KULTUR ER IKKE EN FØDSELSRETT

Er Europa eurosentrisk eller preget av en enestående åpenhet for andre kulturer?

I Eksentrisk kultur  er den franske filosofihistorikeren Rémi Brague på jakt etter Europas kulturelle identitet. Boka, som nå er oversatt til norsk og utgitt av Solum bokvennen, ble først publisert på fransk i 1993, med Maastricht-traktaten (1991) og opprettelsen av EU (1993) i umiddelbar samtid. Det var denne ytre, politiske sammenhengen som motiverte Brague til å undersøke Europa som et «filosofisk objekt».

Et premiss for boka er at det er relevant å lete etter én europeisk identitet, og å spørre om hva det vil si å være bevisst en tilhørighet til en europeisk «helhet» (s.27). Kort oppsummert, er konklusjonen at europeisk kultur er kjennetegnet av en særlig åpenhet for andre kulturer — av det motsatte av den eurosentrismen som mye kulturforskning har pekt på som et underliggende tema i europeiske møter med andre. Brague er konservativ katolikk, ikke woke.

Det er en lang utgivelseshistorie bak den norske oversettelsen. Mens den franske utgaven var titulerte Europe la voie romaine, ble den amerikanske oversettelsen fra 2002 kalt Eccentric Culture: A Theory of Western Civilization. Det er verdt å merke seg at denne utgaven ble publisert etter 11. september 2001, i en sammenheng hvor teorier om sammenstøt mellom sivilisasjoner (eksempelvis formulert av Samuel P. Huntington) hadde fått stor politisk innflytelse, og hvor Islam og spørsmål om religion i tiltagende grad tok plassen til en ofte estetisk basert feiring av «flerkulturalitet» på 1990-tallet.

Termene «eksentrisk» og «kultur» erstatter «den romerske veien» i den amerikanske, og senere norske, oversettelsen. I tillegg ble et kapittel som nettopp benekter at eurosentrisme hefter ved europeisk kultur skrevet til den amerikanske utgaven. Dette kapittelet er også med i den norske versjonen av boka.

Sentrisme er selvsagt det motsatte av det «eksentriske». Det er derfor ikke overraskende at Brague forkaster ideen om en gjennomtrengende eurosentrisme som preger all forståelse av andre. Men hvis man, i motsetning til Brague, ikke leter etter kulturell essens og historisk entydighet — ikke forstår kultur som en tidløs replikasjon av et lukket sett av tankefigurer og handlingsmønstre som enten skaper åpenhet for, eller fordømmelser av, andre, vil man finne uendelige fasetter i historien om hvordan folk fra Europa har forstått seg selv i relasjonen til ulike andre, til ulike tider og på ulike steder.

Den norske oversettelsen: komparativ kulturanalyse eller politisk ideologi?

Hvorfor oversette boken til norsk nå, tre tiår etter at den ble utgitt på fransk? I anledning av at hun fikk NFFs arbeidsstipend for å jobbe med Brague, legger Hanne Herrman — bokens oversetter og redaktør i Dokument.no — vekt på samtidsrelevansen til den komparative og historiske «analyse[n] av den jødiske, den kristen/europeiske og den muslimske verden». En slik analyse, sier hun,

«trenger [vi] i dag fordi offentlighetens ris av luner og tidsriktige holdninger til temaer som er kompliserte og sammensatte og krever kunnskap og saklighet, ikke føleri og sentimentalitet.»¹

Vi trenger altså Bragues analyse av disse religiøst definerte «verdenene» for å overvinne forenkling og politisk korrekthet. I forordet til den norske utgaven peker Gjert Vestrheim på boka som et eksempel på «humanioras nytte» og «kritiske potensiale», ikke minst på grunn av hvordan Brague bruker fagkunnskap til å «slakte en del hellige kyr fra vår egen tids politiske retorikk» (s. 20). 

Det blir ikke sagt rett ut hva slags «hellige kyr» det er snakk om, men jeg mistenker at det dreier seg om multikulturalisme og visse syn på Islam – i tillegg til spørsmålet om eurosentrisme. Den komparative analysen (som også oversetteren trakk frem) setter særlig opp en motsetning mellom Europa og Islam med henblikk på hvordan de to størrelsene — temmelig ulike størrelser; et sted, en religion — forholder seg til andre kulturer og språk. Bysants er også et tema i boken, men det er vel tvilsomt om det sirkulerer særlig mange forestillinger med politiske implikasjoner om Bysants i dagens Norge.

