologer som innsetter et sammenhengende «ubevisste» eller en parasubjektiv «kultur» i ideologiens sted. Den mekaniske forbindelsen mellom begjær og interesse er tydelig i setninger som: «Vi begjærer aldri i strid med våre interesser, for interessen følger alltid og finner seg selv der begjæret har plassert den.» (FD, 215) Aktøren er et udifferensiert begjær, og makten lures inn for å skape begjærets effekter: «Makten […] produserer positive virkninger på begjærets nivå – og også på kunnskapens nivå.» (PK, 59)

Denne parasubjektive matrisen, overstrøket med heterogenitet, smugler inn det ubenevnte subjektet, i det minste for de intellektuelle arbeiderne som er påvirket av det nye begjærshegemoniet. Kappløpet om «den siste instansen» foregår nå mellom økonomien og makten. Fordi begjæret stilltiende defineres i en ortodoks modell, står det i ren motsetning til «å bli bedratt». Ideologi som «falsk bevissthet» (å bli bedratt) har blitt problematisert av Althusser. Selv Reich antydet begreper om kollektiv vilje snarere enn en dikotomi mellom bedrag og ikke-bedratt begjær: «Vi må akseptere Reichs rop: nei, massene ble ikke bedratt; på et bestemt tidspunkt begjærte de faktisk et fascistregime.» (FD, 215)

Disse filosofene vil ikke gå inn på tanken om konstitutiv motsigelse – det er her de skiller lag med venstresiden. I begjærets navn gjeninnfører de det udelte subjektet i maktens diskurs. Foucault synes ofte å la «individ» og «subjekt» stå for det samme;¹⁰ og konsekvensene for hans egne metaforer er muligens intensivert hos hans etterfølgere. På grunn av kraften i ordet «makt» går Foucault med på å anvende «metaforen om punktet som gradvis kaster lys over sine omgivelser». Slike glidninger blir regelen heller enn unntaket i mindre varsomme hender. Og dette punktet som lyser opp, som gir liv til en virkningsfull heliosentrisk diskurs, fyller den tomme plassen etter aktøren med teoriens historiske sol [the historical sun of theory], Europas subjekt.¹¹

Foucault viser en annen konsekvens av fornektelsen av ideologiens rolle i reproduksjonen av de samfunnsmessige produksjonsrelasjonene: en ureflektert oppvurdering av de undertrykte som subjekt, «siktemålet er», som Deleuze beundrende bemerker, «å etablere vilkår hvor fangene selv ville være i stand til å tale». Foucault legger til at «massene erkjenner meget godt, aldeles klart» – igjen temaet om ikke å være bedratt – «de erkjenner langt bedre enn [den intellektuelle], og de uttrykker det utvilsomt meget godt» (FD, 206, 207).

Hva skjer med kritikken av det suverene subjektet i disse uttalelsene? Grensene for denne representasjonalistiske realismen nås av Deleuze: «Virkeligheten er det som faktisk skjer i en fabrikk, i en skole, i kasernene, i et fengsel, på en politistasjon.» (FD, 212) Denne utelukkelsen av den vanskelige, men nødvendige oppgaven det er å produsere mothegemonisk ideologi, har ikke vært gagnlig. Den har hjulpet den positivistiske empirismen – det rettferdiggjørende grunnlaget for den avanserte kapitalistiske neokolonialismen – til å definere sitt eget område som «konkret erfaring», «det som faktisk skjer». Faktisk blir den konkrete erfaringen, garantisten for fangers, soldaters og skolebarns politiske appell, avdekket gjennom den intellektuelles konkrete erfaring, den samme som diagnostiserer epistemet.¹² Verken Deleuze eller Foucault synes klar over at den intellektuelle innenfor den sosialiserte kapitalen, som anvender seg av den konkrete erfaringen som våpen, kan bidra til å konsolidere den internasjonale arbeidsdelingen.

LES OGSÅ: Foucault som retrospektiv illusjon

Den ikke-erkjente motsigelsen i en posisjon som oppvurderer de undertryktes konkrete erfaring, samtidig som man er så ukritisk når det gjelder den intellektuelles historiske rolle, opprettholdes gjennom en språklig glidning. Således kommer Deleuze med denne bemerkelsesverdige påstanden: «En teori er som en verktøykasse. Den har intet å gjøre med signifikanten.» (FD, 208) Med tanke på hvordan den teoretiske verdenen er irredusibelt språklig, og hvordan enhver verden i kontrast til den er definert som «praktisk», hjelper en slik erklæring bare den intellektuelt engstelige til å bevise at intellektuelt arbeid er det samme som kroppsarbeid. Det er når signifikantene overlates til å ta hånd om seg selv, at de verbale glidningene skjer. Signifikanten «representasjon» er et nærliggende eksempel. I den samme avvisende tonen som avskjærer teoriens tilknytning til signifikanten, erklærer Deleuze: «Det finnes ikke lenger noen representasjon. Det finnes intet annet enn handling […] teoriens handling og praksisens handling, som avløser hverandre gjensidig og danner nettverk.» (FD, 206–207) Uansett er det et viktig poeng som gjøres her: Teoriproduksjonen er også en praksis: Motsetningen mellom abstrakt «ren» teori og konkret «anvendt» praksis er forhastet og for lettvint.¹³

Hvis dette faktisk er Deleuzes argument, er hans formulering av det problematisk. To betydninger av representasjon anvendes parallelt: representasjon som «å tale for», som i politikken, og representasjon som «re-presentasjon», som i kunst eller filosofi. Siden teori også bare er «handling», representerer ikke teoretikeren (taler han ikke for) den undertrykte gruppen. Og subjektet blir nettopp ikke betraktet som en representerende bevissthet (en som re-presenterer virkeligheten adekvat). Disse to betydningene av representasjon – innenfor statsdannelse og retten, på den ene siden, og i subjektsbestemmelsen [subjectpredication], på den andre – er beslektede, men uomgjengelig diskontinuerlige. 

Å dekke over denne diskontinuiteten med en analogi som framsettes som et bevis, gjenspeiler atter en gang en paradoksal privilegering av subjektet.¹⁴ Fordi «personen som taler og handler […] alltid er et mangfold», kan ingen «teoretiserende intellektuell […] [eller] parti eller […] fagforening» representere «de som handler og kjemper» (FD, 206). Er de som handler og kjemper, stumme i motsetning til de som handler og taler (FD, 206)? Disse enorme problemene begraves i forskjellene mellom de «samme» ordene: bevissthet [consciousness] og samvittighet [conscience] (begge conscience på fransk), representasjon og re-presentasjon. Kritikken av ideologisk subjektskonstitusjon innenfor statsdannelser og den politiske økonomiens systemer kan nå viskes ut, liksom den aktive teoretiske praksisen knyttet til «transformasjonen av bevisstheten». Det banale i venstreintellektuelles fortegnelser over politisk forstandige underordnede som kjenner seg selv, er avdekket: Når de representerer dem, representerer de intellektuelle seg selv som gjennomsiktige.

Dersom en slik kritikk og et slikt prosjekt ikke skal oppgis, må de skiftende distinksjonene mellom representasjon innenfor staten og den politiske økonomien, på den ene siden, og i subjektsteorien, på den andre, ikke viskes ut. La oss se på spillet mellom ordene vertreten («representere» i den første betydningen) og darstellen («re-presentere» i den andre betydningen) i en berømt passasje i Louis Bonapartes attende brumaire, hvor Marx berører «klasse» som et deskriptivt og transformativt begrep på en noe mer kompleks måte enn Althussers skille mellom klasseinstinkt og klasseposisjon ville tillate.

Marx’ påstand her er at den deskriptive definisjonen av en klasse kan være differensiell – den kan angå dens brudd med og forskjell fra alle andre klasser:

«For så vidt som millioner av familier lever under økonomiske eksistensbetingelser som skiller deres levesett, interesser og dannelse fra andre klassers og stiller dem i et fiendtlig forhold [feindlich gegenüberstellen] til disse, utgjør de en klasse.»¹⁵

Det er ikke noe «klasseinstinkt» i gang her. Faktum er at det kollektive i fami-lieeksistensen, som kanskje kan oppfattes som arenaen for «instinkt», ikke henger sammen med, selv om den styres av, klassenes differensielle isolasjon. I denne konteksten, som i langt større grad angår 1970-tallets Frankrike enn den internasjonale periferien, er dannelsen av en klasse kunstig og økonomisk, og den økonomiske virksomheten eller interessen er upersonlig fordi den er systematisk og heterogen. Denne virksomheten eller interessen er knyttet til den hegelske kritikken av det individuelle subjektet, for den markerer subjektets tomme plass i denne prosessen uten et subjekt som er historien og den politiske økonomien. Her defineres kapitalisten som «den bevisste bæreren [Träger] av kapitalens ubegrensede bevegelse».¹⁶ 

Mitt poeng er at Marx ikke forsøker å skape et udelt subjekt hvor begjær og interesse faller sammen. Klassebevisstheten opererer ikke henimot dette målet. Både på det økonomiske området (kapitalist) og det politiske (verdenshistorisk aktør) konstruerer Marx modeller av et splittet og spredt subjekt hvis bestanddeler ikke er kontinuerlige eller koherente i forhold til hverandre. En lovpriset passasje som beskrivelsen av kapitalen som et faustisk monster bekrefter dette på levende vis.¹⁷

Den etterfølgende passasjen, som fortsetter sitatet fra Louis Bonapartes attende brumaire, utarbeider også det strukturelle prinsippet om et oppløst og spredt klassesubjekt: Den (fraværende kollektive) bevisstheten til klassen av parsellbønder finner sin «bærer» i en «representant» som framstår som en som arbeider i andres interesse. Ordet «representant» er ikke her «darstellen» [framstille]; dette tilspisser kontrasten Foucault og Deleuze farer lett over, kontrasten mellom, for eksempel, en stedfortreder og et portrett. Det finnes selvsagt en forbindelse mellom dem, en som har møtt politisk og ideologisk irritasjon i den europeiske tradisjonen, i det minste siden både poeten og sofisten, skuespilleren og taleren, har blitt oppfattet som fordervelige. Under skinn av en postmarxistisk beskrivelse av maktens arena stilles vi dermed overfor en betydelig eldre debatt: mellom representasjon eller retorikk som tropologi og som overtalelse.

Darstellen hører til den første konstellasjonen; vertreten – med sterkere antydninger om erstatning – til den andre. Igjen: de er forbundet, men å smelte dem sammen, spesielt for å kunne si at bakenfor dem begge taler, handler og erkjenner undertrykte subjekter, for seg selv, fører til en essensialistisk, utopisk politikk.

Her er Marx’ passasje, som anvender «vertreten» der den engelske anvender «represent», idet den diskuterer et samfunnsmessig «subjekt» hvis bevissthet og Vertretung (like mye en erstatning som en representasjon) er spredt og inkoherent: Parsellbøndene

«kan ikke representere seg selv, de må representeres. Deres representant må samtidig fremtre som deres herre, som en autoritet over dem, som en uinnskrenket regjeringsmakt som beskytter dem mot andre klasser og sender dem regn og solskinn ovenfra. Parsellbøndenes politiske innflytelse [i stedet for klasseinteressen, siden det ikke finnes noe enhetlig klassesubjekt] finner altså sitt siste uttrykk [implikasjonen om en kjede av erstatninger – Vertretungen – er sterk her] i at den utøvende makt [Exekutivgewalt – som er mindre personlig på tysk] underordner samfunnet under seg.»

En slik modell av sosialt lureri – uomgjengelige kløfter mellom «innflytelsens» kilde (i dette tilfellet parsellbøndene), «representanten» (Louis Napoleon) og det historisk-politiske fenomenet (utøvende kontroll) – innebærer ikke bare en kritikk av subjektet som individuell aktør, men også en kritikk av en kollektiv aktørs subjektivitet. Den uomgjengelig spredte historiens maskin beveger seg fordi «interessenes identitet» hos disse bøndene «ikke evner å frambringe en fellesskapsfølelse, nasjonale forbindelser eller en politisk organisasjon». Representasjonen som Vertretung (i konstellasjonen retorikk-som-overtalelse) oppfører seg som Darstellung (eller retorikk-som-trope) og tar sin plass i kløften mellom dannelsen av en (deskriptiv) klasse og ikke-dannelsen av en (transformativ) klasse.

«For så vidt som millioner av familier lever under økonomiske eksistensbetingelser som skiller deres levesett, […] utgjør de en klasse. For så vidt som […] deres interessers likeartethet ikke skaper et fellesskap, […] er de ingen klasse.»

Samspillet mellom Vertreten og Darstellen, deres identitet og samtidig forskjellighet som stedet for praksis – siden dette samspillet nettopp er det marxister må eksponere, slik Marx gjør i Louis Bonapartes attende brumaire – kan bare settes pris på dersom disse begrepene ikke smeltes sammen gjennom et språklig taskenspilleri.

LES OGSÅ: MARX OG ANTIKKENS MATERIALISME

Det ville bare være tendensiøst å hevde at dette er å tekstualisere Marx i for stor grad og gjøre ham utilgjengelig for det vanlige «mennesket» [«man»], som ved å være offer for den sunne fornuft, er så dypt plassert i en positivistisk arv at Marx’ sterke vektlegging av det negatives verk, av nødvendigheten av å avfetisjere det konkrete, kontinuerlig vristes fra ham av den aller mektigste motstanderen, «den historiske tradisjonen» som er i omløp.¹⁸ Jeg har forsøkt å få fram at det uvanlige «mennesket», dagens praksisfilosof, iblant utviser den samme positivismen.

Problemets alvor er tydelig dersom man medgir at utviklingen av en transformativ «klassebevissthet» fra en deskriptiv «klasseposisjon» ikke er en oppgave som hos Marx foregår på bevissthetens grunnplan. Klassebevissthet forblir forbundet med fellesskapsfølelsen som hører til nasjonale forbindelser og politiske organisasjoner, ikke til denne andre fellesskapsfølelsen hvis strukturelle modell er familien. Selv om den ikke identifiseres med naturen, er familien her stilt sammen med det Marx kaller «naturlig utveksling», som, filosofisk sett, er en «talemåte» [«placeholder»] for bruksverdi.¹⁹ «Naturlig utveksling» kontrasteres med «samfunnsmessig samkvem», hvor ordet «samkvem» (Verkehr) er Marx’ vanlige ord for «handel». 

Dette «samkvemmet» tilsvarer utvekslingen som fører til produksjonen av merverdi, og det er innenfor dette samkvemmet at fellesskapsfølelsen som fører til klassehandling [class agency], må utvikles. Fullstendig klassehandling (hvis det finnes noe slikt) er ikke en ideologisk omdannelse av bevisstheten på grunnplanet, en begjærende identitet mellom aktørene og deres interesser – den identiteten hvis fravær uroer Foucault og Deleuze. Den er en kampinnrettet erstatning like mye som en tilegnelse (en supplering) av noe som i utgangspunktet er «kunstig» – «økonomiske eksistensbetingelser som atskiller deres levesett». Marx’ formulering viser en varsom respekt for den gryende kritikken av individuell og kollektiv subjektiv handling. Prosjektene om klassebevissthet og om transformasjonen av bevisstheten er for ham diskontinuerlige anliggender. Omvendt gjenoppretter dagens påberopelse av «libidinøs økonomi» og begjær som den avgjørende interessen, kombinert med tanken om en praktisk politikk hvor de undertrykte (under den sosialiserte kapitalen) «taler for seg selv», kategorien om det suverene subjektet innenfor rammene av den teorien som synes å problematisere den sterkest.

Utvilsomt er utelukkelsen av familien, om enn en familie som hører til en spesifikk klasseformasjon, del av den maskuline rammen marxismen markerer sin fødsel innenfor.²⁰ Historisk så vel som i dagens globale politiske økonomi er familiens rolle i patriarkalske samfunnsmessige relasjoner så heterogen og omstridt at man ikke kan bryte ut av rammeverket ganske enkelt ved å erstatte familien. Ei heller ligger løsningen i den positivistiske innlemmelsen av et monolittisk kollektiv av «kvinner» i listen over de undertrykte hvis intakte subjektivitet gjør det mulig for dem å tale for seg selv i opposisjon til et like monolittisk «samme system».

I sammenheng med utviklingen av en strategisk, kunstig og annenordens «bevissthet» anvender Marx alltid begrepet om patronymikonet²¹ innenfor rammene av det mer omfattende begrepet om representasjon som Vertretung: Parsellbøndene «er derfor ute av stand til å gjøre sin klasseinteresse gjeldende i sitt eget navn [im eigenen Namen], det være seg gjennom et parlament eller gjennom et konvent». Fraværet av det ikke-familiære kunstige kollektive egennavnet dekkes av det eneste egennavnet den «historiske tradisjonen» kan tilby – patronymikonet selv – Farens navn:

«Gjennom den historiske tradisjon er den overtro oppstått blant franske bønder at en mann ved navn Napoleon ville bringe dem all herlighet igjen. Og det fantes et individ [det uoversettelige «es fand sich» (det innfant seg et individ?) gjør ende på alle spørsmål om handling eller om aktørens kontakt med sin interesse] – som utgir seg for å være denne mann [dette foregivende er, derimot, hans eneste virkelige handling] fordi han bærer [trägt – ordet som brukes om kapitalistens forhold til kapitalen] navnet Napoleon i henhold til Code Napoleon, som sier: «La recherche de la paternité est interdite.»»²²

Når Marx her synes å arbeide innenfor en patriarkalsk metaforikk, bør man merke seg det subtile ved passasjen. Det er Farens Lov (Code Napoleon) som paradoksalt nok forbyr søket etter den naturlige faren. Således er det i samsvar med en streng overholdelse av den historiske farens lov at den dannede, men fremdeles ikke-dannede klassens tro på den naturlige faren bestrides.

Jeg har dvelt så lenge ved denne passasjen hos Marx fordi den i detalj redegjør for den indre dynamikken i Vertretung – representasjon i den politiske konteksten. Representasjon i den økonomiske konteksten er Darstellung, det filosofiske begrepet for representasjon som iscenesettelse eller nettopp framstilling, som knytter seg til det splittede subjektet på en indirekte måte. Den mest åpenbare passasjen er velkjent:

«I selve varenes bytteforhold [Austauschverhältnis] syntes deres bytteverdi å være noe som var helt uavhengig av deres bruksverdi. Når man så virkelig abstraherer fra arbeidsproduktenes bruksverdi, får man deres verdi slik den nettopp ble bestemt [bestimmt]. Det som er felles og som fremtrer [sich darstellt] i varens bytteforhold eller bytteverdi, er altså dens verdi.»²³

Ifølge Marx er verdi, i kapitalismen, slik den er produsert gjennom nødvendig arbeid og merarbeid, regnet som representasjonen av/tegnet på objektivert arbeid (som er strengt atskilt fra menneskelig virksomhet). Motsatt må kapitalistisk utbytting, i fraværet av en teori om utbytting som ekstraksjon (produksjon), tilegnelse og virkeliggjøring av (mer)verdi, som representasjon av arbeidskraft, bli oppfattet som en variant av herredømme (maktens mekanikk som sådan). «Drivkraften i marxismen», hevder Deleuze, 

«var å bestemme problemet [om at makten er mer diffus enn utbyttingsstrukturen og statsdannelsen] slik at det ble forstått som et spørsmål om interesser (makten er kontrollert av en herskende klasse som defineres av sine interesser)» (FD, 214).

Man kan ikke motsette seg dette minimalistiske sammendraget av Marx’ prosjekt, slik man ikke kan se bort fra at Deleuze og Guattari, i deler av Anti-Ødipus, bygger sin teori på en briljant, om enn «poetisk», forståelse av Marx’ teori om pengeformen. Likevel kan vi befeste vår kritikk på følgende vis: Relasjonen mellom den globale kapitalismen (økonomisk utbytting) og nasjonalstatlige allianser (geopolitisk herredømme) er så makrologisk at den ikke kan forklare maktens mikrologiske tekstur. For å bevege seg i retning av en slik forklaring må man bevege seg mot teorier om ideologi – om subjektsdannelser som mikrologisk og ofte uberegnelig styrer interessene som fryser makrologiene. Slike teorier har ikke råd til å se bort fra de to betydningene av representasjonskategorien. De må ta hensyn til hvordan iscenesettelsen av verden i representasjonen – hvordan den skrives, dens Darstellung – skjuler valget av og behovet for «helter», paternalistiske stedfortredere, maktutøvere – Vertretung.

