En sosiologi av kjøtt og blod

Innledning og oversettelse ved Victor Lund Shammas, doktorgradsstipendiat i sosiologi ved Universitetet i Oslo og gjesteforsker i kriminologi ved Stockholms Universitet

Loïc Wacquant er kanskje mest kjent som en av Pierre Bourdieus nærmeste elever og har jobbet iherdig med å oversette, spre og forsvare Bourdieus teorier siden studietiden ved University of Chicago mot slutten av 1980-tallet. Sammen med Bourdieu forfattet Wacquant boka An Invitation to Reflexive Sociology (1992), en relativt lettlest innføring i Bourdieus teoretiske univers med spesiell vekt på hvordan Bourdieu vever sammen de store sosiologiske tradisjonene etter Marx, Weber og Durkheim (og sprenger forestillingen om at denne «hellige treenigheten» utgjør nødvendige motsetninger). Gjennom sin stadige agitatoriske virksomhet i det akademiske feltet har Wacquant ført en nærmest utrettelig kamp på vegne av sin nå avdøde læremester.

Lov, orden og straff

Men Wacquants arbeid er ikke bare en fotnote til Bourdieu. Han har skrevet en rekke innflytelsesrike bøker om etnisitet, klasse, urbanisering og straff. Med Prisons of Poverty (2000/2009) og Punishing the Poor (2008) dokumenterer Wacquant hvordan «lov og orden»-politikk, som innebærer mer politi i gatene og strengere straffenivåer, er vevd inn i det nyliberale prosjektet. Nyliberalismen sabler ned velferdsstatens beskyttende hånd og genererer dermed en rekke sosiale patologier som så må håndteres med lovens jernhånd. Den kolossale veksten i det amerikanske straffeapparatet – fra rundt en halv million innsatte i 1980 til 2,4 millioner fanger som sitter inne til enhver tid i dag – er en strategi for å kontrollere de fattige, med et kraftig innslag av svarte menn bak murene, mennesker som i etterindustrialiseringens tidsalder ikke lenger utfyller en positiv økonomisk funksjon og dermed sakte, men sikkert havner bak lås og slå.

I boka Urban Outcasts (2008), en studie av den svarte ghettoen i Chicago og de postkoloniale innvadrernes banlieues i Paris, viser Wacquant hvordan amerikanske og europeiske storbyer er gjenstand for en symbolsk kamp: De fattige og stigmatiserte presses ut i egne «negative» soner hvor livssjansene hurtig kryper ned mot null. Verket føyer seg inn i en lengre tradisjon av skildringer av sosial nød i industrialiserte storbyer, fra Henry Mayhews London Labour and the London Poor (1851) til Engels’ Conditions of the Working Class (1845) og Orwells Wigan Pier (1937). Til forskjell fra disse dokumentaristene av en tidsalder preget av «jern og blod» viser Wacquant at postindustrialismens tidsalder innebærer at byrommet nå er en helt eksepsjonelt betent arena for klassepolitikk og nyliberal omforming. Her finnes det ikke lenger noen grunn til å holde arbeiderklassen ved like – beskytte, støtte og oppløfte den – fordi den verdige industriarbeidsplassen for lengst har forsvunnet fra disse områdene. Er man heldig nok til ikke å være arbeidsledig er likevel sjansene gode for at man slaver i et eller annet elendig «serviceyrke» med alt hva det innebærer av dårlige kontraktsforhold og lav lønn.

Etnografisk metode

Ved siden av dette har Wacquant vært en ivrig forsvarer av etnografisk metode, spesielt på bakgrunn av sine erfaringer som amatørbokser i Chicago-ghettoen på 1990-tallet (senere publisert i Body & Soul: The Notebooks of an Apprentice Boxer [2003]). For Wacquant er poenget med etnografi å grave seg ned i samfunnets mikronivå uten å bli eksotifiserende eller gå seg vill i bagateller. Målet er alltid å kunne si noe om større samfunnsmessige bevegelser for med dialektisk vekselvirkning å bevege seg mellom samfunnets grunnplan og større, vidtrekkende strukturer. I Body & Soul ser man for eksempel hvordan de unge, svarte mennene i Chicago ikke bare bokser mot hverandre: De slåss på sitt vis også mot den meningsløshet og avmakt som springer ut av en treleddet marginalisering som selekterer på bakgrunn av klasse, etnisitet og romlig tilhørighet.