Brague er altså en konservativ katolikk, og sammen med andre konservative tenkere har han signert den såkalte Paris-erklæringen om «et Europa vi kan tro på». Her kan vi lese følgende fordømmelse av de liberale, sekulære og multikulturelle som er «forhekset» av modernitetens og fremskrittets «overtro»:

«Det falske Europas beskyttere er forheksede av sin overtro på uavlatelig fremgang. De tror at historien er på deres side, og denne troen gjør dem hovmodige, foraktfulle og ute av stand til å erkjenne manglene ved den postnasjonale, postkulturelle verdenen de konstruerer. De er dessuten uvitende om de sanne kildene til den menneskelige anstendigheten de setter så høyt – slik vi også gjør. De ignorerer ikke bare Europas kristne røtter, de forkaster dem. Samtidig er de svært opptatt av ikke å fornærme muslimer, som de innbiller seg vil omfavne deres sekulære, flerkulturelle utsyn med glede. Hensunket i fordommer, overtro og uvitenhet, og forblindet av forfengelige, selvgode visjoner om en utopisk fremtid, kveler det falske Europa enhver dissens som på refleks.»²

Riktig nok er denne erklæringen fra 2017 og slik sett mye yngre enn den franske utgaven av Eksentrisk kultur, men den kommer før den norske oversettelsen av boken. Den skaper også ubehagelige assosiasjoner til ideer om «indre demoner» i europeisk kulturhistorie.³ Påstanden til Sylvi Listhaug om at «AP er mer opptatt av [IS] terroristenes rettigheter enn av nasjonens sikkerhet», er et eksempel på en lignende artikulasjon med en lang og forstyrrende kulturhistorie; en indre og en ytre fiende kobles sammen (AP/IS) og ses som en kraft som motarbeider «oss» som representerer det sanne og gode fellesskap.⁴

I en omtale av Eksentrisk kultur, har Eivind Tjønneland beskrevet boka som ideologi, ikke kulturforskning. «Etter hvert», utbryter han, «gisper man oppgitt over enda en ensidighet eller uholdbar generalisering». Tjønneland legger også vekt på at Brague mot slutten av boka «fremstår […] som troende katolikk», og «[d]a skjønner man at dette er religiøs propaganda mer enn en historisk fremstilling, til tross for lærde henvisninger til forskning på middelalderen og antikken».⁵

Selv om Tjønneland slutter for fort fra tro til ideologi, er det lett å være enig med ham i hovedsak her. En gjennomgang av bibliografien viser i tillegg at mange av de «lærde henvisningene» var gamle allerede i 1993. Brague har lest masse, men setter aldri lesningene sine inn i en faglig samtale med samtidige kulturforskere. Edward Said, som på sett og vis hadde et like enøyd og homogeniserende blikk på vestlig orientalisme som Brague har på europeisk identitet og åpenhet, blir for eksempel avfeid i en fotnote, selv om han altså er en hovedkilde til ideer om eurosentrisme i kulturforskningen (s. 49, n. 14). Brague bruker «lærde henvisninger» som råstoff i sin egen fortelling, ikke til faglig dialog.

La oss se på noen hovedpunkter i Eksentrisk kultur, og kort sette disse i sammenheng med annen kulturhistorisk forskning som var veletablert før 1993.

Oversettelse som identitet

For Brague, er Europas kulturelle identitet ikke å finne i egenprodusert kultur, men i et bestemt forhold til kulturell forskjell. Festsnakk om Jerusalem, Athen og Roma må forkastes — for det er romere «vi» er, og det unikt romerske er nettopp en «relasjonsmodell der kultur er en videreføring av det som er mottatt» (s. 58). Europa er slik sett en vedvarende gjenfortolkning av jødisk religion og gresk filosofi. Her ser vi også tydelig at denne relasjonsmodellen er grunnleggenende romersk-katolsk: Jerusalem blir først en «signifikant andre» på linje med Athen etter kristningen av Roma.

Det er denne relasjonsmodellen som er la voi romaine, og det er dette «veivalget» som gjør europeisk kultur til en «eksentrisk» kultur som alltid har forholdt seg til andres tekster. Jerusalem og Athen er altså ikke en indre del av Europas historiske tid og rom, men en utside som Europa har tradert og transformert — litt som en oversetter bearbeider en kanonisert kildetekst på et annet språk, fra en annen tid og et annet sted.