LES OGSÅ: ANTI-ØDIPUS – ET KJÆRTEGN ELLER ET SLAG?

Mitt syn er at radikal praksis bør forholde seg til denne dobbeltheten av representasjoner snarere enn å gjenintrodusere det individuelle subjektet gjennom totaliserende begreper om makt og begjær. Det er også mitt syn at Marx, ved å holde klassepraksisens område på et andre abstraksjonsnivå, holdt den (kantske og) hegelske kritikken av det individuelle subjektet som et handlende individ åpen.²⁴ Denne oppfatningen tvinger meg ikke til å overse at Marx selv repeterer et urgammelt knep, ved at han implisitt definerer familien og morsmålet som grunnplanet hvor kultur og konvensjon synes å undergrave seg selv.²⁵ På bakgrunn av poststrukturalistiske pretensjoner om kritisk praksis synes dette mer lovende enn den fordekte restaurasjonen av subjektiv essensialisme.

Å redusere Marx til en velvillig, men foreldet skikkelse tjener som oftest interessen om å innføre en ny fortolkningsteori. I samtalen mellom Foucault og Deleuze synes problemet å være at det ikke finnes noen representasjon, ingen signifikant (Skal man formode at signifikanten allerede er avferdiget? Dermed finnes det ikke noen tegnstruktur som håndterer erfaringen, og kan man således legge semiotikken død?); teorien er for dem en variant av praksis (og således legges den teoretiske praksisens problemer til side), og de undertrykte kan erkjenne og tale for seg selv. 

Dette gjeninnfører det konstituerende subjektet på i hvert fall to plan: Begjærets og maktens subjekt som en ureduserbar metodologisk forutsetning; og de undertryktes selvnære, om ikke selvidentiske, subjekt. Videre blir de intellektuelle, som ikke er noen av disse S/subjektene, gjennomsiktige i vekselspillet [the relay race] mellom teori og praksis, for de gjør ikke annet enn å berette om det ikke-representerte subjektet og analyserer (uten å analysere) (effektene av det ikke-navngitte subjektet som irredusibelt forutsettes av) makt og begjær. Den produserte «gjennomsiktigheten» viser oss hvor «interessen» befinner seg; den er opprettholdt av heftig fornektelse: «Denne rollen som dommer og universelt vitne er noe jeg absolutt nekter å innta.» Men slike interessebestemte individualistiske avvisninger av å ta imot maktens institusjonelle privilegier som tildeles subjektet, er umulige. Og det kan være kritikerens ansvar å lese og skrive slik at denne umuligheten tas på alvor. Forkastelsen av tegnsystemet blokkerer veien til en utviklet ideologiteori. Her hører man igjen fornektelsens særegne klang. Til Jacques-Alain Millers antakelse om at «institusjonen selv er diskursiv», svarer Foucault: «Ja, om du vil, men det har ikke stort å si for min forestilling om apparatet at man kan si at dette er diskursivt og dette er det ikke […] gitt at mitt problem ikke er lingvistisk.» (PK, 198) Hvorfor denne sammenblandingen av språk og diskurs fra mesteren av diskursanalyse?

Edward W. Saids kritikk av Foucaults maktbegrep, som en fengslende og mystifiserende kategori som gjør det mulig for ham «å eliminere klassenes, økonomiens, opprørets og motstandens rolle», er i høyeste grad relevant her.²⁶ Til Saids analyse legger jeg begrepet om makt- og begjærsubjektet, preget av den intellektuelles gjennomsiktighet, som er smuglet inn i skjul. Merkverdig nok anklager Paul Bové Said for å betone den intellektuelles betydning, mens «Foucaults prosjekt i hovedsak utfordrer både de hegemoniske og opposisjonelle intellektuelles ledende rolle».²⁷ Jeg har hevdet at denne «utfordringen» er villedende nettopp fordi den ignorerer det Said betoner – kritikerens institusjonelle ansvar.

Dette S/subjektet, som merkverdig nok er sydd sammen til en gjennomsiktighet ved hjelp av fornektelser, hører hjemme på utbytternes side i den internasjonale arbeidsdelingen. Det er umulig for dagens franske intellektuelle å forestille seg den typen makt og begjær som skulle finnes i det ikke-navngitte subjektet til Europas Andre. Det er ikke bare slik at alt de leser, kritisk eller ukritisk, er fanget i debatten om produksjonen av denne Andre og støtter eller kritiserer konstitueringen av Subjektet som Europa. Det er også slik at man i konstitueringen av dette Europas Andre var svært nøye med å eliminere de tekstuelle ingrediensene med hvilke et slikt subjekt kunne katheksere^28, slå inn på (investere i?) sin reiserute – ikke bare gjennom ideologisk og vitenskapelig produksjon, men også gjennom rettsinstitusjonen. 

Uansett hvor reduksjonistisk en økonomisk analyse må fortone seg, er de franske intellektuelle ansvarlige for å glemme at hele dette overbestemte foretaket tjente en dynamisk økonomisk situasjon som krevde at interesser, motiver (begjær) og (kunnskapens) makt skånselsløst ble satt til side. Å vise til denne tilsidesettelsen nå som en radikal oppdagelse som bør få oss til å se det økonomiske (de økonomiske eksistensbetingelsene som deskriptivt atskiller «klasser») som del av et foreldet analytisk maskineri, kan innebære å fortsette denne tilsidesettelsen og ubevisst bidra til å sikre «en ny balanse av hegemoniske relasjoner».²⁹ Jeg kommer straks tilbake til dette argumentet. Da det er tenkelig at den intellektuelle medvirker til den pågående konstitueringen av den Andre som Selvets skygge, ville en mulighet for politisk praksis for den intellektuelle være å plassere det økonomiske «i overstrøket form»³⁰ for å se den økonomiske faktoren som ureduserbar når den gjeninnskriver den sosiale teksten selv idet den er overstrøket, om ikke fullstendig, når den krever å være den endelige determinanten eller det transcendentale som betegnes av økonomien.³¹

II

Det tydeligste anvendelige eksemplet på slik epistemisk vold er det heterogene, vidtfavnende prosjektet som orkestreres på avstand, og som går ut på å konstituere det koloniale subjektet som den Andre. Dette prosjektet er også den asymmetriske elimineringen av sporene etter denne Andre i dennes skjøre subjektivitet. Det er velkjent at Foucault plasserer epistemisk vold, en fullstendig gjennomgang av epistemet, i revurderingen av mental helse ved slutten av det europeiske attende århundret.³² Men hva om denne spesifikke revurderingen bare var en del av historieskrivingen i Europa så vel som i koloniene? Hva om de to prosjektene for epistemisk gjennomgang fungerte som to forrykkede og uerkjente deler av én enorm tohåndsmaskin? Kanskje er dette ikke noe annet enn å ønske at underteksten til den palimpsestiske³³ historien om imperialismen erkjennes som «underkuet kunnskap», 

«et helt sett av kunnskaper som har blitt underkjent som inadekvate for sin bruk eller utilstrekkelig utviklet: naive kunnskaper, plassert langt nede i hierarkiet, under det påkrevde nivået for erkjennelse eller vitenskapelighet» (PK, 82).

Dette innebærer ikke å beskrive «hvordan tingene virkelig var» eller å privilegere narrativet om historien som imperialisme.³⁴ Det er snarere å legge fram en redegjørelse for hvordan én forklaring av og ett narrativ om virkeligheten ble etablert som det normative. For å videreutvikle dette la oss for et øyeblikk se på grunnlaget for den britiske kodifiseringen av hinduretten.

Først noen dementier: I USA er tredjeverdenismen som i dag er i omløp i humanistiske fag, ofte erklært etnisk. Jeg er født i India og fikk min grunnskole-, videregående-, og universitetsutdanning der, inklusive to års forskerstudier. Mitt indiske eksempel kunne således oppfattes som en nostalgisk undersøkelse av min egen identitets tapte røtter. Men selv om jeg vet at man ikke uhindret kan tre inn i «motivasjonenes» kratt, fastholder jeg at mitt hovedmål er å peke på den positivistiske-idealistiske varianten av slik nostalgi. Jeg vender meg mot indisk materiale fordi disse tilfeldige faktorene ved min fødsel og min utdanning har, i fraværet av høyere utdanning i disiplinen, gitt meg en forståelse av det historiske lerretet, et grep om noen av de relevante språkene som er anvendelige redskaper for en bricoleur, spesielt når en er utrustet med den marxistiske skeptisismen overfor den konkrete erfaringen som den ytterste dommer og med en kritikk av fagdisiplinformasjoner. Likevel kan ikke det indiske tilfellet betraktes som representativt for alle land, nasjoner, kulturer og andre slike størrelser som det kan vises til som det Andre for Europa som selv.

Her følger dermed et skjematisk sammendrag av den epistemiske volden i kodifiseringen av hinduretten. Dersom den klargjør begrepet om epistemisk vold, kan min avsluttende diskusjon av enkeofring få ekstra betydning.

LES OGSÅ: INDISK FILOSOFI OG SPØRSMÅL OM NATUR

Ved slutten av syttenhundretallet fungerte hinduretten, i den grad den kan beskrives som et enhetlig system, i form av fire tekster som «iscenesatte» et episteme i fire deler. Dette var definert av subjektets hukommelsesbruk: sruti (det hørte), smriti (det minnede), sastra (det som var lært-fra-en-annen) og vyavahara (det som er utført-i-interaksjon). Opphavene til det som hadde blitt hørt, og det som var husket, var ikke nødvendigvis kontinuerlige eller identiske. Enhver henvisning til sruti resiterte (eller gjenåpnet) teknisk den opprinnelige «høringen» eller åpenbaringen. De to andre tekstene – det tillærte og det utførte – ble oppfattet som dialektisk kontinuerlige. Rettsteoretikere og -utøvere var ikke i noe gitt tilfelle sikre på om denne strukturen beskrev lovkorpuset eller fire måter å avgjøre en strid på. Kodifiseringsnarrativet jeg gir som et eksempel på epistemisk vold, er legitimeringen av rettsutøvelsens polymorfe struktur, som var «innvendig» inkoherent og åpen i begge ender gjennom et todelt blikk.

Fortellingen om stabiliseringen og kodifiseringen av hinduretten er mindre kjent enn historien om indisk utdanning, så det kan være greit å begynne der.³⁵ Se på de ofte gjengitte programmatiske setningene fra Macaulays beryktede «Protokoll om indisk utdanning» (1835):

«Vi må nå gjøre vårt beste for å forme en klasse som kan være tolker mellom oss og de millionene vi regjerer, en klasse av personer, indiske i blod og hudfarge, men engelske i smak, overbevisninger, moral og intellekt. Til denne klassen kan vi overlate arbeidet med å forfine landets folkespråk, å berike disse dialektene med vitenskapelige ord hentet fra den vesterlandske nomenklaturen og gradvis gi dem egnede redskaper for å overføre kunnskap til befolkningens store masse.»³⁶

Utdanningen av koloniale subjekter kompletterer produksjonen av dem i retten. En virkning av etableringen av en variant av det britiske systemet var utviklingen av en ubekvem atskillelse mellom dannelsen av disiplinen Sanskrit-studier og den innfødte, nå valgfrie, «høykulturelle» sanskrittradisjonen. Innenfor den første svarte de kulturelle forklaringene som ble utarbeidet av fagets autoriteter, til den epistemiske volden i det juridiske prosjektet.

Dette er bakgrunnen for grunnleggingen av Det Asiatiske Samfunnet i Bengal i 1784, det Indiske Instituttet ved Oxford i 1883 og det analytiske og taksonomiske arbeidet utført av forskere som Arthur Macdonnell og Arthur Berridale Keith, som både var koloniale embetsmenn og organisatorer av faget Sanskrit. Ut fra deres selvsikre utilitaristiske-hegemoniske planer for studenter og forskere i Sanskrit er det verken mulig å gjette seg til den aggressive undertrykkelsen av Sanskrit i utdanningssystemet generelt eller den økende «føydaliseringen» av bruken av Sanskrit i hverdagslivet i det braminske-hegemoniske India.³⁷ Det ble gradvis etablert en versjon av historien hvor det ble vist at braminene hadde de samme intensjonene som (og således ga legitimitet til) de kodifiserende britene:

«For å bevare det hinduistiske samfunnet intakt måtte etterkommerne [av de opprinnelige braminene] redusere alt til skrift og gjøre dem mer og mer rigide. Og det er dette som har bevart hindusamfunnet på tross av en serie politiske omveltninger og fremmede invasjoner.»³⁸

Dette er Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastris dom fra 1925, en lærd indisk sanskritist, en utmerket representant for den innfødte eliten innenfor den koloniale produksjonen, som ble spurt om å skrive flere kapitler i en «Bengals historie» i 1916, som var planlagt av sekretæren til generalguvernøren i Bengal.³⁹ For å belyse asymmetrien i forholdet mellom autoritet og forklaring (alt etter autoritetens rase-klasse), betrakt følgende uttalelse av den engelske intellektuelle Edward Thompson fra 1928: «Hinduismen var hva den syntes å være […] Det var en høyerestående sivilisasjon som vant (over den), både med Akbar og engelskmennene.»⁴⁰ Og legg til dette, fra et brev av en engelsk soldat og akademiker på 1890-tallet:

«Studiet av Sanskrit, «gudenes språk», har gitt meg intens glede i løpet av de siste 25 årene av mitt liv i India, men jeg er glad for å kunne si at det har ikke ført meg, som for enkelte andre, til å gi opp en varm tro på vår egen prektige religion.»⁴¹

Disse autoritetene er de aller beste kildene for den franske intellektuelle ikkespesialistens inngang til den Andres sivilisasjon.⁴² Jeg henviser imidlertid ikke til den postkoloniale produksjonens intellektuelle og forskere, som for eksempel Shastri, når jeg sier at den Andre som subjekt er utilgjengelig for Foucault og Deleuze. Jeg tenker på den allmenne ikke-spesialisten, den ikke-akademiske befolkningen over hele klassespekteret, for hvem epistemet utøver sin stilltiende programmeringsfunksjon. Hvis vi ikke tar kartet over utbyttingen med i betraktningen, i hvilket lag av «undertrykkelse» ville de da plassere dette brokete selskapet?

La oss nå se på dette kretsløpets utkanter (man kan like gjerne si det tause, stilnede senteret) som markeres av denne epistemiske volden, menn og kvinner blant de analfabetiske småbøndene, stammefolkene, de laveste lagene av det urbane underproletariatet. Ifølge Foucault og Deleuze (i den første verden, under den sosialiserte kapitalens standardisering og disiplinering, selv om de ikke synes å medgi dette) kan de undertrykte, om de får sjansen (representasjonsproblemet kan ikke forbigås her), og på vei mot solidaritet gjennom alliansepolitikk (en marxistisk tematikk gjør seg gjeldende her), tale og erkjenne sine vilkår. Vi må nå stille følgende spørsmål: På den andre siden av den sosialiserte kapitalen i den internasjonale arbeidsdelingen, innenfor og utenfor kretsløpet av epistemisk vold i imperialistisk rett og utdanning, som supplerer en tidligere økonomisk tekst: Kan de underordnede tale?

Antonio Gramscis arbeid om de «underordnede klassene» utvider argumentasjonen om klasseposisjon og klassebevissthet jeg trakk ut fra Louis Bonapartes attende brumaire. Kanskje fordi Gramsci kritiserer den leninistiske intellektuelles posisjon som fortropp, er han opptatt av de intellektuelles rolle i de underordnedes kulturelle og politiske bevegelse inn i hegemoniet. Denne bevegelsen må gjennomføres for å bestemme produksjonen av historien som narrativ (om sannheten). I tekster som «Spørsmålet om sør» tar Gramsci for seg den historiske-politiske økonomiens bevegelse i Italia innenfor rammene av det som kan oppfattes som en lesningens allegori hentet fra eller som bebuder en internasjonal arbeidsdeling.⁴³ Likevel går en redegjørelse for de underordnedes trinnvise utvikling opp i limingen, siden hans kulturelle makrologi styres av, om enn på avstand, den epistemiske innblandingen av juridiske og disiplinære definisjoner som ledsager det imperialistiske prosjektet. Idet jeg mot slutten av denne artikkelen nærmer meg spørsmålet om kvinnen som underordnet, kommer jeg til å hevde at selve muligheten for kollektivitet konsekvent blir hindret gjennom manipuleringen av kvinnen som handlende.

Den første delen av min påstand – at de underordnedes gradvise utvikling kompliseres av det imperialistiske prosjektet – utfordres av en gruppe intellektuelle som kan kalles «Subaltern Studies»-gruppen.⁴⁴ De må spørre: Kan de underordnede tale? Her befinner vi oss innenfor Foucaults egen historieforståelse og sammen med mennesker som anerkjenner hans innflytelse. Deres prosjekt er å overprøve den indiske koloniale historiografien med stadig hensyntaken til den diskontinuerlige kjeden av bondeoppstander under den koloniale okkupasjonen. Dette er nettopp det Edward Said har kalt problemet om «tillatelsen til å fortelle».⁴⁵ Som Ranajit Guha argumenterer:

«Den indiske nasjonalismens historiografi har lenge vært dominert av elitisme – kolonialistisk elitisme og borgerlig-nasjonalistisk elitisme […] som deler fordommen om at dannelsen av den indiske nasjonen og utviklingen av bevisstheten – nasjonalismen – som bekreftet dette forløpet, utelukkende eller i hovedsak var elitenes bedrifter. I de kolonialistiske og neokolonialistiske historiografiene er disse bedriftene kreditert britiske koloniherrer, embetsmenn, politikk, institusjoner og britisk kultur; i de nasjonalistiske og neonasjonalistiske skriftene er de kreditert personligheter, institusjoner, virksomheter og ideer fra den indiske eliten.»⁴⁶

Visse varianter av den indiske eliten er i beste fall innfødte informanter for intellektuelle fra den første verden med interesse for den Andres stemme. Men ikke desto mindre må man insistere på at det kolonialiserte underordnede subjektet er ugjenkallelig heterogent.

LES OGSÅ: AFRIKANSK RASJONALITETSFILOSOFI

Mot den innfødte eliten skulle vi kunne stille det Guha kaller «folkets politikk», som befinner seg både utenfor («dette var et autonomt område, siden det verken sprang ut av elitepolitikken eller var avhengig av denne for sin videre eksistens») og innenfor («den fortsatte å virke kraftfullt til tross for [kolonialismen] og tilpasset seg vilkårene under det britiske overherredømmet og utviklet i mange henseender helt nye trekk i både form og innhold»] den koloniale produksjonens kretsløp.⁴⁷ Jeg kan ikke uforbeholdent støtte denne insisteringen på besluttsom handlekraft og full autonomi, for praktiske historiografiske krav vil ikke la en slik støtte privilegere underordnet bevissthet. Mot den mulige anklagen om at hans tilnærming er essensialistisk, konstruerer Guha en definisjon av folket (stedet for denne essensen) som bare kan være en identitet-i-forskjellighet. Han foreslår et dynamisk lagdelingsnettverk som beskriver kolonial samfunnsmessig produksjon i stort format. Selv den tredje gruppen i listen, buffergruppen så å si, mellom folket og de store makrostrukturelle dominerende gruppene, defineres som en plass som ligger midt imellom, som Derrida har beskrevet som en «antre»:⁴⁸ 

Se på det tredje punktet på denne listen – den situasjonsmessig uavgjørbarhetens antre som disse nøysomme historikerne forutsetter idet de stilles overfor spørsmålet: Kan de underordnede tale? 