Den etnografiske metoden har en privilegert posisjon i Wacquants metodologiske univers. Etnografi lar forskeren anvende sin egen person som et epistemologisk instrument. Metoden er utvilsomt på defensiven i dagens vitenskapelige virkelighet. På den ene siden er mange blitt så vant til å forestille seg akademikere som noen fortapte, forkvaklede sjeler som har forvillet seg inn i elfenbentårnets korridorer og som aldri vil kom seg ut derfra så lenge de lever. På den andre siden vil dagens herskende objektivistiske positivister ha det til at en sansemessig nedsynkning i virkeligheten hindrer en i å oppnå vitenskapelig innsikt. Man ser på kroppen som et hinder, som noe som skal forseres eller sågar fornektes totalt.

Det finnes knapt noen verre skjebne for en akademiker i dag enn å bli stemplet som subjektiv, følende eller sansende. Til dem har Wacquant kraftfulle motargumenter. Forskere og tenkere av alle slag må komme seg ut i verden og lære den å kjenne på sin egen kropp – for det er ikke mulig å forstå verden uten selv å ha levd i den.

En sosiologi av kjøtt og blod¹

Av Loïc Wacquant, professor i sosiologi ved University of California, Berkeley og Centre européen de sociologie et de science politique, Paris

Denne artikkelen er en utvidet versjon av en tekst som opprinnelig ble skrevet som svar på en rekke spørsmål stilt av Frank Adloff (en sosiolog ved Friedrich-Alexander-Universität i Nürnberg og European University Institute i Firenze) og dennes kolleger til et en kollektivt skrevet bok som utforsker forholdet mellom «kroppsliggjøring og forklaring» (Adloff et al. 2014). Spørsmålene brukes her som et springbrett for å tydeliggjøre en rekke problemstillinger som har blitt reist i en rekke diskusjoner om Bourdieus disposisjonelle handlingsteori som jeg har deltatt i over en årrekke, blant annet som en følge av mine studier av boksing som et kroppsliggjort håndverk for arbeiderklassen.

For det første kritiserer jeg dominante forestillinger i samfunnsvitenskapene om (dualistiske) aktører, (eksternalistiske) strukturer og (kognitivistisk) kunnskap. Jeg skisserer en alternativ forståelse av sosiale vesener. Jeg foreslår at mennesket ikke bare bør karakteriseres som en nykantiansk produsent og anvender av symboler – slik man kan se hos Ernst Cassirer, George Herbert Mead og John Searle (2009, ix), som ser på mennesket som et «tankefullt, rasjonelt sosialt og politisk vesen som foretar talehandlinger og har fri vilje» – men som et sansende, lidende, erfarent, sedimentert, situert og legemlig vesen. Jeg retter søkelyset mot kroppsliggjort, praktisk kunnskap som oppstår fra og er vevd inn i handlinger og som blir tillagt en diskursiv beherskelse i ettertid.

LES OGSÅ: FILOSOFI, HUMANIORA OG FRIHETENS LIV

Deretter diskuterer jeg hvilke vitenskapelige undersøkelsesmetoder som er skikket til å ta i bruk og utforske denne forståelsen av den legemliggjorte sosiale aktøren. Jeg argumenterer for at en aktiv etnografisk tilnærming – en form for etnografisk feltarbeid hvor man selv deltar i fenomenet man studerer – er en nyttig måte å skaffe til veie kunnskap om de kognitive, konative og katektisk skjemaene (dvs. habitus) som genererer praksiser og danner grunnlaget det sosiale universet. Samtidig må det erkjennes at det kreves et visst pågangsmot og en viss erfaring for å kunne høste fruktene av «deltakende observasjon» som vitenskapelig metode. En spesifisering av den kroppsliggjorte sosiologens sosiale ontologi og metodologi leder meg tilbake til Bourdieus dialoger med Pascal. Her vurderer jeg den særegne vanskeligheten og påtrengende nødvendigheten av å fange «øyeblikkets umiddelbare ånd» som er det essensielle grunnlaget for all sosial kompetanse – men som likevel er tilintetgjort i vanlige samfunnsvitenskapelige beretninger.