Modellen er ikke original; den minner f.eks. om den rettshistorikeren Harold J. Berman presenterte i Law and Revolution, I: The Formation of the Western Legal Tradition (1983):

«As a historical culture, a civilization, the West is to be distinguished not only from the east but also from “pre-Western” cultures to which it “returned” in various periods of “renaissance” […]. “Israel”, “Greece”, and “Rome” became spiritual ancestors to the West not primarily by a process of survival or succession but primarily by a process of adoption: the West adopted them as ancestors. Moreover, it adopted them selectively — different parts at different times. Cotton Mather was no Hebrew. Erasmus was no Greek. The Roman lawyers at the university of Bologna were no Romans.»⁶

For Berman er altså Roma også på vestens utside, og ulike folk på ulike tider og steder adopterte ulike aspekter av vestens kildetekster i en form for lokal tilpassing som skaper det folkloristen Carl Wilhelmvon Sydow kalte «økotyper» ut av fortellinger og filosofemer med «fremmed» oppinnelse.⁷

I Eksentrisk kultur fører den «sekundære» posisjonen (s. 157-58) til at Europa ikke ser seg selv som selvtilstrekkelig. Imidlertid fører dette også til en vedvarende underlegenhet i forholdet til den opprinnelige kulturmodellen — og en nostalgisk lengsel etter gullalderen som altså utspilte seg andre steder, og på andre språk. Horats’ sentens om at «[d]et hærtatte Hellas hærtok sin ville erobrer og introduserte kunstene for det ubehøvlede Latium» (s. 64), oppsummer med sin snedige omsnuing av forholdet mellom militær og kulturell makt, den «romerske» posisjonen i forhold til gresk kultur (grekerne var derimot så selvsentrert fornøyde med seg selv, sitt språk og sin tenkning, at de ikke kan regnes som eksentriske og europeere).

LES OGSÅ: HINSIDES EUROSENTRISMEN

Kristendommen er også basert på en relasjon til et annet kulturelt sted, og en annen tekst. Brague er opptatt av at det finnes en «fristelse» i kristendommens tidlige historie knyttet til Markion fra Sinop, som kom til Roma rundt 140 og satt sammen en hellig tekst som kuttet ut det gamle testamentet. Markions kjetteri ville derfor gjort kristendommen til noe som hviler mono-kulturelt i seg selv. Markions fristelse blir også en figur for en modernitet som ser på fortidens kultur som «overtro» som må bekjempes av en fornuft som har opphøyd seg selv til dommer over all historie. Det er lett å være enig med Brague om at Markions ønske om en ren og god reboot kan føre til historieløshet, og manglende forståelse for kulturell forskjell — fordi fortiden dømmes etter samtidens kriterier. Men er ikke dette mønsteret også en «indre» del av Europas kultur lenge før modernitet og kanseleringskultur? Eller kan det kanskje forkastes som et uttrykk for det «falske Europa»?

Renessanse som identitet – ikke historisk periode

På grunn av den sekundære posisjonen til Europa, blir renessanser avgjørende. I begrepet «renessanse» ligger nettopp en relasjon til en verdsatt kulturmodell fra fortiden som ønskes gjenopplivet. For Brague er imidlertid renessanse ikke en historisk periode, avgrenset i tid og lokaliserbar i rom, men en vedvarende omfortolkingsoperasjon som skaper hele Europas kulturelle identitet. Renessansen er faktisk allerede «romersk», og slik heller ikke knyttet til steder som Firenze og Ferrara — som ofte ville konkurrere med, eller opponere mot, Romas symbolske og politiske makt — eller til et kvalitativt nytt blikk på fortiden, som kunst- og kulturhistorikere har hevdet.

Ifølge Erwin Panofsky, for eksempel, hadde oppdagelsen av lineærperspektivet i renessansen en parallell i oppdagelsen av det var en kognitiv distanse mellom nåtidens og fortidens mentaliteter — altså noe som likner en eksentrisk relasjon: Aquinas leste Aristoteles som om han var samtidig, mens Ficino forstod at Platon måtte leses som en tenker fra en annen tid. Perspektivet som symbolsk form baner slik vei for den intellektuelle oppdagelsen av fortidens kulturelle forskjell, og gjør at historien nå kan inndeles i perioder som betraktes som om- og avsluttede enheter. Oppdagelsen av fortidens forskjell er hos Panofsky en del av Europas ide- og kulturhistorie – ikke det underliggende mønstret som konstituerer europeisk kultur i det store og det hele som en «eksentrisk relasjonsmodell».⁸ Hos Brague blir denne delen dekontekstualisert fra sin lokale kontekst/epoke og rekontekstualisert som et sivilisatorisk identitetstegn.