«Betraktet i sin helhet og abstrakt hadde […] denne kategorien […] en heterogen sammensetning, og i kraft av ulike regionale økonomiske og samfunnsmessige utviklinger var den forskjellig fra område til område. Den samme klassen eller elementet som var dominerende i det ene området […] kunne være blant de dominerte i et annet. Dette kunne skape, og skapte også, mange tvetydigheter og motsigelser i holdninger og allianser, spesielt blant de laveste lagene i den rurale lavadelen, utarmede godseiere, rike bønder og bønder i den øvre middelklassen, som alle, idealt sett, tilhørte kategorien om folket eller underordnede klasser.»⁴⁹



«Forskningsoppgaven» som skisseres her, består i «å undersøke, identifisere og måle den spesifikke egenarten og graden av avvik ved elementene [som utgjør kategori 3] fra det ideale og plassere det historisk». «Å undersøke, identifisere og måle det spesifikke»: et program kan knapt være mer essensialistisk og taksonomisk. Likevel trer et merkverdig metodologisk imperativ i kraft. Jeg har argumentert for at det i samtalen mellom Foucault og Deleuze finnes et postrepresentasjonalistisk vokabular som skjuler en essensialistisk agenda. 



I Subaltern Studies må et prosjekt som er forstått ut fra essensialistiske forutsetninger, på grunn av volden fra imperialistisk epistemisk, samfunnsmessig og faglig inskripsjon, omgås en radikal tekstuell praksis som betoner forskjeller. Objektet for gruppens undersøkelse, når det ikke engang dreier seg om folket som sådan, men den flytende buffersonen av regionale eliteunderordnede, er et avvik fra et ideal – folket eller underordnede – som selv defineres ut fra forskjellighet fra eliten. Det er henimot denne strukturen forskningen retter seg, en knipe ganske forskjellig fra den første verdens radikale intellektuelles egendiagnostiserte gjennomsiktighet. Hvilken taksonomi skulle kunne fastsette et slikt rom? Om de selv innser det eller ikke – faktisk oppfatter Guha sin definisjon av «folket» innenfor rammene av herre–trell-dialektikken – artikulerer deres tekst den vanskelige oppgaven å omskrive sine egne umulighetsbetingelser som sine mulighetsbetingelser.

«På de regionale og lokale nivåene […] handlet [de dominerende innfødte gruppene], dersom de tilhørte sosiale lag hierarkisk under de dominerende all-indiske gruppene, i de sistnevntes interesser, og ikke ut fra interesser som virkelig svarte til deres egen samfunnsmessige væren.»

Når disse forfatterne taler, i sitt essensialiserende språk, om en kløft mellom interesse og handling i den mellomliggende gruppen, ligger deres konklusjoner nærmere Marx enn Deleuzes selvbevisste naive uttalelser om saken. Som Marx taler Guha om interesser ut fra den samfunnsmessige snarere enn den libidinøse væren. Metaforikken omkring Farens Navn i Louis Bonapartes attende brumaire kan bidra til å understreke at på klasse- eller gruppehandlingens plan er «virkelig samsvar med egen væren» like kunstig eller samfunnsmessig som patronymikonet.

Så langt om den mellomliggende gruppen i punkt 3. For den «virkelige» underordnede gruppen, hvis identitet er dens forskjellighet, gis det ikke noe urepresenterbart underordnet subjekt som kan erkjenne og tale selv; den intellektuelles løsning er ikke å avstå fra representasjon. Problemet er at subjektets ferd ikke har blitt tegnet opp med henblikk på å kunne tilby den representerende intellektuelle et forførelsesobjekt. I den indiske gruppens noe alderdommelige språk blir spørsmålet: Hvordan kan vi komme i kontakt med folkets bevissthet også idet vi studerer dets politikk? Med hvilken stemme-bevissthet kan de underordnede tale? Deres prosjekt er, når alt kommer til alt, å skrive om utviklingen av den indiske nasjonens bevissthet. Imperialismens planlagte diskontinuitet atskiller dette prosjektet, hvor gammelmodig artikulasjonen av det enn måtte være, skarpt fra «å gjøre de medisinske og juridiske mekanismene som omga beretningen [om Pierre Riviere], synlige». Foucault har rett idet han antar at 

«å gjøre det usette synlig kan også innebære et nivåskifte, å rette seg mot et materialnivå som til nå ikke har vært relevant for historien, og som ikke har blitt anerkjent som noe som har moralsk, estetisk eller historisk verdi.»

Det er glidningen fra å gjøre mekanismen synlig til å gjøre individet talende, som begge deler unnviker «enhver form for analyse [av subjektet], enten den er psykologisk, psykoanalytisk eller lingvistisk», som er gjennomgående problematisk (PK, 49–50).

Ajit K. Chaudhurys, en vestbengalsk marxist, kritikk av Guhas søken etter den underordnede bevisstheten kan oppfattes som moment i produksjonsprosessen som inkluderer de underordnede. Chaudhurys iakttakelse av at det marxistiske synet på bevissthetens omdannelse involverer kunnskapen om samfunnsmessige relasjoner, synes for meg, prinsipielt sett, skarpsindig. Likevel driver arven fra den positivistiske ideologien som har lagt beslag på den ortodokse marxismen, ham til å gjøre denne tilføyelsen:

«Dette er ikke å forringe betydningen av å forstå bønders bevissthet eller arbeideres bevissthet i dennes rene form. Dette beriker vår kunnskap om bonden og arbeideren og kaster kanskje også lys over hvordan en spesiell måte antar forskjellige former i forskjellige regioner, noe som oppfattes som et annenrangsproblem i klassisk marxisme.»⁵⁰

Denne varianten av «internasjonalistisk» marxisme, som tror på en ren, gjenopprettelig bevissthet bare for å avskjedige den, og således utelater det som hos Marx forblir øyeblikk av produktiv forvirring, kan samtidig være grunnen for Foucaults og Deleuzes avvisning av marxismen og kilden til den kritiske motivasjonen i Subaltern Studies-gruppen. Alle tre forenes i troen på at det finnes en ren form for bevissthet. På den franske scenen har man en sammenblanding av signifikanter: «det ubevisste» eller «subjektet-i-undertrykkelse» fyller i smug plassen for «bevissthetens rene form». I den ortodokse «internasjonalistiske» intellektuelle marxismen i både den første og den tredje verden forblir bevissthetens rene form et idealistisk fundament som, idet den avferdiges som et annenrangsproblem, ofte gir den rykte som rasistisk eller sexistisk. I Subaltern Studies-gruppen trenger den utvikling i samsvar med de uerkjente forutsetningene for sin egen artikulasjon.

For en slik artikulasjon kan igjen en utviklet ideologiteori være svært nyttig. I en kritikk som Chaudhurys utelater koplingen mellom «bevissthet» og «kunnskap» det avgjørende mellomleddet «ideologisk produksjon»:

«Bevissthet er, ifølge Lenin, knyttet til en kunnskap om de gjensidige forbindelsene mellom forskjellige klasser og grupper; det vil si en kunnskap om materialene som konstituerer samfunnet. […] Disse definisjonene får en mening bare i problematikken innenfor et bestemt kunnskapsobjekt – å forstå forandring i historien, eller spesifikt: forandring fra en form til en annen, og holder spørsmålet om en bestemt forms særegenhet ute av bildet.»⁵¹

Pierre Macherey tilbyr følgende oppskrift for ideologifortolkning:

«Det som er viktig i et verk, er hva det ikke sier. Dette er ikke det samme som den skjødesløse formuleringen «hva det nekter å si», selv om det i seg selv ville være interessant: En metode kunne vært bygd på det, med oppgaven å kartlegge tausheter, erkjente eller uerkjente. Men snarere dette, hva verket ikke kan si, er viktig, for der fullføres den omsorgsfulle videreutviklingen av ytringen i en slags ferd mot taushet.»⁵²

Machereys tanker kan videreutvikles i retninger han selv neppe ville fulgt. Selv om han utelukkende skriver om litterariteten til litteratur av europeisk opphav, formulerer han en metode som lar seg anvende på imperialismens sosiale tekst, på et vis i strid med tendenser i hans egen argumentasjon. Selv om begrepet om «hva det nekter å si», kanskje er skjødesløst for et litterært verk, kan det i imperialismens kodifiserende rettspraksis diagnostiseres en kollektiv ideologisk nektelse. Dette ville åpne feltet for en politisk-økonomisk og tverrfaglig ideologisk omdefinering av terrenget. Fordi dette er en «verdensliggjøring av verden»⁵³ på et andre abstraksjonsnivå, blir et begrep om nektelse plausibelt her. Det arkivariske, historiografiske, fagkritiske og uunngåelig intervenerende arbeidet som er virksomt her, er uten tvil en oppgave med å «kartlegge tausheter». Dette kan være en beskrivelse av det å «undersøke, identifisere og måle […] avviket» fra et ideal som er ureduserbart differensielt.

Når det gjelder det ledsagende spørsmålet om de underordnedes bevissthet, blir forestillingen om hva verket ikke kan si, viktig. I den sosiale tekstens semioser står forberedelser til opprør i «ytringens» sted. Avsenderen – «bonden» – markeres bare som en pekepinn om en ugjenkallelig bevissthet. Hva angår mottakeren, må vi spørre oss hvem som er «den virkelige mottakeren» av et «opprør». Historikeren, som omdanner «opprøret» til en «tekst for kunnskap», er bare én «mottaker» av en hvilken som helst kollektivt intendert samfunnsmessig handling. Uten noen mulighet for nostalgisk lengsel etter dette tapte opphavet må historikeren (så langt som mulig) holde tilbake skriket fra sin egen bevissthet (eller bevissthets-effekt, som opererer gjennom faglig opplæring), slik at opprørets utarbeidelse, fylt med en opprørsbevissthet, ikke stivner til et «undersøkelsesobjekt», eller, enda verre, til en modell for imitasjon. «Subjektet» som impliseres av tekstene om opprør, kan bare tjene som en motmulighet for de narrative sanksjonene som bevilges det koloniale subjektet i de dominerende gruppene. De postkoloniale intellektuelle lærer at deres privilegium er deres tap. I dette er de et paradigme for de intellektuelle.

LES OGSÅ: HINSIDES EUROSENTRISMEN

Det er velkjent at begrepet om det feminine (snarere enn det underordnede i imperialismen) har blitt anvendt på liknende vis i dekonstruktiv kritikk og i visse former for feministisk kritikk.⁵⁴ I det førstnevnte tilfellet dreier det seg om et bilde av «kvinnen», et bilde som – fordi det har minimalt med egenskaper og slik framstår som ubestemt – allerede er tilgjengelig for den fallossentriske tradisjonen. Subaltern-gruppens historiografi reiser metodespørsmål som skulle forhindre den fra å anvende en slik list. Hva angår «bildet» av kvinnen, kan forholdet mellom kvinnen og tausheten kartlegges av kvinnene selv; rase- og klasseskiller plasseres på denne kontoen. Subaltern-gruppens historiografi må konfrontere det umulige i slike gester. Imperialismens konkrete epistemiske vold gir oss en ufullkommen allegori for den generelle volden som er et epistemes mulighet.⁵⁵

På det underordnede subjektets utviskede ferd er sporene av kjønnsforskjellen dobbelt utvisket. Det handler ikke om kvinnelig deltakelse i opprør, eller om grunnreglene for kjønnsarbeidsdelingen. For begge disse spørsmålene finnes det «belegg». Det er snarere det at den ideologiske kjønnskonstruksjonen, både som objekt for kolonialistisk historiografi og som opprørsubjekt, bevarer mannens dominans. Om de underordnede, i den koloniale produksjonens kontekst, ikke har noen historie og ikke kan tale, er den underordnede som kvinne enda dypere begravd i skyggen.

Dagens internasjonale arbeidsdeling er en forskyvning av det oppdelte feltet i det nittende århundrets territoriale imperialisme. Enkelt sagt er en gruppe land, for det meste i den første verden, i stand til å investere kapital; en annen gruppe, for det meste i den tredje verden, danner området for investering, både gjennom de innfødte compradorkapitalistene⁵⁶ og gjennom deres dårlig beskyttede og skiftende arbeidsstyrker. For å kunne opprettholde den industrielle kapitalens sirkulasjon og vekst (og den ledsagende administrasjonsbyrden innenfor det nittende århundrets territoriale imperialisme) utvikles transport, rett og standardiserte utdanningssystemer – samtidig som lokale virksomheter ble ødelagt, jordfordelingen omgjort og råvarer overført til kolonistaten. Med den såkalte avkolonialiseringen, veksten i multinasjonal kapital og fritakelsen fra administrasjonskostnadene rommer ikke «utviklingen» generell lovgivning og etablering av utdanningssystemer i tilsvarende grad. Dette hindrer forbruksveksten i compradorlandene. Med moderne telekommunikasjon og framveksten av avanserte kapitalistiske økonomier ved Asias to ytterpunkter bidrar opprettholdelsen av den internasjonale arbeidsdelingen til å sikre tilgangen til billig arbeidskraft i compradorlandene.

Menneskelig arbeid er selvfølgelig ikke i seg selv «billig» eller «dyr». Billig arbeidskraft sikres av et fravær av arbeidslovgivning (eller en diskriminerende håndheving av den), en totalitær stat (som ofte følger av utviklingen og moderniseringen i periferien) og minimale krav til arbeiderens levekår. For å bevare dette avgjørende elementet må ikke det urbane proletariatet i compradorlandene opplæres systematisk i konsumerismens ideologi (som framholdes som det klasseløse samfunnets filosofi) som, mot alle odds, bereder grunnen for motstand gjennom koalisjonspolitikken Foucault nevner (FD, 216). Denne utestengelsen fra konsumerismens ideologi skjerpes enda mer av den økende forekomsten av inngåelsen av kontrakter med utenlandske underleverandører.

«Gjennom denne strategien flytter fabrikanter i de industrialiserte landene de mest arbeidsintensive stadiene i produksjonen, som for eksempel sying eller montering, til underleverandører i land i den tredje verden hvor arbeidskraften er billig. Når varene er montert, gjenimporterer det multinasjonale selskapet varene – under sjenerøse tollfritakelser – til det industrialiserte landet i stedet for å selge dem i det lokale markedet.»

Her kuttes nesten båndet til opplæringen i konsumerismen:

«Mens den globale resesjonen har bremset handel og investeringer verden over siden 1979, har internasjonale underleverandørkontrakter blomstret. […] I disse tilfellene er de multinasjonale selskapene bedre stilt til å motstå militante arbeidere, revolusjonære omveltninger og til og med økonomiske nedganger.»⁵⁷

I compradorlandene virker klassemobilitet stadig mer sløvende. Ikke overraskende finner noen medlemmer av de innfødte dominerende gruppene i compradorlandene, medlemmer av det lokale borgerskapet, alliansepolitikkens språk attraktivt. Å identifisere seg med motstandsformer som gir mening i avanserte kapitalistiske land, er ofte helt i samsvar med den elitistiske vridningen i den borgerlige historiografien slik den beskrives av Ranajit Guha.

Troen på den globale alliansepolitikkens egnethet er vanlig blant kvinner i de dominerende sosiale gruppene i compradorlandene som er opptatt av «internasjonal feminisme». I den andre enden av skalaen finner vi kvinnene i det urbane underproletariatet, som i størst grad er utestengt fra enhver mulighet til å ta del i en allianse blant «kvinner, fanger, vernepliktige, sykehuspasienter og homoseksuelle» (FD, 216). I deres tilfelle forverres utbyttingens struktur og det faktum at de holdes tilbake fra og utestenges fra konsumerismen, av patriarkalske samfunnsrelasjoner. På den andre siden av den internasjonale arbeidsdelingen kan ikke det utbyttede subjektet erkjenne og uttale teksten om kvinnelig utbytting, selv om den ikke-representerende intellektuelle absurd nok skulle lykkes i å gi henne rom for å tale. Kvinnen befinner seg dobbelt i skyggen.

Likevel omfatter selv ikke dette den heterogene Andre. På utsiden (om enn ikke fullstendig) av den internasjonale arbeidsdelingens kretsløp finnes mennesker hvis bevissthet vi ikke kan begripe om vi utestenger vår velvillighet ved å konstruere en homogen Annen som bare henviser til vår egen posisjon i det Samme eller Selvets plass. Her finner vi bønder som lever på det daglige utkomme, de uorganiserte landarbeiderne, stammefolkene og gruppene av nullarbeidere på gatene eller på landsbygda. Å konfronteres med dem er ikke å representere (vertreten) dem, men å lære seg å representere (darstellen) oss selv. Dette argumentet skulle føre oss inn i en kritikk av antropologien som disiplin og av relasjonen mellom elementær pedagogikk og disiplindannelse. Det skulle også stille spørsmål ved det implisitte kravet, fra intellektuelle som velger et «naturlig artikulert» undertrykkelsessubjekt, om at et slikt subjekt går gjennom historien som et forminsket produksjonsmåtenarrativ [mode-of-production narrative].

At Deleuze og Foucault ignorerer både imperialismens epistemiske vold og den internasjonale arbeidsdelingen, ville hatt mindre å si om de ikke, avslutningsvis, berørte spørsmål om den tredje verden. Men i Frankrike er det umulig å ignorere problemet om tiers monde, befolkningen i de tidligere franske koloniene i Afrika. Deleuze begrenser sin betraktning om den tredje verden til disse gamle lokale og regionale innfødte elitene som, idealt sett, er underordnede. I denne konteksten utarter henvisninger til opprettholdelsen av arbeidskraftens reservearmé til en reversert etnisk sentimentalitet. Ettersom han taler om arven fra det nittende århundrets territoriale imperialisme, viser han til nasjonalstaten snarere enn det globaliserende senteret:

«Fransk kapitalisme trenger sterkt en flytende signifikant av arbeidsløshet. I dette perspektivet begynner vi å se undertrykkelsesformenes enhet: innvandringsrestriksjoner, idet man innser at de vanskeligste og mest utakknemlige jobbene blir gitt immigrasjonsarbeiderne; undertrykkelse i fabrikkene, fordi franskmennene på nytt må tilegne seg «sansen» for stadig hardere arbeid; kampen mot ungdom og undertrykkelsen av utdanningsvesenet» (FD, 211–212).

LES OGSÅ: FILOSOFI OG MEDITASJON

Denne analysen kan vi akseptere. Likevel viser den igjen at den tredje verden bare kan tre inn i motstandsprogrammet til en alliansepolitikk rettet mot en «enhetlig undertrykkelse», når denne begrenses til grupper i den tredje verden som er direkte tilgjengelige for den første verden.⁵⁸ Denne første verdens velvillige beslagleggelse og gjeninnskriving av den tredje verden som et Andre er det konstitutive kjennetegnet i mye av tredjeverdenismen i humanvitenskapene i USA i dag.

Foucault fortsetter kritikken av marxismen ved å betone geografisk diskontinuitet. Det virkelige kjennetegnet ved «geografisk (geopolitisk) diskontinuitet» er den internasjonale arbeidsdelingen. Men Foucault anvender kategorien for å skille mellom utbytting (ekstraksjon og tilegnelse av merverdi; les: det marxistiske analysefeltet) og herredømme («makt»-studier) og for å antyde at det siste har større potensial for motstand basert på alliansepolitikk. Han kan ikke vedgå at en slik monistisk og enhetlig tilgang til et begrep om «makt» (som metodologisk forutsetter et maktsubjekt) er gjort mulig av et bestemt trinn i utbyttingen, for hans oppfatning av geografisk diskontinuitet er geopolitisk spesifikk for den første verden:

«Denne geografiske diskontinuiteten som du taler om, kan kanskje bety følgende: Så snart vi kjemper mot utbytting, er det proletariatet som ikke bare leder kampen, men som også definerer dens målsettinger, dens metoder, dens åsteder og dens redskaper, og å alliere seg med proletariatet er å slutte seg sammen med dets posisjoner, dets ideologi, det er å igjen ta opp motivene for dets kamp. Dette innebærer fullstendig nedsenking [i det marxistiske prosjektet]. Men om det er mot makten man kjemper, kan alle de som innser at den er uutholdelig, begynne kampen hvor enn de befinner seg, og i samsvar med sin egen aktivitet (eller passivitet). Ved å ta del i denne kampen, som er deres egen, hvis målsettinger de tydelig forstår, og hvis metoder de kan avgjøre, trer de inn i det revolusjonære forløpet. De er ganske visst proletariatets allierte, ettersom makten utøves som den gjør, for å opprettholde kapitalistisk utbytting. De tjener i sannhet proletariatets sak ved at de kjemper der hvor de opplever at de selv er undertrykt. Kvinner, fanger, vernepliktige soldater, sykehuspasienter og homoseksuelle har nå begynt en spesifikk kamp mot den bestemte maktformen som utøves over dem, mot det som tvinger og kontrollerer dem» (FD, 216).