Hvor viktig mener du det er å fokusere på den implisitte dimensjonen (taus kunnskap, kyndighet, sens pratique osv.) i sosiale interaksjoner?

Det er helt essensielt om vi skal klare å unngå tre feil som stadig blir begått i samfunnsvitenskapelige undersøkelser og som hindrer oss i å utvikle levende, fargerike skildringer av samfunn og historie: et dualistisk og kroppsløst syn på aktøren, som blir forstått som kombinasjonen av en aktivt søkende hjerne som styrer en fraværende og ubevegelig kropp; et forflatet og negativt syn på struktur, forstått som summen av en rekke eksterne hindringer; og en kognitivistisk forståelse av kunnskap som blir sett på som en rekke biter med informasjon og forestillinger. Disse tre forståelsesformene er gjensidig forsterkende og summen av dem er at de frarøver det sosiale livet enhver form for livaktighet. Det vi sitter igjen med er en ufullstendig og utilstrekkelig forståelse av sosialt liv som et flytende, men likevel regelmessig konativt domene.

LES OGSÅ: PIERRE BOURDIEUS TEORI OM MAKT

Tenk kort på hvert av disse elementene. Forståelsen av aktøren i samfunnsvitenskapene er polarisert mellom forestillingen om en homo economicus, altså en rasjonell kalkulatorhjerne som maksimerer individuell egennytte, hentet fra Bentham og videreutviklet av nyklassiske økonomer, og homo culturalis, et symbolmanipulerende vesen som er motivert av moralske normer, arvet fra Kant og senere opphøyd av sosialantropologien. Sosiologi er på et klønete vis spent mellom disse to ytterpunktene, mellom det rasjonelle og det fortolkende vesenet. De to herskende modellene – «det rasjonelle mennesket» og «det plastiske mennesket», som Martin Hollis (1977) kalte dem – er både utilstrekkelige og gjensidig ødeleggende. Hvis vi ser bort fra det tilsynelatende motsetningsforholdet mellom disse to forestillingene om hva mennesket er, hva er det de har til felles? Begge er kroppsløse, og de visker bort lidenskap og det kjødets lyst som preger den sosiale tilværelsen. Det er nettopp disse handlingsingrediensene som William James jobbet med og som Sigmund Freuds dybdepsykologi forsøkte å fange – riktignok bare på ontogenetisk nivå. På fylogenetisk nivå virker det som om disse handlingsaspektene i økende grad er blitt innlemmet i de mer legemlig orienterte underdisiplinene i moderne kognitiv vitenskap. Vi ser dette særlig i studier av kunstig intelligens, psykologi, nevrobiologi, lingivistikk og filosofi (Clark 1999; Lakoff and Johnson 1999; Chemero 2013; Shapiro 2014).

Uansett hvor «polytetisk og polymorfisk» den amerikanske sosiologen Robert Merton (1976) måtte mene at begrepet sosial struktur er, er det ikke til å komme unna at den dominante forestillingen av dette begrepet er at struktur er noe som befinner seg utenfor aktøren. Man tenker på strukturer som om de var et gjerde eller en slags trakt. Denne måten å tenke på har begrenset verdi. Strukturer eksisterer ikke bare som durkheimianske fakta som personer treffer på i et eksisterende miljø, i form av usynlige relasjoner, objektive ressursfordelinger eller systemer bestående av hindre og muligheter som skyver eller begrenser fra utsiden og innover. Strukturer utgjør også dynamiske nettverk av krefter som er innskrevet og innfelt i legemer i form av perseptuelle nettverk, sensomotoriske evner, emosjonelle tilbøyeligheter – og i form av lidenskap. Strukturer er like mye interne fjøringer eller propeller som de er eksterne beholdere, bjelker eller gitre. De er levende og bøyelige, ikke ubevegelige og urørlige.