Estetisk innstilling til fortidens levninger

Forutsetningen for stadige renessanser og gjenfortolkninger av klassiske tekster er det Brague kaller en «estetisk» innstilling til den antikke kildekulturen. Europeisk kultur er preget av en forpliktelse på kildetekstens form like mye som dens innhold. Dette ligger bak tilbøyeligheten til å bevare gamle manuskripter som igjen muliggjør stadig nye perspektiver på den eksentriske kulturens kanon — med originalen som rettesnor. Hvis hvert ord er «uerstattelig» må kildetekstens opprinnelige ordvalg selvsagt bevares for å danne utgangspunkt for nye fortolkninger: «Det er tekstens uuttømmelighet, ikke dens verdi som forbilde, som er dens ‘klassiske’ karakter», sier Brague (s. 146). Bevaringen av kildetekstens materialitet, form og ordlyd gjør at oversettelse ikke «reduserer tekstens innhold til oversetterens forståelse av den» (s. 146), og muliggjør en kontinuerlig påkallelse av originalen i debatten om tolkningen av teksten.

LES OGSÅ: POPULISME, DET FOLKELIGE OG PØBELEN

Brague er ikke interessert i studier av europeisk historiografi som har beskrevet striden mellom historikere og antikvarer om hva som kan gjelde som evidens i historieskrivningen – er mynter og monumenter å foretrekke fremfor manuskripter og tekster fordi de er vanskeligere å forfalske, og materielt sett nærmere fortiden?⁹ Også her omdefineres en historisk del til en helhet — til kulturell identitet og ahistorisk essens.

Oversettelse som kryss-kulturell kontrast

Arabisk oversettelsespraksis «fordøyer» originalen, mens europeisk praksis bevarer og «innkapsler» den, heter det i Eksentrisk kultur. Slik blir oversettelse et sjibbolett som skiller kulturer og religioner.

Brague hevder at forpliktelsen på originalenes ord står i motsetning til den holdningen som preget oversettelsen av greske tekster i Islam. Europa er et sted og Islam en religion, men dette hindrer ikke Brague å sammenlikne dem. «Vesten», sier han, «står i en enorm kulturell gjeld til den arabiske verden» på grunn av at araberne «videreformidlet […] til Vesten den greske arven som dekker alle fagområder: medisin, matematikk, og filosofi» (s. 119). Dette ble underskrevet av teologer og tenkere i middelalderen slik som Roger Bacon og Albertus Magnus.

Brague mener imidlertid at den islamske oversettelsespraksisen skiller seg fra den europeiske fordi den er rettet mot målteksten. Etter at oversettelsen til arabisk, Guds språk, er gjennomført trengs ikke lenger kildeteksten. Originalen, mener Brague, blir fordøyd og assimilert i målkulturen. Han siterer Ibn Khaldun for å underbygge dette. «Manuskriptene på de fremmede språkene ble omgitt med en dyp glemsel», sier Ibn Khaldun om greske tekster (s.148). Denne ødeleggelsen av kildeteksten gjør renessanser umulig, fordi originalen nå ikke kan brukes som målestokk for nye tolkninger (s.149).

Kulturell appropriering — eller kultur er ikke en fødselsrett

Filosofen Kwame Anthony Appiah sier at snakk om vestlig kultur ofte er basert på en sammenblanding av to ulike kulturbegreper: Det antropologisk/sosiologiske begrepet som tematiserer hvordan folk lever og et estetisk/intellektuelt kulturbegrep som tematiserer kunstneriske og intellektuelle prestasjoner. Feilslutningen som stadig blir gjort når det er snakk om innvandring og «fremmedkulturelle», er å tro at bestemte grupper er naturlige arvinger til bestemte tanker og kulturprodukter, slik som gresk filosofi og ideer om demokrati og toleranse — med Appiahs bilde: at vi har tilgang på produkter fra Vestens idehistorie som vi har til en spilleliste som kan lastes ned fra Spotify. 

LES OGSÅ: APPIAH OM FILOSOFI, HUMANIORA OG FRIHETENS LIV

Men i motsetning til å laste ned spillelister kreves hardt arbeid for å sette seg inn i en kulturs tekstarv. Det innebærer to ting: For det første, at medlemskap i en gitt «kultur» ikke automatisk gir tilgang til og forståelse for denne kulturens tenkning (den europeiske eller norske kanon); for det andre, at folk som kommer fra andre steder helt fint kan lære seg gresk for å lese Aristoteles, arabisk for å lese Ibn Sinna, kinesisk for å lese Konfutse, slik at tilgang til og forståelse av disse verkene ikke er medfødt, men kunnskap ervervet gjennom studier. Kulturell appropriering blir først et spørsmål når folk ønsker å begrense tanker og uttrykk til en bestemt gruppe, og siden tanker og ting stort sett har sirkulert mellom, og blitt preget av, ulike grupper, må de renskes for kulturkontakt før det blir kulturarv og tegn på «ren» gruppeidentitet.¹⁰