Dette er et beundringsverdig program for lokal motstand. Der den er mulig, er denne motstandsmodellen ikke et alternativ til, men kan komplettere makrologiske kamper som følger «marxistiske» prinsipper. Likevel: om denne situasjonen gjøres allmenngyldig, bidrar den til en uerkjent privilegering av subjektet. Uten en ideologiteori kan den føre til en farlig utopisme.

Foucault er en briljant tenker om makt-i-romliggjøring [power-in-spacing], men bevisstheten om den topografiske gjeninnskrivingen av imperialismen påvirker ikke hans forutsetninger. Han fanges av Vestens innskrenkede versjon, igjen frambrakt av denne gjeninnskrivingen, og bidrar således til å befeste dens virkninger. Legg merke til utelatelsen i den følgende passasjen av det faktum at den nye maktmekanismen i det syttende og attende århundret (marxismens beskrivelse av den er at den var utvinning av merverdi uten utenomøkonomisk tvang) ble sikret gjennom den territoriale imperialismen – Jorda og dens frukter – «annetsteds». I disse scenariene er representasjonen av suverenitet avgjørende:

«I det syttende og attende århundret har vi frambringelsen av et viktig fenomen, framveksten, eller snarere oppfinnelsen, av en ny maktmekanisme bestående av svært spesifikke prosedurale teknikker […] som jeg også tror er fullstendig uforenlig med suverenitetsrelasjonene. Denne nye maktmekanismen er mer avhengig av kropper og hva disse gjør, enn av Jorda og dens frukter» (PK, 104).

Som en følge av en blind flekk hva angår den første bølgen av «geografisk diskontinuitet», kan Foucault forbli uimottakelig for dens andre bølge i de midterste tiårene av det tjuende århundret og helt enkelt identifisere denne som «fascismens kollaps og stalinismens fall» (PK, 87). Her er Mike Davis’ alternative oppfatning:

«Det var snarere en kontrarevolusjonær volds globale logikk som skapte vilkårene for den fredelige gjensidige økonomiske avhengigheten i en tuktet atlantisk imperialisme under amerikansk ledelse. […] Multinasjonal militær integrasjon under parolen kollektiv sikkerhet overfor Sovjetunionen gikk forut for og akselererte den gjensidige integrasjonen av de store kapitalistiske økonomiene, noe som muliggjorde den nye æraen av kommersiell liberalisme som blomstret mellom 1958 og 1973.»⁵⁹

Det er i forbindelse med framveksten av denne «nye maktmekanismen» vi må lese fikseringen på nasjonale arenaer, motstanden mot økonomien og betoningen av begreper som makt og begjær som privilegerer mikrologi. Davis fortsetter:

«Denne amerikanske kvasiabsoluttistiske sentraliseringen av strategisk militærmakt bidro til å sikre en opplyst og fleksibel lydighet for sine fremste håndlangere. Særlig viste den seg svært tjenlig for franskmennenes og britenes gjenlevende imperialistiske pretensjoner […] der begge hele tiden holdt fast ved en høyrøstet ideologisk mobilisering mot kommunismen.»

Selv om vi tar forbehold mot slike enhetlige begreper som «Frankrike», må det sies at slike enhetlige begreper som «arbeidernes kamp», eller slike enhetlige uttalelser som «liksom makt er motstand mangfoldig og kan integreres i globale strategier» (PK, 142), synes å kunne fortolkes ut fra Davis’ narrativ. Jeg hevder ikke, slik Paul Bové gjør, at 

«for et fordrevet og hjemløst folk [palestinerne] som angripes militært og kulturelt […] er et spørsmål [slik som Foucaults «om å ta del i politikk […] er å forsøke å erkjenne med størst mulig ærlighet hvorvidt revolusjonen er ønskelig»] en tåpelig luksus muliggjort av vestlig velstand.»⁶⁰

Jeg hevder snarere at å kjøpe en selvtilstrekkelig framstilling av Vesten er å ignorere hvordan den er skapt av det imperialistiske prosjektet.

Enkelte ganger synes det som om selve briljansen i Foucaults analyse av århundrene med europeisk imperialisme frambringer en miniatyrversjon av dette heterogene fenomenet: forvaltning av rom – men av leger; utvikling av administrasjoner – men i asyler; overveielser om periferien – men om de gale, fanger og barn. Klinikken, asylet, fengselet, universitetet – alle synes å være dekkallegorier som stenger for en lesning av imperialismens mer omfattende narrativer. (Man kunne sette i gang en tilsvarende diskusjon av det rasende «deterritorialiserings»motivet hos Deleuze og Guattari.) «Man kan selvsagt unnlate å tale om noe fordi man ikke vet noe om det», kunne Foucault mumlet (PK, 66). Men vi har allerede snakket om den sanksjonerte uvitenheten som enhver kritiker av imperialismen må kartlegge.

III

På det generelle nivået hvor amerikanske akademikere og studenter «påvirkes» av Frankrike, møter man følgende oppfatning: Foucault arbeider med virkelig historie, virkelig politikk, og virkelige samfunnsmessige problemer; Derrida er utilgjengelig, esoterisk og tekstualistisk. Leseren er sikkert velkjent med denne vanlige oppfatningen. Terry Eagleton skriver:

«Det kan ikke benektes at Derridas eget arbeid i hovedsak har vært uhistorisk, politisk unnvikende og i praksis glemsomt overfor språket som «diskurs» [språket i funksjon].»⁶¹

Eagleton går videre med å anbefale Foucaults studie av «diskursive praksiser». Perry Anderson konstruerer en liknende historie:

«Med Derrida er strukturalismens selvavliving, som ligger latent i tilflukten til musikk eller galskap hos Lévi-Strauss eller Foucault, fullbyrdet. Uten noen forpliktelse overhodet til å utforske samfunnsmessige forhold hadde Derrida ingen kvaler med å oppløse konstruksjonene hos disse to, ved at han beskyldte dem begge for en «opphavsnostalgi» – henholdsvis rousseauiansk og førsokratisk – og spurte dem med hvilken rett de på egne premisser kunne fastholde sine diskursers gyldighet.»⁶²

I denne artikkelen tar jeg stilling for tanken, til Derridas forsvar eller ei, om at nostalgi for tapte opphav kan være ødeleggende for utforskningen av samfunnsmessige forhold innenfor imperialismekritikken. Ikke engang Andersons briljante feillesning hindrer ham fra å registrere nettopp det problemet jeg framhever hos Foucault:

«Foucault traff den karakteristiske profetiske tonen da han i 1966 erklærte: «Mennesket er i ferd med å forsvinne samtidig som språkets væren fortsetter å skinne stadig klarere på vår horisont.» Men hvem er dette «viet» som oppfatter eller besitter en slik horisont?»

Anderson ser ikke det uerkjente vestlige subjektets inntrengning hos den senere Foucault, et subjekt som befester sin posisjon ved fornektelse. Han oppfatter Foucaults holdning på den vanlige måten, en som forfekter at det erkjennende subjektet som sådan forsvinner, og hos Derrida finner han det endelige stadiet i denne tendensen: «Programmets apori ligger i pronomenets [vi] hulhet.»⁶³ Se til slutt på Saids skingrende aforisme, som røper en dyp misforståelse av begrepet «tekstualitet»: «Derridas kritikk fører oss inn i teksten, Foucaults inn og ut.»⁶⁴

LES OGSÅ: Kontrollsamfunnet og nyliberalismen

Jeg har forsøkt å argumentere for at den avgjørende opptattheten av de undertryktes politikk, som ofte forklarer Foucaults appell, kan skjule en privilegering av den intellektuelle og av det «konkrete» subjektet for undertrykkelsen, og at dette i realiteten utgjør appellen. Selv om det ikke er min hensikt her å motsette meg den spesifikke oppfatningen av Derrida som blir fremmet av disse innflytelsesrike forfatterne, vil jeg mot dette diskutere noen aspekter ved Derridas arbeid som inneholder et langsiktig hjelpemiddel for mennesker utenfor den første verden. Dette er ikke en apologi. Derrida er vanskelig å lese; hans virkelige undersøkelsesobjekt er klassisk filosofi. Men når han blir forstått, er han mindre farlig enn de intellektuelle i den første verden som opptrer som fraværende ikke-representanter som lar de undertrykte tale for seg selv.

Jeg vil se nærmere på et kapittel Derrida skrev for tjue år siden: «Om grammatologi som en positiv vitenskap» (OG, 74–93). I dette kapitlet tar Derrida for seg spørsmålet om «dekonstruksjonen» kan føre til en adekvat praksis, kritisk eller politisk. Spørsmålet er hvordan man kan hindre det etnosentriske subjektet fra å etablere seg selv ved at det selektivt definerer en Annen. Dette er ikke et program for subjektet som sådan; snarere er det et program for den velvillige vestlige intellektuelle. For de av oss som føler at «subjektet» har en historie, og at oppgaven for den første verdens kunnskapssubjekt i vår historiske situasjon er å stå imot og kritisere «assimilerende erkjennelse» av den tredje verden, er denne spesifisiteten avgjørende. For å kunne utøve en faktisk snarere enn en patetisk kritikk av den europeiske intellektuelles etnosentriske dragning innrømmer Derrida at han ikke kan stille de «første» spørsmålene som må besvares for å etablere grunnlaget for sin argumentasjon. Han erklærer ikke at grammatologien kan «heve seg over» (Frank Lentricchias formulering) ren empirisme; for som empirismen kan den ikke besvare førstespørsmål. Derfor stiller han «grammatologisk» kunnskap overfor de samme problemene som empiriske undersøkelser. «Dekonstruksjon» er derfor ikke et nytt ord for «ideologisk avmystifisering». Som med empiriske undersøkelser er «[…] det å søke tilflukt i den grammatologiske kunnskapens felt» noe som forplikter en til «å arbeide gjennom ’eksempler’» (OG, 75).

Eksemplene Derrida legger fram – for å vise grammatologiens begrensninger som en positiv vitenskap – stammer fra et imperialistisk prosjekts behørige ideologiske selvrettferdiggjøringer. I det syttende århundret i Europa fantes det, skriver han, tre typer «fordommer» som var virksomme i skriftens historie, som utgjorde et «symptom på den europeiske bevissthetens krise» (OG, 75): den «teologiske fordommen», den «kinesiske fordommen» og den «hieroglyfiske⁶⁵ fordommen». Den første kan indekseres slik: Gud skrev en opprinnelig eller naturlig skrift: hebraisk eller gresk. Den andre: Kinesisk er en perfekt blåkopi for filosofisk skrift, men kun en blåkopi. Sann filosofisk skriving er «uavhengig i forholdet til historien» (OG, 79) og kommer til å redusere kinesisk til en lettlært skrift som vil avløse dagens kinesisk. Den tredje: at egyptisk skrift er altfor sublim til å dechiffreres. Den første fordommen beholder hebraisk eller gresks «aktualitet»; de to siste (henholdsvis «rasjonell» og «mystisk») virker sammen for å underbygge den første, hvor logos’ sentrum oppfattes som den jødiskkristne guden (en tidligere historie er den om beslagleggelsen av den hellenske Andre gjennom assimilasjon) – en «fordom» som fremdeles opprettholdes i bestrebelsen på å gi den jødisk-kristne mytens kartografi status som geopolitisk historie:

«Begrepet om kinesisk skrift fungerte da som en type europeisk hallusinasjon. […] Denne funksjonen adlød en rigorøs nødvendighet. […] Den var ikke forstyrret av kunnskapen om kinesisk skrift […] som da var tilgjengelig. […] En «hieroglyfisk fordom» hadde produsert den samme effekten av interessebestemt blindhet. Langt fra å utgå […] fra etnosentrisk forakt tar mystifikasjonen form av en hyperbolsk beundring. Vi er ikke ferdige med å vise dette mønsterets nødvendighet. Vårt århundre er ikke fritt fra det; hver gang etnosentrismen plutselig og demonstrativt reverseres, gjemmer det seg stilltiende noe bak alle de spektakulære anstrengelsene for å konsolidere en innside og å trekke ut av den et eller annet hjemlig utbytte (OG, 80; Derrida uthever bare «hieroglyfisk fordom»)».

Derrida går videre med å tilby to karakteristiske løsningsmuligheter på det europeiske subjektets problem, som søker å produsere en Annen som ville konsolidere en innside, dets egen subjektsstatus. Det som følger, er en redegjørelse for samspillet mellom skrivingen, framveksten av det hjemlige og sivile samfunnet og strukturene av begjær, makt og kapitalisering. Derrida avdekker deretter sitt eget begjærs sårbarhet når det gjelder å bevare noe som, paradoksalt nok, er både uutsigelig og ikke-transcendentalt. I kritikken av produksjonen av det koloniale subjektet knytter det underordnede subjektet seg på en liknende måte til en slik uutsigelig, ikke-transcendental («historisk») posisjon.

Derrida avslutter kapitlet ved igjen å vise at grammatologiens prosjekt må utvikles innenfor nærværsdiskursen. Det er ikke bare en kritikk av nærværet, men en bevissthet om nærværsdiskursens ferd i ens egen kritikk, en vaktsomhet nettopp mot en for sterk pretensjon om gjennomsiktighet. Ordet «skriving» som navnet på grammatologiens objekt og modell er en praksis «bare innenfor den historiske lukningen, det vil si innenfor vitenskapens og filosofiens grenser» (OG, 93).

Derrida gjør her nietzscheanske, filosofiske og psykoanalytiske snarere enn spesifikt politiske valg, for å fremme en kritikk av europeisk etnosentrisme i konstitusjonen av den Andre. Som postkolonial intellektuell er jeg ikke urolig over at han ikke leder meg (som europeere uvegerlig synes å gjøre) til den spesifikke reiseruten en slik kritikk nødvendiggjør. Det er viktigere for meg at han som europeisk filosof artikulerer det europeiske subjektets tendens til å konstituere den Andre som marginal for etnosentrismen og lokaliserer dette som problemet med alle logosentriske og derfor også alle grammatologiske bestrebelser (ettersom kapitlets hovedtese er forbindelsen mellom de to). Ikke et allment problem, men et europeisk problem. 

Det er innenfor denne etnosentrismens kontekst at han så desperat forsøker å degradere det tenkende og erkjennende subjektet ved å si at «tenkningen er […] tekstens blanke del» (OG, 93); det som er tenkt, om enn blankt, er fremdeles i teksten og må overgis til historiens Andre. Denne utilgjengelige blankheten omgitt av en fortolkbar tekst, er det en postkolonial kritiker av imperialismen gjerne vil se utviklet innenfor den europeiske innesperringen som stedet for teoriproduksjon. De postkoloniale kritikerne og intellektuelle kan bestrebe seg på å forskyve sin egen produksjon bare ved å forutsette denne blankheten som er skrevet inn i teksten. Å gjøre tenkningen eller det tenkende subjektet gjennomsiktig eller usynlig synes derimot å skjule den uforsonlige assimilerende erkjennelsen av den Andre. Det er ut fra en slik varsomhet Derrida ikke krever «å la de(n) andre tale for seg selv», men snarere viser til en «appell» eller et «anrop» til den «helt andre» (tout-autre i motsetning til en selvkonsoliderende andre), om «å gjøre den indre stemmen som er den andres stemme i oss, delirisk».⁶⁶

Derrida kaller etnosentrismen i den europeiske skriftvitenskapen i det syttende og det tidlige attende århundret et symptom på den europeiske bevissthetens allmenne krise. Den er selvfølgelig del av et større symptom, eller kanskje krisen selv, den langsomme overgangen fra føydalisme til kapitalisme via de første bølgene av kapitalistisk imperialisme. Ferden for den assimilerende anerkjennelsen av den Andre kan på en mer interessant måte, synes det meg, spores i den imperialistiske konstitueringen av det koloniale subjektet framfor i gjentatte streiftog i psykoanalysen eller i «bildet» av kvinnen, selv om betydningen av disse to intervensjonene innenfor dekonstruksjonen ikke bør minimeres. Derrida har ikke beveget seg (eller kan kanskje ikke bevege seg) inn i dette området.

Hva årsakene til dette spesifikke fraværet enn måtte være, er det jeg finner nyttig, det uavbrutte og utviklende arbeidet med mekanikken i konstitueringen av den Andre; dette kan vi bruke med en mye større analytisk og intervensjonistisk gevinst enn henvisningen til den Andres autentisitet. Det som gjenstår som nyttig hos Foucault på dette nivået, er disiplinerings- og institusjonaliseringsmekanikken, konstitueringen, så å si, av kolonisten. Foucault knytter ikke dette til noen versjon, tidlig eller sen, proto- eller post-, av imperialismen. Disse har stor nytte for intellektuelle som er opptatt av Vestens forfall. Det forføreriske for dem, og det skremmende for oss, er at de gjør det mulig at det undersøkende subjektets (mannlig eller kvinnelig fagperson) delaktighet skjuler seg selv bak gjennomsiktighet.

IV

Kan de underordnede tale? Hva må eliten gjøre for å være på vakt mot den fortsatte konstruksjonen av de underordnede? Spørsmålet om «kvinnen» synes mest problematisk i denne sammenhengen. Hvis du er fattig, svart og kvinne, er du åpenbart underordnet på tre måter. Men om denne formuleringen overføres fra den første verdens kontekst til den postkoloniale (som ikke er identisk med den tredje verden) konteksten, mister beskrivelsen «svart» eller «farget» overbevisningskraft. Den nødvendige lagdelingen av kolonial subjektskonstitusjon i den kapitalistiske imperialismens første fase gjør «farge» ubrukelig som en frigjørende betegnelse. Stilt overfor den aggressivt standardiserende velvilligheten i det meste av amerikansk og europeisk humanvitenskapelig radikalisme (anerkjennelse gjennom assimilasjon), den progressive, men heterogene opphevelsen av konsumerisme i compradorperiferien, og eksklusjonen av selv sentrum–periferi-ytterpunktenes artikulasjon (de «sanne og særskilte underordnede»), synes analogien med klassebevissthet snarere enn med rasebevissthet å være forbudt historisk, faglig og i praksis av både høyre- og venstresiden. Det er ikke bare et spørsmål om en dobbel forskyvning, liksom det ikke heller bare er vanskeligheten med å finne en psykoanalytisk allegori som kan romme både den tredje og den første verdens kvinne.

LES OGSÅ: MAKT OG BESTIALITET UNDER DET FRANSKE ENEVELDET

Advarslene jeg nettopp har uttrykt, er gyldige bare om vi taler om den underordnede kvinnens bevissthet – eller mer godtakbart, subjekt. Å rapportere om, eller bedre: å ta del i antisexistisk arbeid blant fargede kvinner eller kvinner som er undertrykt gjennom sin klasseposisjon, både i den første og den tredje verden, står definitivt på agendaen. Vi bør også ønske velkommen all innsanking av informasjon om disse stilnede områdene som gjøres i antropologi, statsvitenskap, historie og sosiologi. Likevel understøtter forestillingen om og konstruksjonen av en bevissthet eller et subjekt slikt arbeid og vil i det lange løp samvirke med den imperialistiske subjektskonstitueringen, der man sammenblander epistemisk vold med framgangen for undervisning og sivilisasjon. Og den underordnede kvinnen vil være like stum som alltid.⁶⁷

I et så ladet felt er det ikke enkelt å stille spørsmålet om den underordnede kvinnens bevissthet; det er ikke desto mindre viktig å påminne pragmatiske radikalere om at et slikt spørsmål ikke er et idealistisk villspor. Selv om ikke alle feministiske eller antisexistiske prosjekter kan reduseres til dette, er ignoreringen av det en uerkjent politisk gest med en lang historie som virker sammen med en maskulin radikalisme som framstiller forskerens plass som gjennomsiktig. Når man forsøker å lære å tale til (snarere enn å lytte til eller tale for) det historisk kneblede underordnede kvinnelige subjektet, «avlærer» den postkoloniale intellektuelle systematisk kvinnelige privilegier. Denne systematiske avlæringen innebærer å lære seg å kritisere den postkoloniale diskursen med de beste redskapene den kan tilby, og ikke bare erstatte det tapte bildet av den kolonialiserte. Således er det å stille spørsmål ved den ubestridte forstummingen av den underordnede kvinnen, selv innenfor Subaltern Studies’ antiimperialistiske prosjekt, ikke, slik Jonathan Culler hevder, å «produsere forskjell ved å forskjelliggjøre» eller «å appellere […] til en kjønnsidentitet som er definert som essensiell, og privilegere erfaringer knyttet til denne identiteten».⁶⁸

Cullers versjon av det feministiske prosjektet er mulig innenfor det Elizabeth Fox-Genovese har kalt «de borgerlige-demokratiske revolusjonenes bidrag til samfunnsmessig og politisk individualisering av kvinner».⁶⁹ Mange av oss var forpliktet til å forstå det feministiske prosjektet slik Culler nå beskriver det, mens vi fremdeles agiterte som amerikanske forskere.⁷⁰ Det var utvilsomt et nødvendig skritt i min egen utdanning i «avlæring», og det har konsolidert troen på at hovedstrømmen i vestlig feminisme både viderefører og forskyver kampen om retten til individualisme mellom kvinner og menn i situasjoner med oppadgående klassemobilitet. Man mistenker at debatten mellom amerikansk feminisme og europeisk «teori» (slik teori allment representeres av kvinner fra USA eller Storbritannia) inntar en betydelig plass i selve dette terrenget. Jeg er generelt sympatisk innstilt til kravet om å gjøre den amerikanske feminismen mer «teoretisk». Det virker imidlertid som om problemet om det kneblede underordnede kvinnelige subjektet, om det ikke kan løses gjennom en «essensialistisk» søken etter tapte opphav, heller ikke kan løses med krav om mer teori i det engelsktalende Amerika.

Dette kravet utgir seg ofte for å kritisere «positivismen», en positivisme som her oppfattes som identisk med «essensialisme». Likevel var ikke Hegel, som innledet «det negatives arbeid» i moderne tid, fremmed for forestillingen om essenser. For Marx var essensialismens merkverdige overlevelse i dialektikken et dyptgripende og produktivt problem. Således kan den strenge binære motsetningen mellom positivisme/essensialisme (les: USA) og «teori» (les: fransk eller fransk-tysk via det engelsktalende Amerika) være skinn. Foruten å undertrykke den mangetydige forbindelsen mellom essensialisme og positivismekritikk (noe Derrida innser i «Om grammatologien som en positiv vitenskap») feiler den også ved å implisere at positivismen ikke er en teori. Denne bevegelsen muliggjør framveksten av et egennavn, en positiv essens, Teori. Nok en gang forblir forskerens posisjon uproblematisert. Og dersom denne territoriale debatten vender seg mot den tredje verden, øynes ingen metodeforandring. Denne debatten kan ikke redegjøre for at det, i tilfellet med kvinnen som underordnet, ikke lar seg gjøre å samle inn noen bestanddeler som kan bidra til å spore et kjønnet subjekts tilblivelseshistorie, for å lokalisere muligheten for spredning.

Likevel forblir jeg oftest sympatisk innstilt til å knytte feminismen til kritikken av positivismen og avfetisjeringen av det konkrete. Jeg er heller ikke uvillig til å lære fra vestlige teoretikeres arbeid, selv om jeg har lært meg å insistere på å markere deres situerthet som forskersubjekter. Gitt disse vilkårene og som litteraturkritiker, konfronterte jeg taktisk det enorme problemet om kvinnens bevissthet som underordnet. Jeg gjenoppfant problemet i en setning og omdannet det til et objekt for en enkel semiose. Hva betyr denne setningen? Analogien her er mellom den ideologiske offergjøringen av en Freud og situertheten til den postkolonial intellektuelle som forskersubjekt.

Som Sarah Kofman har vist, er den dype tvetydigheten i Freuds bruk av kvinnen som syndebukk en reaksjonsdannelse på et initialt og pågående begjær etter å gi hysterikeren en stemme, å omdanne henne til et hysteriets subjekt.⁷¹ Den maskuline-imperialistiske ideologiske formasjonen som formet dette begjæret til «datterens forføring», er del av den samme formasjonen som konstruerer den monolittiske «tredje verdens kvinne». Som postkolonial intellektuell er også jeg påvirket av denne formasjonen. En del av vårt «avlærings»prosjekt er å artikulere denne ideologiske formasjonen – ved å måle tausheter, om nødvendig – som objektet for undersøkelsen. Således vil våre bestrebelser på å gi de underordnede en stemme i historien, når vi er stilt overfor spørsmålene: Kan de underordnede tale? og Kan den underordnede (som kvinne) tale?, være dobbelt utsatt for farene med Freuds diskurs. Som et resultat av disse overveielsene har jeg formulert setningen «Hvite menn redder brune kvinner fra brune menn» i en ånd ikke ulik den man møter i Freuds undersøkelser av setningen «Et barn blir slått».⁷²

Bruken av Freud her impliserer ikke en likeartet analogi mellom subjektsdannelse og sosiale kollektivers atferd, en hyppig sammenstilling i samtalen mellom Deleuze og Foucault, ofte akkompagnert av en henvisning til Reich. Derfor hevder jeg ikke at «Hvite menn redder brune kvinner fra brune menn» er en setning som indikerer en kollektiv fantasi symptomatisk for en kollektiv ferd for sadomasochistisk undertrykkelse i et kollektivt imperialistisk foretak. Det ligger en tilfredsstillende symmetri i en slik allegori, men jeg vil heller invitere leseren til å overveie det som et problem i «vill psykoanalyse» enn som en endelig løsning.⁷³ Akkurat slik Freuds insistering på å gjøre kvinnen til syndebukken i «Et barn blir slått» og andre steder røper hans politiske interesser, om enn ikke perfekt, røper min insistering på imperialistisk subjektsproduksjon som anledningen for denne setningen min politikk.

Videre forsøker jeg å låne den generelle metodologiske auraen i Freuds strategi overfor setningen han konstruerte som en setning ut fra de mange liknende uavhengige forklaringene hans pasienter ga ham. Dette betyr ikke at jeg kommer til å tilby et tilfelle av overføring-i-analyse som en isomorf modell for transaksjonen mellom leseren og teksten (min setning). Analogien mellom overføring og litterær kritikk eller historiografi er ikke annet enn en produktiv katakrese.⁷⁴ Å si at subjektet er en tekst, autoriserer ikke den omvendte uttalelsen: Den språklige teksten er et subjekt.

Jeg er snarere fascinert av hvordan Freud uttaler en historie om undertrykkelse som produserer denne endelige setningen. Det er en historie med dobbelt opphav, ett som er gjemt i det lille barnets hukommelsestap, det andre gitt husrom i vår arkaiske fortid, en implisitt antakelse om et føropprinnelig rom hvor menneske og dyr ennå ikke var differensiert.⁷⁵ Vi ledes til å innføre en homologi til denne freudianske strategien på det marxistiske narrativet som forklarer den imperialistiske politiske økonomiens ideologiske hykleri og antyde en historie om undertrykkelse som produserer en setning som den jeg har skissert. Også denne historien har et dobbelt opphav, ett som er gjemt i manøvreringene bak den britiske avskaffelsen av enkeofring i 1829,⁷⁶ det andre plassert i det hinduistiske Indias klassiske og vediske fortid, Rigveda og Dharmasâstra. Uten tvil finnes det også et udifferensiert føropprinnelig rom som støtter denne historien.

Setningen jeg har konstruert, er en av mange erstatninger som beskriver relasjonen mellom brune og hvite menn (iblant er brune og hvite kvinner tatt med). Den plasserer seg blant enkelte setninger som er «hyperbolsk beundrende» eller har en from skyld som Derrida taler om i forbindelse med den «hieroglyfiske fordommen». Forbindelsen mellom det imperialistiske subjektet og subjektet for imperialismen er mildest talt tvetydig.

Hinduenken bestiger sin døde ektemanns likbål og ofrer seg selv på det. Dette er enkeofring. (Den konvensjonelle transkripsjonen av sanskritordet for enken ville være sati. De tidlige britiske kolonistene transkriberte det som suttee.) Riten ble ikke praktisert universelt og var ikke avgrenset til bestemte kaster eller klasser. Britenes avskaffelse av denne riten har generelt blitt forstått som et tilfelle av at «Hvite menn redder brune kvinner fra brune menn». Hvite kvinner – fra det nittende århundrets britiske misjonærprotokoller til Mary Daly – har ikke produsert noen alternativ forståelse. Mot dette står det indiske innfødte argumentet, en parodi på nostalgien for tapte opphav: «Kvinnene ønsket virkelig å dø.»

LES OGSÅ: En sosiologi av kjøtt og blod

De to setningene går langt i å rettferdiggjøre hverandre. Man støter aldri på vitnesbyrd om kvinnenes bevissthet om sine stemmer. Et slikt vitnesbyrd ville selvfølgelig ikke være ideologitranscendent eller «fullt ut» subjektivt, men det kunne ha konstituert ingrediensene for å produsere en mot-setning. Når man går gjennom listen over de grotesk feiltranskriberte navnene til disse kvinnene, de ofrede enkene, i politirapportene som finnes i det britiske Øst-indiske kompaniets arkiver, kan man ikke sette sammen en «stemme». Det meste man kan fornemme, er den enorme heterogeniteten som bryter gjennom selv en så skjelettaktig og uvitende rapport (kastene beskrives for eksempel stadig vekk som stammer [tribes]). Stilt overfor de dialektisk sammenbundne setningene som konstrueres som «Hvite menn redder brune kvinner fra brune menn», og «Kvinnene ville dø», stiller den postkoloniale kvinnelige intellektuelle det enkle semiotiske spørsmålet – Hva betyr dette? – og begynner å risse opp en historie.

For å markere øyeblikket da ikke bare et sivilisert, men også et godt samfunn blir født ut av hjemlig forvirring, henvises det ofte til enkelthendelser som bryter med lovens bokstav for å innpode dens ånd. Menn som beskytter kvinner, tjener ofte som en slik hendelse. Hvis vi husker at britene skrøt av sin absolutte rettferdighet overfor og ikke-innblanding i den innfødte skikken/loven, kan man lese en henvisning til denne sanksjonerte overtredelsen av lovens bokstav for å tjene dens ånd i J. M. Derretts bemerkning: «Den aller første lovgivningen i motsetning til hinduistisk lov ble gjennomført uten en eneste hindus samtykke.» Lovgivningen nevnes ikke her. Den neste setningen, hvor dette tiltaket er navngitt, er like interessant dersom man vurderer implikasjonen om at et kolonialt etablert «godt» samfunn overlever etter avkolonialiseringen:

«Tilbakevendingen av sati i det uavhengige India er sannsynligvis en obskurantistisk gjenoppliving som ikke kan overleve lenge selv i en svært tilbakeliggende del av landet».⁷⁷

Uansett om denne observasjonen er riktig eller ikke, er det som interesserer meg mest, at beskyttelsen av kvinnen (i dag «den tredje verdens kvinne») blir en signifikant for etableringen av et godt samfunn som, i slike innledende øyeblikk, må overtrede ren legalitet, eller lovpolitikkens rettferdighet. I dette spesielle tilfellet tillot også forløpet at man omdefinerte noe som hadde vært tolerert, kjent eller forkledd som ritual, som forbrytelse. Med andre ord hoppet denne ene posten i hinduretten over grensen mellom den private og den offentlige sfæren.

Selv om Foucaults historiske narrativ, som kun fokuserer på Vest-Europa, bare ser toleranse for den kriminelle forut for framveksten av kriminologien sent i det attende århundret (PK, 41), er hans teoretiske beskrivelse av «epistemet» relevant her:

«Epistemet er «apparatet» som muliggjør atskillelsen, ikke av det sanne fra det falske, men fra det som ikke kan karakteriseres som vitenskapelig» (PK, 197).

– ritual i motsetning til forbrytelse, det ene bestemt av overtro, det andre av rettsvitenskapen.

Suttees sprang fra det private til det offentlige har en tydelig og kompleks forbindelse til overgangen fra en merkantil og kommersiell til en territoriell og administrativ britisk tilstedeværelse; det kan man følge i korrespondansen mellom politistasjonene, de lavere og høyere domstolene, direktørenes domstoler, prinsregentens domstol, og andre institusjoner av samme slag. (Det er interessant å legge merke til at fra det innfødte «koloniale subjektets» perspektiv, som også har vokst fram i overgangen fra føydalisme til kapitalisme, er sati en signifikant med den omvendte samfunnsmessige ladningen: «Grupper som ble psykologisk marginalisert gjennom eksponeringen for vestlig innflytelse, […] hadde blitt presset til å demonstrere, overfor andre så vel som seg selv, sine ritualers renhet og sin lojalitet til tradisjonell høykultur. For mange av dem ble sati et viktig bevis på at de holdt fast ved eldre normer i en tid da disse normene ble truet innenfra.»)⁷⁸

Hvis dette er det første historiske opphavet til min setning, er det åpenbart gått tapt i historien om menneskeheten som arbeid, beretningen om kapitalismens ekspansjon, den langsomme fristillingen av arbeidskraften slik at den blir en vare, narrativet om produksjonsmåter, om overgangen fra føydalisme via merkantilisme til kapitalisme. Likevel er dette narrativets tvilsomme normativitet understøttet av at den «asiatiske» produksjonsmåtens antatte uforanderlighet har fungert som stedfortreder og slik alltid bidrar til å bevare denne normativiteten når det kunne bli åpenbart at historien om kapitalens logikk er historien om Vesten, at imperialismen etablerer narrativet om produksjonsmåter som universelt, at å ignorere de underordnede i dag er, enten man vil det eller ei, å videreføre det imperialistiske prosjektet. Opphavet til min setning er således tapt i blandingen mellom andre mektigere diskurser. Selv om avskaffelsen av sati i seg selv var beundringsverdig, er det fremdeles mulig å spørre seg om iakttakelsen av opphavet til min setning kan inneholde intervensjonistiske muligheter.

Bildet av imperialismen som det som etablerer det gode samfunnet, preges av at den gjør kvinnen til objekt for beskyttelse fra hennes egne. Hvordan skal man undersøke den patriarkalske strategiens hykleri, som tilsynelatende tilkjenner kvinnen fritt valg som subjekt? Med andre ord, hvordan beveger man seg fra «Storbritannia» til «hinduisme»? Selv forsøket viser at imperialismen ikke er identisk med kromatisme,⁷⁹ eller blott fordommer mot fargede mennesker. For å nærme meg dette spørsmålet vil jeg kort gå inn på Dharmasâstra (de bevarende skriftene) og Rigveda (LovprisKunnskap). De danner det arkaiske opphavet i mitt motstykke til Freud. Selvfølgelig er min behandling ikke uttømmende. Mine lesninger er snarere en partisk undersøkelse, utført av en ikkeekspert og en postkolonial kvinne, av fabrikasjonen av undertrykkelse, et konstruert motnarrativ om kvinnens bevissthet, følgelig av kvinnens eksistens, følgelig av kvinnens eksistens som god, følgelig av den gode kvinnens begjær, følgelig av kvinnens begjær. Paradoksalt bevitner vi samtidig det ikke-fikserte stedet for kvinnen som signifikant i innskrivingen av det sosiale individet.

De to elementene i Dharmasâstra jeg er interessert i, er diskursen om sanksjonerte selvmord og dødsritenes karakter.⁸⁰ Med disse to diskursene som ramme fortoner enkenes selvofring seg som et unntak fra regelen. Skriftens generelle doktrine er at selvmord er forkastelig. Det finnes imidlertid rom for visse former for selvmord som, ved at de er rituelle utførelser, mister sin fenomenidentitet som selvmord. Den første kategorien av sanksjonerte selvmord stammer fra tatvajnâna, eller kunnskapen om sannheten. Her er det erkjennende subjektet klar over det illusoriske eller blott fenomenale (som kan være det samme som ikke-fenomenalitet) ved sin identitet. På et visst tidspunkt ble tat tva fortolket som «det deg», men selv uten dette er tatva det-het eller vesen. Dette opplyste jeget kjenner således sin identitets «det»-het. Dets utslettelse av denne identiteten er ikke âtmaghâta (å drepe selvet). Paradokset ved å ha kunnskap om kunnskapens grenser er at den sterkeste hevdelsen av handlingskapasitet, å fornekte muligheten for handling, ikke kan eksemplifisere seg selv. Eiendommelig nok er gudenes selvofring sanksjonert av naturlig økologi, som er nyttig for naturens og universets økonomi, snarere enn av selvkunnskap. På dette logisk sett forutgående stadiet, som befolkes av guder snarere enn mennesker, ved denne spesielle kjeden av forskyvninger, synes selvmord og ofring (âtmaghâta og âtmadâna) like lite distinkte som en «indre» (selvkunnskap) eller en «ytre» (økologi) sanksjon.

Dette filosofiske rommet omfatter imidlertid ikke den selvofrende kvinnen. Vi leter etter henne der det er skapt rom for å sanksjonere selvmord som ikke kan påberope seg sannhet-kunnskap som en tilstand som, under enhver omstendighet, er lett å verifisere, og som hører til området for sruti (det som er hørt) snarere enn til smirti (det som er husket). Dette unntaket fra den generelle regelen om selvmord opphever selvofringens fenomenidentitet dersom den utføres på bestemte steder i stedet for i en bestemt opplyst tilstand. Dermed beveger vi oss fra en indre sanksjon (sannhet-kunnskap) til en ytre (stedet for pilegrimsferden). Det er mulig for en kvinne å utføre denne typen (ikke)selvmord.⁸¹ 

Likevel er selv ikke dette det rette stedet for kvinnen å oppheve selvmordets rette navn, ved å destruere sitt rette selv. Kun for henne sanksjoneres selvofferet på en avdød ektefelles likbål. (De få mannlige eksemplene gjengitt i hinduistisk oldtid på selvofring på en annens likbål, er bevis på entusiasme og hengivenhet overfor en herre eller overordnet, og avslører ritens herredømmestruktur.) Dette selvmordet som ikke er selvmord, kan leses som et simulakrum av både sannhet-kunnskap og plassens fromhet. I det første tilfellet er det som om kunnskapen i et subjekt iscenesettes som dets egen ikke-materialitet og rene fenomenalitet, slik at den døde ektemannen blir til det kroppsliggjorte eksemplet og stedet for det utslettede subjektet, og enken blir (ikke)aktøren som «fører det ut i handling». I det andre tilfellet er det som om metonymet for alle hellige steder nå er den brennende sengen av tre, konstruert av det omstendelige ritualet, der kvinnens subjekt rettslig atskilles fra henne selv og brennes opp. 

Det er ut fra denne dyptgripende ideologien om den erstattede plassen for det kvinnelige subjektet at det frie valgets paradoks aktiveres. For det mannlige subjektet er det selvmordets salighet som legges merke til, en salighet som kommer til å annullere snarere enn å stadfeste dets status som selvmord. For det kvinnelige subjektet gir en sanksjonert selvofring, selv om den fjerner effekten av «fallet» (pâtaka), som følger av et ikke-sanksjonert selvmord, opphav til heder for selve valget, men i et annet register. Gjennom den ubønnhørlige ideologiske produksjonen av det kjønnede subjektet kan en slik død forstås av det kvinnelige subjektet som en eksepsjonell signifikant for hennes eget begjær, som overskrider den generelle normen for en enkes oppførsel.

I visse perioder og områder har denne eksepsjonelle normen blitt gjort til den allmenne normen på en klassespesifikk måte. Ashis Nandy knytter dens betydelige utbredelse i Bengal i det attende og det tidlige nittende århundret til faktorer som spenner fra befolkningskontroll til kollektiv, sekterisk misogyni.⁸² Utvilsomt skyldtes dens utbredelse der i tidligere århundrer at i Bengal kunne enker, i motsetning til andre steder i India, arve eiendom. Det britene oppfatter som fattige, undertrykte kvinner på vei til slaktebenken, var egentlig et ideologisk slagfelt. Som P. V. Kane, den store Dharmasâstra-historikeren, korrekt har observert:

«I Bengal må [det faktum at] enken etter et sønnløst medlem av en stor hindufamilie har krav på praktisk talt de samme rettighetene over felles familieeiendom som hennes avdøde ektemann ville ha hatt, […] ofte ha motivert de gjenlevende medlemmene til å bli kvitt enken ved å appellere, på et svært utsatt tidspunkt, til hennes hengivelse og kjærlighet til sin ektemann» (HD, II.2, 635).