Brague kan ikke beskyldes for å forveksle kulturbegrepene til Appiah i sin fortelling om Europas kulturelle identitet. Også for ham er kultur noe du kan tilegne deg gjennom hardt arbeid, cultura animi og dannelse — ikke noe du har som fødselsrett fra gruppen din. Også for Brague gjelder dette uavhengig av hvor du kommer fra og hvilken hudfarge du har. Europeisk kultur, sier han, «kan aldri bli ‘min’; den er jo ikke annet enn veien som fører til en fremmed kilde» (s. 188). Den er ikke et gruppefenomen, men tilgjengelig for alle over alt. Men veien mot denne kilden er altså romersk eller europeisk, og det er den vedvarende relasjonen til kilden som har gjort europeere gode til å forholde seg til kulturell forskjell, mener Brague.

Hvis man ikke forstår kultur som en sluttet sirkel med et begrenset sett av tolknings- og handlingsmuligheter, vil man, som sagt, finne store ulikheter i historien om hvordan folk fra Europa har forstått seg selv og andre. Kjærlighet til andre kulturer fører ikke nødvendigvis til forståelse av dem, og mistro, hat og ønske om å omvende og utrydde «hedensk» kultur har blitt ledsaget av omfattende språk- og kulturkompetanse: Vi hadde knapt hatt kunnskap om det førkoloniale Mexico hadde det ikke vært for fransiskanske misjonæretnografer som studerte Nahua-kultur og -språk for å utrydde det som ikke passet med kristendommen. Alle nyfødte aztekere ble gitt noen små riss på brystet og på magen, forteller fransiskanermunken Sahagún — som er den beste koloniale kilden, også fordi mesoamerikanske manuskripter ble destruert av europeiske munker og kolonister. Sahagún konkludere med at «disse tegnene var […] djevelens […] merke, som han merket sine får med».¹¹

Den modellen som Brague beskriver fanger ikke kompleksiteten i relasjonene mellom fransiskanere som Sahagún og urfolk i det koloniale Mexico. Samtidig må det sies at dette også gjelder generelle fordømmelser av alt europeisk fra kulturforskere som har gitt etter for Markions friste og opphøyet seg selv til dommere over all historisk kulturforskjell. Det er sant at det finnes mengder av ensporet, kunnskapsløs og kronosentrisk fordømmelse av Europa og europeeres møter med andre. Dette innebærer imidlertid ikke at Bragues like entydige monolog om europeisk kulturhistorie kan hjelpe oss med å forstå samtidens utfordringer.

Noter

1. Ettårig arbeidsstipend til Hanne Herrman - Norsk faglitterær forfatter- og oversetterforening (nffo.no)
2. Paris-erklæringen – A Europe We Can Believe In (thetrueeurope.eu)
3. Cohn, N. & Bernt Rougthvedt (oversetter) (1997) Europas indre demoner: demoniseringen av kristne i middelalderen. Rev. utg. [i.e. 1. utg.]. Oslo, Humanist forl. https://urn.nb.no/URN:NBN:no-nb_digibok_2010042608046; Ginzburg, C. & Erik Ringen (1962-) (oversetter) (2002) Nattens ekstase: en dechiffrering av heksesabbaten. Oslo, Pax. https://urn.nb.no/URN:NBN:no-nb_digibok_2009011504020.
4. Emberland, T. 2019. «HAT OG DEL» | Arr – idéhistorisk tidsskrift (arrvev.no)
5. Hvilke triks det katolske høyre må ty til for å definere seg selv som Europas sentrum - NY TID
6. Berman sitert i Green, W.S. (2006) What do we mean by «religion» and «Western Civilization»? I Neusner, J. (red): Religious foundations of Western civilization: Judaism, Christianity, and Islam. Nashville, Tenn., Abingdon Press, s. 5.
7. Burke, P. 2009: Cultural Hybridity. Cambridge: Polity Press, s. 51.
8. Se f.eks. Panofsky E, Saxl F. Classical Mythology in Mediaeval Art. Metropolitan Museum Studies. 1933;4(2):228–280. doi:10.2307/1522803
9. Se f.eks. Momigliano, A. (1982) Essays in ancient and modern historiography. Middletown, Wesleyan University Press.
10. Appiah, A. 2019. Culture. I: The lies that bind: rethinking identity: creed, country, colour, class, culture. London, Profile Books.
11. Ødemark, J. 2008. "Convivir con la cultura de aquellos naturales - frelse, fiksjon og misjonæretnografi fra Mexico i kulturforståelsens historie. Din. Nr. 1/2 (2008), 3–31.