Men velvillige og opplyste menn var og er sympatisk innstilt til «motet» i kvinnens frie valg. De aksepterer således produksjonen av det kjønnede underordnede subjektet:

«Det moderne India rettferdiggjør ikke sati-praksisen, men det er en forvridd mentalitet som irettesetter moderne indere for å uttrykke beundring og ærbødighet for det rolige og standhaftige motet hos indiske kvinner som blir satier eller utfører jauhar for å verne om sine idealer for kvinnelig oppførsel» (HD, II.2, 636).

Det Jean-Francois Lyotard har betegnet «différend», det utilgjengelige, eller det uoversettbare, i forholdet mellom en diskursform i en disputt til en annen er levende illustrert her.⁸³ Idet diskursen om det britene oppfatter som hedensk ritual, oppheves (men ikke, som Lyotard ville hevdet, oversettes) til det britene oppfatter som forbrytelse, blir én diagnose av kvinnens frie vilje erstattet av en annen.

LES OGSÅ: IDENTITETENES EPISTEMOLOGI

Selvfølgelig var enkenes selvofring ikke unntaksløst rituell befaling. Men om enken først bestemmer seg for å overskride ritualets bokstav, er det en overtredelse å ombestemme seg, som det er foreskrevet en bestemt type straff for.⁸⁴ Når den lokale britiske politimannen overvåket ofringen, var det å fravike etter en fattet beslutning derimot en markering av virkelig fritt valg, et frihetens valg. Det tvetydige i den innfødte koloniale elitens ståsted kommer til syne i den nasjonalistiske romantiseringen av disse selvofrende kvinnenes renhet, styrke og kjærlighet. De to hoveduttrykkene for dette er Rabindranath Tagores lovsang til de «selvforsakende patriarkalske bestemødrene i Bengal» og Ananda Coomaraswamys lovord om suttee som «dette siste beviset på den fullkomne enheten mellom legeme og sjel».⁸⁵

Selvfølgelig støtter jeg ikke drapet av enker. Jeg hevder at innenfor de to stridende versjonene av frihet er konstitueringen av det kvinnelige subjektet i livet plassen for différend. I tilfellet med enkenes selvofring er ritualet ikke omdefinert som overtro, men som forbrytelse. Det alvorlige med sati er at det var ideologisk ladet som «belønning», akkurat slik det alvorlige med imperialismen var at den var ideologisk ladet som «sosial misjon». Thompsons forståelse av sati som «straff» skyter derfor langt utenfor målet:

«Det kan synes urettferdig og ulogisk at mogulene, som overlagt spiddet og flådde mennesker levende, eller innbyggerne i Europa, hvis land hadde så blodtørstige straffelover, og som knapt et århundre før suttee begynte å sjokkere den engelske samvittigheten, hadde opplevd orgier av heksebrenning og religiøs forfølgelse, skulle ha følt som de gjorde om suttee. Men forskjellen framsto for dem slik: ofrene for deres grusomheter ble torturert av en lov som oppfattet dem som forbrytere, mens ofrene for suttee ikke ble straffet for noen forbrytelse, men for den fysiske svakheten som hadde underlagt dem mannens nåde. Riten syntes å framvise en fordervelse og arroganse som ingen annen menneskelig forbrytelse hadde brakt fram i dagen.»⁸⁶

Gjennom hele midten og slutten av det attende århundret, i lovkodifiseringens ånd, samarbeidet og konsulterte britene i India med lærde braminer for å avgjøre om suttee var lovlig ifølge deres homogeniserte versjon av hinduretten. Samarbeidet var ofte idiosynkratisk, som i tilfellet med betydningen av å ombestemme seg. Iblant, som i forbindelse med det generelle sâstriske forbudet mot ofring av enker med små barn, syntes det britiske samarbeidet forvirret.⁸⁷ I begynnelsen av det nittende århundret hevdet de britiske myndighetene, spesielt britene i England, gjentatte ganger at samarbeidet ga inntrykk av at britene tolererte denne praksisen. Da loven endelig ble skrevet, var historien om den lange samarbeidsperioden visket ut, og språket hyllet den edle hinduen som var imot den slemme hinduen, den siste identifisert med barbariske grusomheter:

«Utøvelsen av Suttee […] gjør opprør mot menneskenaturens følelse. […] I mange tilfeller har det blitt begått grusomhetshandlinger som har sjokkert hinduene selv. […] Påvirket av disse overveielsene har Generalguvernøren i råd, uten hensikt om å avvike fra et av de første og viktigste prinsippene for Britisk styre i India, om at alle lag av folket skal være sikre på å kunne fortsette med sine religiøse skikker, så lenge dette systemet kan overholdes uten å krenke rettferdighetens og humanitetens overordnede diktater, ansett det som riktig å etablere følgende regler […]» (HD, II.2 624–625).

At dette var en alternativ ideologi for en gradert sanksjonering av selvmord som unntak snarere enn klassifiseringen av det som synd, innså man selvfølgelig ikke. Kanskje burde sati blitt lest som martyrdød, hvor den avdøde ektemannen representerte det transcendentale Ene, eller som krig, hvor ektemannen representerte suverenen eller staten, for hvis skyld en berusende selvofringsideologi kan mobiliseres. I realiteten ble det kategorisert sammen med drap, barnemord og å sette ut svært gamle mennesker for å dø. Den tvilsomme tilskrivningen av fri vilje hos det konstituerte kjønnede subjektet som kvinne ble vellykket utvisket. Her finnes det ingen ferd vi kan etterspore. Ettersom de andre sanksjonerte selvmordene ikke inneholdt scenen for denne konstitusjonen, trådte de verken inn i det ideologiske slagfeltet ved det arkaiske opphavet – Dharmasâstra-tradisjonen – eller inn i scenen for gjeninnskrivingen av ritualet som forbrytelse – den britiske avskaffelsen. Den eneste beslektede omdannelsen var Mahatma Gandhis gjeninnskriving av begrepet satyâgraha, eller sultestreik, som motstand. Men dette er ikke stedet for å diskutere detaljene i denne forvandlingen. Jeg vil bare invitere leseren til å sammenlikne enkeofringens aura med den gandhiske motstandens. De første stavelsene i satyâgraha og sati har samme rot.

Siden begynnelsen av den puraniske æraen (ca. 400 e.Kr.) diskuterte lærde braminer i hvilken grad sati samsvarte med doktrinen i spørsmålet om sanksjonerte selvmord på hellige steder i allmennhet. (Denne debatten pågår ennå i dag på et akademisk plan.) Iblant dreide det seg om sedvanens tilblivelseshistorie.

Den generelle loven som påbød enker å iaktta brahmacarya, var imidlertid nesten aldri diskutert. Det holder ikke å oversette brahmacarya med «sølibat». Det bør registreres at av de fire værensfasene i den hinduistiske (eller braminske) regulative psykobiografien er brahmacarya den sosiale sedvanen som går forut for slektskapets pregning av ekteskapet. Mannen – enkemann eller ektemann – avlegger eksamen, gjennom vânaprastha (skogslivet), til det voksne sølibatet og forsakelsen av samnyâsa (gi opp).⁸⁸ Kvinnen som hustru er uunngåelig for gârhasthya, det vil si for husholdet, og kan følge sin ektemann til skogslivet. Hun har ingen tilgang (ifølge braminsk sanksjon) til asketisismens endelige sølibat, eller til samnyâsa. Kvinnen som enke må, ifølge den hellige doktrinens generelle lov, vende tilbake til et tidligere stadium omdannet til stagnasjon. De institusjonelle ondene som følger med denne loven, er velkjente; jeg er opptatt av dens asymmetriske virkning på den ideologiske dannelsen av det kjønnede subjektet. Det er således av langt større betydning at det ikke fantes noen debatt om denne unntaksløse skjebnen for enker – enten blant hinduer eller mellom hinduer og briter – enn at den unntaksvise foreskrivingen av selvofring var aktivt omstridt.⁸⁹ Her er atter en gang muligheten for å vinne tilbake et (kjønnsmessig) underordnet subjekt tapt og overbestemt.

LES OGSÅ: #TRADWIVES, #SOFTGIRLS OG AMBIVALENSEN I KJØNNEDE ERFARINGER

Denne legalt programmerte asymmetrien i subjektets status som effektivt definerer kvinnen som én ektemanns objekt, virker åpenbart til fordel for mannens legale symmetriske subjektsstatus. Enkens selvofring blir derigjennom et ekstremt tilfelle av den generelle loven snarere enn et unntak fra den. Det er da ikke overraskende å lese om satiens himmelske belønninger, der det å være objektet for en unik eier understrekes gjennom rivalisering med andre kvinner, disse ekstatiske himmelske danserne, fullkomne kvinnelige skjønnheter og den mannlige nytelsen som synger hennes lovsang:

«I himmelen, der hun er fullkomment hengiven til sin ektemann og prises av en gruppe apsarâs [himmelske dansere], atspreder hun seg sammen med sin ektemann like lenge som fjorten Indraer⁹⁰ regjererer» (HD, II.2, 631).

Den dype ironien ved å plassere kvinnens frie vilje i selvofringen avsløres nok en gang i en strofe som akkompagnerer den tidligere passasjen:

«Så lenge kvinnen [som hustru: stri] ikke brenner seg selv på bålet ved sin ektemanns død, befris [mucyate] hun aldri fra sin kvinnekropp [strisarir – det vil si i fødselssyklusen].»

Til og med når den iverksetter den mest subtile allmenne frigjøringen fra individuell handling, henter det sanksjonerte selvmordet som er forbeholdt kvinner, sin ideologiske styrke ved å identifisere individuell handling med det overindividuelle: Drep deg selv på din ektemanns likbål nå, og du kan drepe ditt kvinnelige legeme i hele fødselssyklusen.

Ytterligere en paradoksal eiendommelighet er at denne understrekningen av fri vilje fastsetter hvor ulykksalig det er å ha en kvinnekropp. Ordet for selvet som faktisk blir brent, er det vanlige ordet for ånd i den edleste betydningen [âtman], mens verbet «å befri», gjennom roten for frelse i den edleste betydningen [muc → moska] står i passiv form [mocyate], og ordet for det som annulleres i fødselssyklusen, er det dagligdagse ordet for kropp. Det ideologiske budskapet skriver seg selv i beundringen hos den velvillige mannlige historikeren i det tjuende århundret:

«Jauhar [gruppeselvmord blant aristokratiske Rajput-krigsenker eller de som snart skulle bli det] utført av Rajput-kvinnene i Chitor og andre steder for å redde seg selv fra de seirende muslimenes ubeskrivelige grusomheter, er alt for godt kjent til at det trenger noen større utlegning» (HD, II.2, 629).

Selv om jauhar strengt talt ikke er en utførelse av sati, og selv om jeg ikke ønsker å tale for mannlige erobringshærers sanksjonerte seksuelle vold, enten denne er «muslimsk» eller av annen sort, er kvinnelig selvofring stilt ansikt til ansikt med dette en legitimering av voldtekt som «naturlig» og tjener i det lange løp interessen for unik genital besittelse av kvinnen. Gruppevoldtekter som begås av erobrerne, er en metonymisk feiring av den territorielle tilegnelsen. Akkurat slik den generelle loven for enker var ubestridt, lever denne kvinnelige heroismens handling fremdeles i de patriotiske historiene som fortelles for barn og opererer på denne måten på den ideologiske reproduksjonens mest primitive nivå. Den har også spilt en enormt stor rolle, nettopp som en overbestemt signifikant, i utageringen av hinduistisk sekterisme. På samme tid skjules det mer omfattende spørsmålet om konstitueringen av det kjønnede subjektet ved at satis synlige vold stilles i forgrunnen. Oppgaven med å gjenvinne et (kjønnsmessig) underordnet subjekt går tapt i en institusjonell tekstualitet ved det arkaiske opphavet.

Som jeg nevnte ovenfor, var enkenes selvofring sterkt påtvunget når det rettslige subjektets status som eiendomsbesitter midlertidig kunne skjenkes den kvinnelige etterlevende. Raghunandana, rettsteoretikeren i slutten av det femtende og det sekstende århundret hvis tolkninger antas å gi den fremste autoriteten for slik tvang, tar som sin tekst en eiendommelig passasje fra Rigveda, den eldste av de hellige hinduistiske tekstene, den første Srutien. I dette følger han en århundrelang tradisjon, idet han tar del i en besynderlig og gjennomsiktig feillesning på selve sanksjonsstedet. Her er strofen som skisserer bestemte trinn i ritene for de døde. Til og med i en enkel lesning er det tydelig at det «ikke er adressert til enker, men til kvinner i den avdøde mannens hushold hvis ektemann var i live». Hvorfor ble da denne oppfattet som autoritativ? Dette, den uempatiske ombyttingen av de døde for den levende ektemannen, er en annen type mysterium ved det arkaiske opphavet enn de vi har diskutert til nå:

«La disse hvis ektemenn er verdige og som lever, tre inn i huset med klarnet smør i sine øyne. La disse hustruene først tre inn i huset, uten tårer, sunne og vel utsmykkede» (HD, II.2, 634).

Men denne avgjørende ombyttingen er ikke det eneste mistaket her. Autoriteten er innvevd i en omstridt passasje og i en alternerende lesning. I den andre setningen, her oversatt som «La disse kvinnene først tre inn i huset», er ordet for først agré. Enkelte har lest det som agné, «O ild». Men som Kane gjør klart: «selv uten denne forandringen baserer Apararka og andres forsvar for utøvelsen av Sati seg på denne strofen» (HD, IV.2, 199). Her finnes ytterligere et dekke rundt ett opphav til historien om det underordnede kvinnelige subjektet. Er det en historisk drømmetydning man burde utføre på en uttalelse som denne: «Det må derfor medgis at enten er teksten korrupt, eller så har Raghumandana begått en uskyldig glipp.» (HD, II.2, 634) Det bør nevnes at resten av diktet enten handler om denne generelle loven om brahmacarya-i-stagnasjon for enker, for hvilken sati er et unntak, eller om niyoga – «å utpeke en bror eller en annen nær slektning til å ta hånd om barna etter en avdød ektemann ved å gifte seg med hans enke».⁹¹

Om P. V. Kane er autoriteten på Dharmasâstras historie, er Mullas Principles of Hindu Law den praktiske guiden. Den er del av den historiske teksten Freud kaller «grytelogikk»,⁹² som vi utreder her. Mullas lærebok anfører akkurat like definitivt at de foreliggende strofene fra Rigveda var bevis for at «enkers gjengifte og skillsmisse anerkjennes i enkelte av de gamle tekstene».⁹³

Man kan ikke unngå å undre seg over ordet yonis funksjon. I sammenheng med det stedsbestemmende adverbet agré (foran) betyr ordet «bosted». Men dette visker ikke ut dets primære betydning som «genital» (kanskje ennå ikke spesifikt kvinnelige genitalier). Hvordan kan vi, for å autorisere en enkes valg om å ofre seg selv, bruke en passasje som priser utsmykkede hustruers inntreden i et bosted, som det i dette tilfellet vises til gjennom sitt yoni-navn, slik at det utenomkontekstuelle ikonet nærmest markerer en inntreden i den medborgerlige produksjonen eller fødselen? Paradoksalt nok gir det billedspråklige forholdet mellom vagina og ild en slags styrke til autoritetspåberopelsen.⁹⁴ Dette paradokset forsterkes av Raghunandanas modifisering av strofen, slik at det lyder: «La dem først bestige det flytende bostedet [eller opphav, selvfølgelig med yoni-navnet – a róhantu jalayónimangé], O ild [eller av ild].» Hvorfor skulle man akseptere at dette «sannsynligvis betyr ’måtte ild for dem være like kjølig som vann’» (HD, II.2, 634)? Ildens flytende genital, en forvansket frasering, skulle kunne illustrere en seksuell ubesluttsomhet som innebærer en imitasjon av den intellektuelle ubesluttsomheten ved tattvajnâna (sannhet-kunnskap).

Jeg har ovenfor skrevet om et konstruert motnarrativ om kvinnens bevissthet, følgelig kvinnens væren, følgelig kvinnens væren som god, følgelig den gode kvinnens begjær, følgelig kvinnens begjær. Denne glidningen kan iakttas i bruddet som er innskrevet i selve ordet sati, hunkjønnsformen for sat. Sat overskrider ethvert kjønnsspesifikt begrep om maskulinitet og hever seg opp til ikke bare menneskelig, men åndelig universalitet. Det er presens partisipp av verbet «å være» og innebærer som sådan ikke bare væren, men det Sanne, det Gode, det Rette. I de hellige tekstene er det essens, universell ånd. Til og med som prefiks indikerer det passende, velvalgt, egnet. Det er edelt nok til å ha trådt inn i den mest privilegerte diskursen i moderne vestlig filosofi: Heideggers meditasjon over væren.⁹⁵ Sati, ordet i hunkjønnsform, betyr helt enkelt «god hustru».

Det er nå på tide å avsløre at sati eller suttee som rett navn på riten med enkeselvmord bevarer minnet om en grammatisk feil fra britenes side, akkurat slik nomenklaturen «amerikansk-indisk» bevarer minnet om en faktafeil fra Columbus’ side. Ordet i de forskjellige indiske språkene er «brenningen av satien» eller den gode hustruen som derigjennom unnslipper enkens regressive stagnasjon i brahmacrya. Dette eksemplifiserer situasjonens rase–klasse– kjønns-overbestemmelse. Den kan kanskje fastslås selv når den slås flat; hvite menn som søker å redde brune kvinner fra brune menn, påtvinger disse kvinnene en større ideologisk innsnevring ved å identifisere absolutt, innenfor den diskursive praksisen, det gode hustruskap med selvmord på ektemannens likbål. På den andre siden av en slik konstituering av objektet, hvis avskaffelse (eller fjerning) kommer til å danne anledningen for å etablere et godt, til forskjell fra bare et sivilisert, samfunn, finner vi den hinduistiske manipuleringen av kvinnelig subjektskonstitusjon som jeg har forsøkt å diskutere.

(Jeg har allerede nevnt Edward Thompsons Suttee, utgitt i 1928. Jeg kan ikke her yte rettferdighet til dette perfekte eksemplet på forsvaret av imperialismen som en siviliserende misjon. Ingen steder i denne boka, skrevet av en som uforbeholdent «elsker India», problematiseres britenes «velvillige hensynsløshet» i India som noe motivert av territoriell ekspansjonisme eller forvaltning av industriell kapital.⁹⁶ Problemet med denne boka er virkelig et representasjonsproblem, konstruksjonen av et kontinuerlig og homogent «India» ut fra statsoverhoder og britiske administratorer, fra perspektivet til «en mann med sunn fornuft» som skulle være den fornuftige menneskelighetens gjennomsiktige stemme. «India» kan dermed representeres, i den andre betydningen av ordet, av sine imperieherrer. Grunnen til å henvise til suttee her er Thompsons listige bruk av ordet sati som «trofast» i den aller første setningen i hans bok, en feilaktig oversettelse som ikke desto mindre er en engelsk tillatelse til å innføre det kvinnelige subjektet i det tjuende århundrets diskurs.)⁹⁷

Se på Thompsons lovprising av general Charles Herveys forståelse av satiproblemet:

«Hervey har en passasje som legger fram det sørgelige ved et system som kun søkte skjønnhet og trofasthet hos kvinnen. Han fikk navnene til satiene som hadde dødd på Bikanir Rajas’ bål; det var navn som: Dronningstråle, Solstråle, Kjærlighetens fryd, Blomsterkrans, Dygdens grunn, Etterklang, Mildt øye, Trøst, Månestråle, Kjærlighetssorg, Kjære Hjerte, Øyespill, Født-i-Lysthus, Smil, Kjærlighetsknopp, Lykkeomen, Sløret eller Skyutsprunget – det siste et favorittnavn.»

Ved at han påtvinger den viktorianske overklassens typiske krav på «sin kvinne», legger Thompson beslag på den hinduistiske kvinnen som sin for å redde henne fra «systemet». Bikaner ligger i Rajasthan, og enhver diskusjon av enkebrenning i Rajasthan, spesielt i den herskende klassen, var intimt knyttet til den positive eller negative konstruksjonen av hinduistisk (eller arisk) kollektivisme.

LES OGSÅ: OM KRENKELSE, RESPEKT OG FELLESSKAP

En titt på de patetisk feilstavede navnene til satiene fra håndverkere, bønder, landsbyprester, pengeutlånere, klerikale eller tilsvarende sosiale grupper i Bengal, hvor satier var vanligst, ville ikke gitt like god avkastning. (Thompsons foretrukne adjektiv for bengalere er «imbesill».) Eller kanskje ville det gjort det. Det finnes ikke noe mer risikabelt tidsfordriv enn å omdanne egennavn til vanlige substantiv, å oversette dem og bruke dem som sosiologiske bevis. Jeg forsøkte å rekonstruere navnene på denne listen og begynte snart å kjenne Hervey-Thompsons arroganse. Hva kunne, for eksempel, «Trøst» [«Comfort»], ha vært? Var det «Shanti»? Leserne påminnes den siste setningen i T. S. Elliots Waste Land. Der har ordet preg av en slags stereotypifisering av India – de økumeniske Upanishadenes storslagenhet. Eller var det «Swasti»? Leserne påminnes om svastikaet, det braminske ritualsymbolet for hjemlig velvære (som i «Gud velsign vårt hjem»), som ble stereotypifisert til en forbrytersk parodi på arisk hegemoni. 

Hvor, mellom disse to beslagleggelsene, befinner vår vakre og trofaste brente enke seg? Navnenes aura står snarere i gjeld til forfattere som Edward FitzGerald, «oversetteren» av Rubayyat of Omar Khayyams, som bidro til å konstruere et bestemt bilde av den orientalske kvinnen gjennom oversettelsens påståtte «objektivitet», enn til sosiologisk presisjon. (Saids Orientalisme, 1978, er fremdeles den autoritative teksten her.) Gjennom denne typen oppregning ville egennavnene til en tilfeldig samling franske nåtidsfilosofer eller styrerepresentanter i prestisjetunge selskaper sør i USA vitne om en glupsk investering i et erkeengleaktig og hagiosentrisk teokrati. Slike skriveknep kan utføres også på «vanlige substantiv», men egennavnet er mest mottakelig for det. Og det er det britiske knepet med sati vi diskuterer. Etter å ha tuktet saksforholdet kan Thompson skrive, under overskriften «’Satis’ psykologi»: «Jeg hadde tenkt å forsøke å undersøke dette, men sannheten er at det ikke lenger framstår som en gåte for meg.»⁹⁸

Mellom patriarkat og imperialisme, subjektskonstitusjon og objektsdannelse, forsvinner skikkelsen kvinne, ikke inn i et primitivt intet, men inn i en voldsom pendling som er den tvangsforflyttede figurasjonen av «den tredje verdens kvinne», fanget mellom tradisjon og modernitet. Disse overveielsene ville revidere enhver detalj i dommer som synes gyldige for en seksualitetens historie i Vesten:

«Slik skulle undertrykkelsens egenart være og slik skulle den skille seg fra de forbud som opprettholdes av den rene straffeloven: Den fungerer riktignok som en dom som skal få noe til å forsvinne, men også som påbud om taushet, bekreftelse av ikke-eksistens, og følgelig en konstatering av at det ikke er noe å si, se eller vite om alt dette.»⁹⁹

Tilfellet med suttee som eksempel på kvinnen-i-imperialismen ville utfordre og dekonstruere denne motsetningen mellom subjekt (lov) og kunnskapsobjekt (undertrykkelse) og tilskrive «forsvinnings»stedet noe annet enn taushet og ikke-eksistens, en voldsom apori mellom subjekts- og objektsstatus.

Sati som en kvinnes egennavn er ganske utbredt i India i dag. Å døpe et jentebarn «en god hustru» har sin egen foregripende ironi, og ironien er desto større ettersom denne betydningen av et vanlig substantiv ikke er den primære operatøren i egennavnet.¹⁰⁰ Bakenfor døpingen av spedbarnet finner vi den hinduistiske mytologiens Sati: Durga i hennes manifestering som en god hustru.¹⁰¹ I en del av historien ankommer Sati – hun kalles allerede det – sin fars gårdsplass uten å være invitert, til og med uten en invitasjon for sin guddommelige ektemann Siva. Faren begynner å mishandle Siva, og Sati dør i smerte. Siva ankommer i et raseri og danser over universet med Satis lik på sine skuldre. Visnu lemlester hennes kropp, og biter av den strøs utover jorda. Rundt hver slik bit av liket skapes et stort pilegrimssted.

Skikkelser som guddommen Athena – «farens døtre som hevder å være ubesmittet av livmoren» – er anvendbare for å etablere kvinners ideologiske selvdegradering, som skal holdes atskilt fra en dekonstruktiv holdning til det essensialistiske subjektet. Beretningen om den mytiske Sati, som reverserer alle ritens narratemer, utøver en liknende funksjon: Den levende ektemannen hevner hustruens død, en utveksling mellom store mannlige guder fullbyrder destruksjonen av kvinnekroppen og innskriver således jorda som hellig geografi. Å oppfatte dette som bevis for klassisk hinduismes feminisme eller for indisk kultur som gudinnesentrert og derfor feministisk er like ideologisk besmittet av nativisme eller reversert etnosentrisme som det var imperialistisk å viske ut bildet av den lysende kjempende Moder Durga og ikke tildele egennavnet Sati noen annen betydning enn den rituelle brenningen av den hjelpeløse enken som offergave, som deretter kan reddes. Det finnes ingen plass fra hvilken det kjønnede underordnede subjektet kan tale.

Hvis de undertrykte under den sosialiserte kapitalen ikke har noen nødvendig direkte tilgang til «riktig» motstand, kan sati-ideologien, med opphav i periferiens historie, opphøyes til en hvilken som helst modell av intervensjonistisk praksis? Ettersom denne artikkelen går ut fra antakelsen om at alle slike nostalgier for tapte opphav er suspekte, spesielt som grunnlag for mothegemonisk ideologisk produksjon, må jeg gå videre med et eksempel.¹⁰²

(Eksemplet jeg gir her, er ikke et forsvar for et eller annet voldelig selvdestruktivt hinduistisk søsterskap. Definisjonen av den britiske indieren som hindu i hinduretten er ett av kjennetegnene på britenes ideologiske krig mot de muslimske Mogulherskerne i India; en trefning av stor betydning i denne ennå uavsluttede krigen var delingen av subkontinentet. Dessuten er enkeltstående eksempler etter min oppfatning tragiske mistak som modeller for intervensjonistisk praksis, ettersom jeg stiller spørsmål ved produksjonen av modeller som sådan. På den annen side kan de, som objekter for diskursanalyse for den ikkeselvabdiserende intellektuelle, belyse en del av den sosiale teksten, om enn på et slumpaktig vis.)

En ung kvinne på seksten eller søtten, Bhuvaneswari Bhaduri, hang seg i sin fars beskjedne leilighet i Nord-Calcutta i 1926. Selvmordet var en gåte siden Bhuvaneswari menstruerte på det tidspunktet, og det åpenbart ikke kunne dreie seg om utenomekteskapelig graviditet. Nesten et tiår senere ble det oppdaget at hun var medlem av en av de mange gruppene som var involvert i den væpnede kampen for indisk uavhengighet. Hun hadde omsider blitt pålagt å utføre et politisk drap. Ute av stand til å ta på seg oppgaven og samtidig klar over det praktiske behovet for tillit, tok hun livet av seg.

Bhuvaneswari visste at hennes død ville bli diagnostisert som resultatet av utenomekteskapelig lidenskap. Derfor hadde hun ventet til menstruasjonen begynte. Mens hun ventet, omskrev Bhuvaneswari, en brahmacârini som utvilsomt så fram til å bli en god hustru, kanskje den sosiale teksten om sati-selvmord på en intervensjonistisk måte. (En tentativ forklaring på hennes uforklarlige handling hadde vært en mulig melankoli som var påført av hennes svogers gjentatte sårende bemerkninger om at hun var for gammel til å være en ennåikke-hustru.) Hun allmenngjorde det sanksjonerte motivet for kvinnelig selvmord gjennom voldsomme bestrebelser for å erstatte (ikke bare benekte), i den psykologiske inskripsjonen av sin kropp, selvmordets fangenskap i den legitime kjærligheten til én eneste mann. I den umiddelbare konteksten ble hennes handling absurd, et tilfelle av delirium snarere enn av tilregnelighet. Den tilsidesettende manøveren – at hun ventet på menstruasjonen – er i første rekke en reversering av forbudet mot en menstruerende enkes rett til å ofre seg selv; den urene kvinnen må vente, offentlig, til det rensende badet på den fjerde dagen, når hun ikke lenger menstruerer, for å kunne gjøre krav på sitt tvilsomme privilegium.

I denne lesningen er Bhuvaneswari Bhaduris selvmord en ikke-emfatisk, ad hoc-aktig, underordnet omskriving av den sosiale teksten om sati-selvmordet like mye som den hegemoniske framstillingen av den voldsomme, kjempende, familiære Durga. De avvikende mulighetene som trådte fram med den hegemoniske framstillingen av den stridende moren er vel dokumenterte og godt husket i allmennheten gjennom diskursen til frigjøringsbevegelsens mannlige ledere og deltakere. Den underordnede som kvinne kan ikke høres eller leses.

Jeg kjenner til Bhuvaneswaris liv og død gjennom familiekontakter. Før jeg undersøkte dem grundigere, spurte jeg en bengalsk kvinne, en filosof og sanskritist hvis tidlige intellektuelle produksjon er nærmest identisk med min egen, om å starte prosessen. To reaksjoner: (a) Hvorfor er du interessert i den ulykkelige Bhuvaneswari, når hennes to søstre, Saileswari og Râseswari, levde så rike og praktfulle liv? (b) Jeg spurte hennes nieser. Det viser seg at det var et tilfelle av illegitim kjærlighet.

Jeg har forsøkt å anvende og gå utover derridaiansk dekonstruksjon, som jeg ikke priser som feminisme som sådan. Men i sammenheng med problematikken jeg har gått inn i, finner jeg hans morfologi mye mer presis og anvendelig enn Foucaults og Deleuzes umiddelbare delaktighet i mer «politiske» spørsmål – den sistnevntes invitasjon til å «bli kvinne» – som kan gjøre deres innflytelse farligere for den amerikanske akademikeren som entusiastisk radikaler. Derrida identifiserer radikal kritikk med faren for å tilegne seg den andre gjennom assimilasjon. Han leser katakrese ved opphavet. Han etterlyser en omskriving av den utopiske strukturelle impulsen som «lar den indre stemmen som er stemmen til den andre i oss, framstå som delirisk». Jeg må her uttrykke min anerkjennelse av en langsiktig nytte av Jacques Derrida som jeg ikke lenger synes å finne hos forfatterne av Seksualitetens historie og Tusen platåer.¹⁰³

De underordnede kan ikke tale. Det ligger ingen dyd i de globale huskelistene hvor «kvinne» figurerer som fromt punkt. Representasjon har ikke svunnet hen. Den kvinnelige intellektuelle som intellektuell har en veldefinert oppgave som hun ikke må avfeie.

Noter

1. Takk til Khachig Toloyan for en omhyggelig første lesning av denne artikkelen.
2. Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays. Oversatt av Ben Brewster. New York: Monthly Review Press 1971, 66.
3. Michel Foucault, Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews. Oversatt av Donald F. Bouchard & Sherry Simon. Ithaca: Cornell University Press 1977, 206–217. (Heretter referert til som FD.) Det er viktig å merke seg at amerikanske professorer og studenter har fått den største «innflytelsen» fra vestlige europeiske intellektuelle gjennom artikkelsamlinger snarere enn gjennom lange oversatte bøker. Og i disse samlingene er det forståelig nok de tekstene som er av størst interesse i USA, som får sterkest gjennomslag. (Derridas «Structure, Sign, and Play» er et godt eksempel.) Sett i lys av den teoretiske produksjonen og den ideologiske reproduksjonen, er derfor samtalen vi forholder oss til, fortsatt aktuell.
4. Det er her en implisitt henvisning til post-1968-bølgen av maoisme i Frankrike. Se Michel Foucault, «On Popular Justice: A Discussion with Maoists», i Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–1977. Oversatt av Colin Gordon m.fl. New York: Pantheon 1980, 134. Utlegningen av denne henvisningen styrker mitt poeng ved å legge fram mekanikken bak tilegnelsen. Kinas status i denne diskusjonen er eksemplarisk. Om Foucault hele tiden frikjenner seg ved å si «jeg vet ingenting om Kina», framviser hans samtalepartnere det Derrida kaller den «kinesiske fordommen».
5. Dette er del av et mye mer omfattende symptom, som Eric Wolf diskuterer i Europe and the People Without History. Berkeley: University of California Press 1982.
6. Walter Benjamin, Charles Baudelaire: A Lyric Poet in the Era of High Capitalism. Oversatt av Harry Zohn. London: Verso 1983, 12.
7. Gilles Deleuze & Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Oversatt av Richard Hurley m.fl. New York: Viking Press 1977, 26. [Her sitert etter den norske utgaven: Anti-Ødipus. Kapitalisme og schizofreni. Oversatt av Knut Stene-Johansen. Oslo: Spartacus Forlag 2002, 37–38. O.a.]
8. Utvekslingen med Jacques-Alain Miller i Power/Knowledge («The Confessions of the Flesh») er klargjørende i dette henseendet.
9. Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, op.cit., 132–133.
10. For ett eksempel blant mange, se PK, 98.
11. Det er derfor ikke overraskende at Foucaults arbeid, både det tidlige og det sene, understøttes av en altfor enkel forestilling om undertrykkelse. Antagonisten her er Freud, ikke Marx: «Jeg har inntrykket av at [forestillingen om undertrykkelse] er helt inadekvat for å analysere maktens mekanismer og virkninger som den gjennomgående blir anvendt for å beskrive i dag.» (PK, 92) Finessen og subtiliteten i Freuds antakelse – ved undertrykkelse er følelsenes fenomenidentitet ubestemt fordi noe ubehagelig kan begjæres som nytelse, som dermed omskriver relasjonen mellom begjær og «interesse» radikalt – synes temmelig utarmet her. For en utdyping av denne forestillingen om undertrykkelse, se Jacques Derrida, Of Grammatology. Oversatt av Gayatri Chakravorty Spivak. Baltimore: Johns Hopkins University Press 1976, 88f. (heretter referert til som OG), og Jacques Derrida, Limited inc.: abc. Oversatt av Samuel Weber, Glyph 2, 1977, 215.
12. Althussers versjon av denne spesielle situasjonen er kanskje for skjematisk, men den synes likevel varsommere i sitt program enn argumentasjonen som her blir saumfart. «Klasseinstinkt», skriver Althusser, «er subjektivt og spontant. Klasseposisjon er objektiv og rasjonell. For å ende opp med proletariske klasseposisjoner trenger proletariatets klasseinstinkt bare å opplæres; småborgerskapets, og derfor intellektuelles, klasseinstinkt må, derimot, revolusjoneres.» Louis Althussser, Lenin and Philosophy and Other Essays, op.cit., 13.
13. Foucaults påfølgende forklaring (PK, 145) av denne deleuzianske påstanden befinner seg nærmere Derridas forestilling om at teori ikke kan være en uttømmende taksonomi og alltid er formet av praksis.
14. Jf. de overraskende ukritiske forestillingene om representasjon som overveies i PK, 141, 188. Mine bemerkninger som avslutter denne delen, ved å kritisere intellektuelles representasjoner av underordnede grupper, skal holdes skarpt atskilt fra en koalisjonspolitikk som forholder seg til dennes innramming innenfor den sosialiserte kapitalen og forener mennesker ikke bare fordi de er undertrykte, men fordi de er utbyttede. Denne modellen fungerer best i et parlamentarisk demokrati, der representasjon ikke bare ikke er bannlyst, men utførlig iscenesatt.
15. Karl Marx, Surveys from Exile. Oversatt av David Fernbach. New York: Vintage Books 1974, 239. [Her gjengitt fra den norske utgaven: «Louis Bonapartes attende brumaire», i Verker i utvalg 3: Historiske skrifter. Oversatt av Torunn Johansen. Oslo: Pax Forlag 1970, 236. O.a.]
16. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, bind 1. Oversatt av Ben Fowles. New York: Vintage Books 1977, 254.
17. Ibid., 302.
18. Se den utmerkede korte definisjonen og diskusjonen av common sense i Errol Lawrence, «Just Plain Common Sense: The ’Roots’ of Racism», i Hazel V. Carby m.fl. (red.), The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70s Britain. London: Hutchinson 1982, 48.
19. Det kan vises at «bruksverdi» hos Marx er en «teoretisk fiksjon» – like mye som oksymoronpotensial som «naturlig utveksling». Jeg har forsøkt å utarbeide dette i «Scattered Speculations on the Question of Value», et manuskript under vurdering i Diacritics. [Artikkelen ble trykket i Diacritics, bind 15, nr. 4, 1985, i et temanummer om «Marx after Derrida». O.a.]
20. Derridas «Linguistic Circle of Geneva», spesielt side 143f., kan gi oss en metode for å vurdere familiens ureduserbare rolle i Marx’ morfologi for klassedannelse. I Margins of Philosophy. Oversatt av Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press 1982.
21. «Patronymikon», det vil si avstamningsnavn som er avledet av farsnavnet. [O.a.]
22. «Etterforskning etter farsnavn er forbudt.» [O.a.]
23. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, bind 1, op.cit., 128. [Her gjengitt etter den norske utgaven: Verker i utvalg 5: Kapitalen 1. Oversatt av Tom Rønnow. Oslo: Pax Forlag 1970, 28. O.a.]
24. Jeg er klar over at forholdet mellom marxismen og nykantianismen er politisk ladet. Jeg ser ikke selv hvordan det kan trekkes en kontinuerlig linje mellom Marx’ egne tekster og det kantske etiske momentet. Det synes imidlertid for meg som om Marx’ problematisering av individet som historiens aktør bør leses i sammenheng med oppbruddet fra det individuelle subjektet som ble innledet med Kants kritikk av Descartes.
25. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy. Oversatt av Martin Nicolaus. New York: Viking Press 1973, 162–163.
26. Edward W. Said, The World, the Text, and the Critic. Cambridge: Harvard University Press 1983, 243.
27. Paul Bové, «Intellectuals at War: Michel Foucault and the Analysis of Power», i Sub-Stance, 36–37, 1983, 44.
28. Orig. «to cathect»: å investere (eller fokusere) emosjonell energi i (et objekt, en person, en idé osv.). Opprinnelig fra det greske «kathexis»; særlig brukt i tysk psykoanalytisk litteratur («investering av libidoet»), hvor man anvender det dagligdagse ordet «besetzung». «To cathect» er mer vitenskapelig på engelsk. Verbet er i denne artikkelen oversatt som «katheksere», som ikke er et vanlig ord på norsk, men som i mangel av alternativer eller omskrivinger skulle få fram originalens betydning. [O.a.]
29. Hazel V. Carby m.fl. (red.), The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70s Britain, op.cit., 34.
30. Spivak skriver her «under erasure», i anførselstegn, som sannsynligvis viser til Derridas formulering «sous rature». [O.a.]
31. Dette argumentet videreutvikles i Gayatri Chakravorty Spivak, «Scattered Speculations on the Question of Value», op.cit. Igjen: Anti-Ødipus ignorerte ikke den økonomiske teksten, selv om behandlingen kanskje var for allegorisk. I dette henseendet har overgangen fra schizo- til rhizoanalyse i Mille Plateaux (Paris: Seuil 1980) ikke vært gagnlig.
32. Se Michel Foucault, Madness and Civilization. A History of Insanity in the Age of Reason. Oversatt av Richard Howard. New York: Pantheon Books 1965, 251, 262, 269.
33. Etter «palimpsest»: pergament eller skriftmateriale som er påført ny skrift etter at den opprinnelige skriften er fjernet. [O.a.]
34. Selv om jeg vurderer Fredric Jamesons The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act (Ithaca: Cornell University Press 1981) som en tekst med stor kritisk tyngde, eller kanskje fordi jeg vurderer den slik, ønsker jeg at mitt program her skal holdes atskilt fra et som restaurerer levningene fra et privilegert narrativ: «Det er ved at den avdekker sporene etter dette uavbrutte narrativet, at den tilbakefører den fortrengte og begravde virkeligheten ved denne grunnleggende historien til tekstens overflate, at doktrinen om et politisk ubevisste finner sin funksjon og nødvendighet.» (20)
35. Av mange tilgjengelige bøker siterer jeg Bruse Tiebout McCully, English Education and the Origins of Indian Nationalism. New York: Colombia University Press 1940.
36. Thomas Babington Macalay, Speeches by Lord Macalay: With His Minute on Indian Education. Redigert av G. M. Young. Oxford: Oxford University Press 1979, 359.
37. Keith, en av sammenstillerne av Vedic Index, forfatter av Sanskrit Drama in its Origin, Development, Theory, and Practice, og den lærde redaktøren bak Krsnayajurveda på Harvard University Press, var også redaktør for de fire bindene av Selected Speeches and Documents of British Colonial Policy (1763 til 1937), for International Affairs (1918 til 1937) og for British Dominions (1918 til 1931). Han skrev bøker om britiske besittelsers suverenitet og om teorien om statssuksesjon, med særlig henblikk på engelsk og kolonial lov.
38. Mahamahopadhyaya Haraprasad Shastri, A Descriptive Catalogue of Sanskrit Manuscripts in the Government Collection under the Care of the Asiatic Society of Bengal. Calcutta: Asiatic Society of Bengal 1925, bind 3, viii.
39. Dinesachandra Sena, Brhat Banga. Calcutta: Calcutta University Press 1925, bind 1, 6.
40. Edward Thompson, Suttee: A Historical and Philosophical Enquiry into the Hindu Rite of Widow-Burning. London: George Allen and Unwin 1928, 130, 47.
41. Håndskrevet brev (fra G. A. Jacob til en ukjent brevveksler) vedhengt på innsiden av omslaget til Sterling Memorial Librarys (Yale University) eksemplar av Oberst G. A. Jacob (red.), The Mahanarayana-Upanishad of the Atharva-Veda with the Dipika of Narayana. Bombay: Government Central Books Department 1888; mine uthevinger. Den mørke henvisningen til denne læringens farer ved å vise til anonyme villfarelser konsoliderer asymmetrien.
42. Jeg har diskutert dette spørsmålet utførligere med referanse til Julia Kristevas About Chinese Women (Oversatt av Anita Barrows. London: Marion Boyars 1977), i «French Feminism in an International Frame», i Yale French Studies, 62, 1981.
43. Antonio Gramsci, «Some Aspects of the Southern Question», i Selections from Political Writing: 1921–1926. Oversatt av Quintin Hoare. New York: International Publishers 1978. Jeg anvender «lesningens allegori» i den betydningen som er utarbeidet av Paul de Man, Allegories of Reading: Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust. New Haven: Yale University Press 1979.
44. Deres publikasjoner er: Subaltern Studies I: Writings on South Asian History and Society. Redigert av Ranajit Guha. Delhi: Oxford University Press 1982; Subaltern Studies II: Writings on South Asian History and Society. Redigert av Ranajit Guha. Delhi: Oxford University Press 1983; og Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. Delhi: Oxford University Press 1983.
45. Edward W. Said, «Permission to Narrate», i London Review of Books, 16. februar, 1984.
46. Ranajit Guha, Subaltern Studies I: Writings on South Asian History and Society, op.cit., 1.
47. Ibid., 4.
48. Jacques Derrida, «The Double Session», i Dissemination. Oversatt av Barbara Johnson. Chicago: Chicago University Press 1981.
49. Ranajit Guha, Subaltern Studies I: Writings on South Asian History and Society, op.cit., 8 (alle unntatt den første uthevingen er forfatterens).
50. Ajit K. Chaudhury, «New Wave Social Science», i Frontier, 16–24 (28. januar, 1984), 10 (uthevingene er mine).
51. Ibid., 10.
52. Pierre Macherey, A Theory of Literary Production. Oversatt av Geoffrey Wall. London: Routledge 1978, 87.
53. Orig. «worlding of the world»; som sannsynligvis viser til Heideggers konstruksjon «Die Welt weltet», «verden verdener». [O.a.]
54. Jeg har diskutert dette spørsmålet i «Displacement and the Discourse of Woman», i Mark Krupnick (red.), Displacement: Derrida and After. Bloomington: Indiana University Press 1983; og i «Love Me, Love My Ombre, Elle: Derrida’s ‘La carte postale’», i Diacritics 14, nr. 4, 1984, 19–36.
55. Denne volden i den generelle betydningen, som er mulighetsbetingelsen for et episteme, er det Derrida kaller «skrift» i den generelle betydningen. Relasjonen mellom skrift i den generelle betydningen og skrift i den snevre betydningen (tegn på en overflate) kan ikke bli artikulert rent. Grammatologiens oppgave (dekonstruksjonen) er å sikre en notasjon for denne skiftende relasjonen. På en særskilt måte er dermed kritikken av imperialismen dekonstruksjon som sådan.
56. «Comprador»: opprinnelig betegnelsen på kinesiske handelsmenn som formidlet kontakten mellom de europeiske foretakene og det kinesiske markedet, og som i hovedsak var imperialismens håndlangere. Ordet er opprinnelig portugisisk og betyr noe i retning av «bokholder» eller «regnskapsfører». [O.a.]
57. «Contracting Poverty», i Multinational Monitor, 4, nr. 8 (august 1983), 8. Denne rapporten har John Cavanagh og Joy Hackel, to forskere som arbeider med The International Corporations Project, ved The Institute for Policy Studies, bidratt med (uthevelsene er mine).
58. Mekanikken i oppfinnelsen av den tredje verden som signifikant lar seg underlegge den samme typen analyse som anvendes på konstitueringen av rase som signifikant i Hazel V. Carby m.fl. (red.), The Empire Strikes Back: Race and Racism in 70s Britain, op.cit.
59. Mike Davis, «The Political Economy of Late-Imperial America, i New Left Review, 143, januar–februar 1984, 9.
60. Paul Bové, «Intellectuals at War: Michel Foucault and the Analysis of Power», op.cit., 51.
61. Terry Eagleton, Literary Theory: An Introduction. Minneapolis: University of Minnesota Press 1983, 205.
62. Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism. London: Verso 1983, 53.
63. Ibid., 52.
64. Edward W. Said, The World, The Text, The Critic, op.cit., 183.
65. «Hieroglyfisk», gresk: dunkelt, gåtefullt. [O.a.]
66. Jacques Derrida, «Of an Apocalyptic Tone Recently Adapted in Philosophy», oversatt av John P. Leavy Jr., i Semia, 71.
67. Selv i så utmerkede reportasje- og analysetekster som Gail Omvedts We Will Smash This Prison! Indian Women in Struggle (London: Zed Press 1980) finnes antakelsen om at en gruppe kvinner fra Maharashtra i en urban proletær situasjon, som reagerer mot en radikal hvit kvinne som hadde «gjort felles sak med den indiske skjebnen», skulle være representativ for «indiske kvinner» eller berører spørsmålet om «kvinnebevissthet i India». Den er ikke harmløs når den tas opp i innenfor en samfunnsformasjon i den første verden hvor utbredelsen av kommunikasjon i et internasjonalt hegemonisk språk gjør alternative framstillinger og vitnesbyrd omgående tilgjengelige selv for studenter. Norma Chinchillas iakttakelse, framsatt i en paneldebatt om «Third World Feminisms: Differences in Form and Content» (UCLA, 8. mars 1983) av at antisexistisk arbeid i den indiske konteksten ikke er genuint antisexistisk, men antiføydalt, er et annet relevant tilfelle. Denne tillater sexismedefinisjoner å bli utviklet først etter at et samfunn har trådt inn i den kapitalistiske produksjonsmåten, og gjør dermed kapitalisme og patriarkat beleilig kontinuerlige. Det reiser også det ubehagelige spørsmålet om den «asiatiske» produksjonsmåtens rolle i å opprettholde forklaringskraften i den normative framstillingen av historien gjennom teorien om produksjonsmåter, uansett hvor sofistikert historieskrivingen måtte være. Den merkelige rollen til egennavnet «Asia» i denne sammenhengen forblir ikke begrenset til å bevise eller falsifisere den empiriske eksistensen av en faktisk produksjonsmåte (et problem som ble temaet for intens manøvrering i den internasjonale kommunismen), men forblir avgjørende i selv så teoretisk skarpsindige og viktige arbeider som Barry Hindess’ og Paul Hirsts Pre-Capitalist Modes of Production. (London: Routledge 1975) og Fredric Jamesons The Political Unconscious. Spesielt hos Jameson, hvor morfologien om produksjonsmåter reddes fra all mistanke om historisk determinisme og forankres i en poststrukturalistisk subjektsteori, har fremdeles den «asiatiske» produksjonsmåten, i form av «orientalsk despotisme» som den dertil hørende statsformasjonen, en plass. Den har også en betydelig rolle i den omdannede beretningen om produksjonsmåter i Deleuze og Guattaris Anti-Ødipus. I den sovjetiske debatten, som virkelig befinner seg langt fra disse samtidige teoretiske prosjektene, var den «asiatiske» produksjonsmåtens doktrinære kraft oftest problematisert ved at man produserte ulike versjoner og nomenklaturer av føydale, antikke og fellesskapelige produksjonsmåter. (Debatten er utlagt i detalj i Stephen F. Dunn, The Fall and Rise of the Asiatic Mode of Production. London: Routledge 1982.) Det ville være interessant å knytte dette til undertrykkelsen av det imperialistiske «elementet» i de fleste debatter om overgangen fra føydalisme til kapitalisme som lenge har opptatt den vestlige venstresiden. Det som er viktigere her, er at en iakttakelse slik som Chinchillas representerer en utbredt hierarkisering innenfor den tredje verdens feminisme (snarere enn i vestlig marxisme), som plasserer den innenfor den langvarige tradisjonen med den imperialistiske begrepsmetaforen «Asia». Jeg bør legge til at jeg ennå ikke har lest Madhu Kishwar & Ruth Vanita (red.), In Search of Answers: Indian Women’s Voices from Manushi. London: Zed Books 1984.
68. Jonathan Culler, On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca: Cornell University Press 1982, 48.
69. Elizabeth Fox-Genovese, «Placing Women’s History in History», New Left Review, 133, mai–juni 1982, 21.
70. Jeg har forsøkt å utvikle denne antakelsen på en noe selvbiografisk måte i «Finding Feminist Readings: Dante-Yeats», i Ira Konigsberg (red.), American Criticism in the Poststructuralist Age. Ann Arbor: University of Michigan Press 1981.
71. Sarah Kofman, L’énigme de la femme: La femme dans les textes de Freud. Paris: Galilée 1980.
72. Sigmund Freud, «’A Child is Being Beaten’: A Contribution to the Study of the Origin of Sexual Perversions», i The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. Oversatt av James Strachey m.fl. London: Hogarth Press 1955, bind 17.
73. Sigmund Freud, «’Wild’ Psycho-Analysis», i The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, op.cit., bind 11.
74. «Katakrese»: ulogisk ordforbindelse. [O.a.]
75. Sigmund Freud, «’A Child is Being Beaten’: A Contribution to the Study of the Origin of Sexual Perversions», op.cit., 188.
76. For en briljant redegjørelse for hvordan enkeofringens «virkelighet» var konstituert eller «tekstualisert» i den koloniale perioden, se Lata Mani, «The Production of Colonial Discourse: Sati in Early Nineteenth Century Bengal», Mastergradsoppgave, University of California, Santa Cruz, 1983. Jeg hadde utbytte av diskusjoner med Mani da jeg påbegynte dette prosjektet.
77. J. D. M. Derrett, Hindu Law Past and Present: Being an Account of the Controversy Which Preceded the Enactment of the Hindu Code, and Text of the Code as Enacted, and Some Comments Thereon. Calcutta: A. Mukherjee and Co. 1957, 46.
78. Ashis Nandy, «Sati: A Nineteenth Century Tale of Women, Violence and Protest», i V. C. Joshi (red.), Rammohun Roy and the Process of Modernization in India. Delhi: Vikas Publishing House 1975, 68.
79. Orig. «chromatism»: unormal farging. [O.a.]
80. Den følgende redegjørelsen baserer seg tungt på Pandurang Vaman Kane, History of the Dharmasastra. Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1963 (heretter referert til som HD, med bind, del og sidetall).
81. Upendra Thakur, The History of Suicide in India: An Introduction (Delhi: Vikas Publishing House 1975, 9) har en behjelpelig liste over sanskritprimærkilder om hellige steder. Denne møysommelig ordentlige boka framviser alle kjennetegnene på det koloniale subjektets schizofreni, slik som borgerlig nasjonalisme, patriarkalsk kollektivisme og en «opplyst fornuftighet».
82. Ashis Nandy, «Sati: A Nineteenth Century Tale of Women, Violence and Protest», op.cit.
83. Jean-Francois Lyotard, Le différend. Paris: Minuit 1984.
84. HD, II.2, 633. Det er ting som tyder på at denne «foreskrevne botsøvelsen» var langt overskredet av sosial praksis. Legg i passasjen nedenfor, utgitt i 1938, merke til de hindupatristiske antakelsene om den kvinnelige viljens frihet som gjør seg gjeldende i fraser som «mot» og «karakterstyrke». Passasjens ikke-undersøkte forutsetninger kan være at den fullstendige objektiveringen av enken-konkubinen bare var en straff for abdikasjonen fra mot, hvilket uttrykker subjektsstatus: «Noen enker hadde imidlertid ikke motet til å gå gjennom den brennende gudsdommen; ei heller hadde de nok mental styrke eller karakter til å leve opp til det høye asketiske idealet som var foreskrevet dem [brahmacarya]. Det er trist å registrere at de var drevet til å leve sine liv som konkubiner eller avarudda stri [innesperret hustru].» A. S. Altekar, The Position of Women in Hindu Civilization: From Prehistoric Times to the Present Day. Delhi: Motilal Banarsidass 1938, 156.
85. Gjengitt i Dinesachandra Sena, Brhat Banga, op.cit., bind 2, 913–914.
86. Edward Thompson, Suttee: A Historical and Philosophical Enquiry into the Hindu Rite of Widow-Burning, op.cit., 132.
87. Her, så vel som for den braminske debatten om sati, se Lata Mani, «The Production of Colonial Discourse: Sati in Early Nineteenth Century Bengal», op.cit., 71f.
88. Vi taler her om braminismens regulative normer, snarere enn «slik det var». Se Robert Lingat, The Classical Law of India. Oversatt av J. D. M. Derrett. Berkeley: University of California Press 1973, 46.
89. Både den rudimentære muligheten for enker til å gifte seg på ny i oldtidens India og rettsinstitusjonen knyttet til enkers gjengifte fra 1856, er forhandlinger mellom menn. At enker giftet seg på ny, var i veldig stor grad unntaket, kanskje fordi det lot programmet om subjektsdannelse ligge uberørt. I alle «overleveringer» om enkegjengifte er det faren og ektemannen som applauderes for sitt reformistiske mot og sin uselviskhet.
90. Indra: En gud i vedisk religion. [O.a.]
91. Sir Monier Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary. Oxford: Clarendon Press 1899, 552. Historikere blir ofte utålmodige hvis modernister synes å forsøke å innføre «feministiske» vurderinger av antikke patriarkier. Det virkelige spørsmålet er selvfølgelig hvorfor patriarkalske herredømmestrukturer skal registreres uten å problematiseres. Historiske sanksjoner for kollektiv handling mot samfunnsmessig urettferdighet kan bare utvikles dersom mennesker på utsiden av fagdisiplinen stiller spørsmål ved normer for «objektivitet» som bevares som sådanne av den hegemoniske tradisjonen. Det synes ikke upassende å bemerke at et så «objektivt» redskap som et leksikon kan bruke den dypt sexistiske forklaringsfrasen «oppfostre barn for en avdød ektemann».
92. Originalt: «kettle logic», som viser til Freuds berømte vits om «den lånte gryten» som er ment å illustrere drømmenes merkelige logikk: «(1) Jeg lånte aldri en gryte av deg. (2) Jeg har allerede levert gryten hel tilbake. (3) Gryten var allerede ødelagt da jeg fikk den av deg. » [O.a.]
93. Sunderlai T. Desai, Mulla: Principles of Hindu Law. Bombay: N. M. Tripathi 1982, 184.
94. Jeg takker professor Alison Finley ved Trinity College (Hartford, Conneticut) for å ha diskutert denne passasjen med meg. Professor Finley er ekspert på Rigveda. Jeg skynder meg å legge til at hun ville oppfattet mine lesninger like uansvarlig «litterære-kritiske» som den antikke historikeren ville oppfattet dem som «modernistiske» (se note 91).
95. Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics. Oversatt av Ralph Manheim. New York: Doubleday Anchor 1961, 58.
96. Edward Thompson, Suttee: A Historical and Philosophical Enquiry into the Hindu Rite of Widow-Burning, op.cit., 37.
97. Ibid., 15. Om egennavnets status som «tegn», se Jacques Derrida, «Taking Chances».
98. Edward Thompson, Suttee: A Historical and Philosophical Enquiry into the Hindu Rite of Widow-Burning, op.cit., 137.
99. Michel Foucault, The History of Sexuality. Oversatt av Robert Hurley. New York: Vintage Books 1980, bind 1, 4. [Her sitert etter den norske utgaven: Seksualitetens historie 1. Viljen til viten. Oversatt av Espen Schaanning. Halden: Exil 1995, 14. O.a.]
100. Det faktum at ordet også var brukt som en tiltaleform overfor en kvinne av adelig opphav («lady»), kompliserer saken.
101. Det bør huskes at denne redegjørelsen ikke omfatter hennes mange manifestasjoner innenfor gudeverdenen.
102. En posisjon som avviser nostalgi som grunnlag for mothegemonisk ideologisk produksjon, bifaller ikke dens negative bruk. Innenfor det komplekse i dagens politiske økonomi ville det for eksempel være høyst tvilsomt å forfekte at nåtidens forbrytelse i den indiske arbeiderklassen med å brenne bruder som medbringer for lite medgift, og deretter tildekke drapet som selvmord, er en bruk eller et misbruk av tradisjonen med sati-selvmord. Det meste man kan hevde, er at det er en forskyvning i en semiosekjede med det kvinnelige subjektet som signifikant, som ville føre oss tilbake til narrativet vi har utredet. Utvilsomt må man arbeide for å stoppe den kriminelle brudebrenningen på alle måter. Men dersom dette arbeidet gjennomføres ved hjelp av en ikke-undersøkt nostalgi eller dens motsetning, vil det bidra aktivt til å substituere rase/etnisitet eller ren og skjær genitalisme som en signifikant i det kvinnelige subjektets sted.
103. Jeg hadde ikke lest Peter Dews, «Power and Subjectivity in Foucault», New Left Review, 144, 1984, før jeg avsluttet denne artikkelen. Jeg ser fram til hans bok om samme tema. Det er mange fellestrekk mellom hans kritikk og min. Men så vidt jeg kan vurdere ut fra denne korte artikkelen, skriver han fra et perspektiv som er ukritisk til kritisk teori og den intersubjektive normen som altfor enkelt kan sette inn «individ» for «subjekt» i sin plassering av det «epistemiske subjektet». Dews lesning av koplingen mellom den «marxistiske tradisjonen» og det «autonome subjektet» er ikke min. Dessuten skjemmes hans framstilling av «blindgaten i den andre fasen av poststrukturalismen som helhet» av at han ikke tar stilling til Derrida, som har vært motstander av privilegeringen av språket helt fra sitt første arbeid, «Introduksjonen» i Edmund Husserl, The Origin of Geometry. Oversatt av John Leavy. Stony Book, N.Y.: Nicolas Hays 1978. Det som temmelig krast skiller hans utmerkede analyse fra min, er selvfølgelig at det subjektet hvis historie han plasserer Foucaults arbeid innenfor, er den europeiske tradisjonens subjekt (87, 94).