Til slutt, samfunnsvitenskapene opererer med en altfor cerebral og passiv forståelse av kunnskap. Vi føler oss kallet til å opphøye til kunnskapsmessig status den proposisjonelle informasjonen som blir båret av språket og befinner seg i hjernen. Dermed overser vi prosessuell eller praktisk kunnskap som blir ervervet og utøvd i konkrete øvelser (på gammelgresk brukes ordet pragmatikos til å beskrive noen som er aktive eller dyktige i handel eller offentlig virksomhet). Vi må vike bort fra denne ovenfra og ned-forestillingen for å komme oss videre fra det Elizabeth Anscombe (1957) med rette kalte den «uforbederlig kontemplative forståelsen av kunnskap» som var en del av arvegodset fra den rasjonalistiske revolusjonen, og dermed bryte med den kognitivistiske (eller diskursive) forståelsen av kultur som er assosiert med dette kunnskapssynet. Vi må erkjenne at kroppsliggjort viten er en virkelig og potent kraft. Vi erverver kroppslig kunnskap ved å handle og bli behandlet av den.

Hvilke sider ved den menneskelige aktøren må man rette søkelyset mot for å fange opp denne kroppsliggjorte, praktiske kunnskapen?

Den store nykantianske filosofen Ernst Cassirer (1944) gjorde rett i å karakterisere mennesket som et «symbolsk dyr». Cassirer vurderte språk, myter, kunst, religion og vitenskap som de viktigste symbolske systemene som mennesker har utviklet for å håndtere og forme sine omgivelser. Men denne symbolske egenskapen er ikke i seg selv nok for å danne en tilstrekkelig filosofisk antropologi. Aktører har fem ytterligere relevante egenskaper: I tillegg til å anvende symboler er mennesket sansende, lidende, dyktig, sedimentert og situert.²

LES OGSÅ: CASSIRER OG DE SYMBOLSKE FORMERS FILOSOFI

Sansende: Aktøren er ikke bare utstyrt med sanser (ekstrasensorisk persepsjon, propriosepsjon og interosepsjon), men tolker også sensoriske impulser. Aktøren er både i stand til å føle og er bevisst disse følelsene. Kroppen er et syntetiserende medium for denne følende bevisstheten, slik nevrobiologen Antonio Damasio viser i The Feeling of What Happens (1999).

Lidende: Aktøren er utsatt for trusler eller anfall av både det naturlige og sosiale slag. Aktøren har behov, lengsler og lyster som ikke blir oppfylt, er utsatt for andres bedømmelser og må konfrontere dødens ubestridelige skjebne. Dermed lider aktøren en rekke pinsler, men likevel overlever aktøren og fortsetter på sin vei.

Dyktig: Den sosiale aktøren kan «utgjøre en forskjell» (det engelske ordet «skill» kommer fra norrønt skil, det som utgjør forskjellen mellom ting) fordi erfaring og opplæring gjør at den kan erverve en kapasitet til å handle på et kompetent vis.

Sedimentert: Alle disse elementene – våre sanser, lidelser og evner – er ikke definert ved fødselen; like lite er de generiske eller konstituert i en solipsistisk relasjon til selvet. De er snarere implantert, kultivert og utviklet over tid gjennom vår interaksjon med verden, og de blir gradvis deponert i legemet vårt som et lagdelt produkt av våre varierte individuelle og kollektive historier (Merleau-Ponty [1945], som skrev med utgangspunkt i Husserl, kaller den «vanemessige kunnskapen om verden» som vi bærer i kroppene våre for en «implisitt eller sedimentert vitenskap»).

Situert: Denne sedimenteringen formes av våre unike posisjoner og bevegelser i det fysiske og sosiale rom, nettopp fordi vi er både beskyttet av og låst inn i den skjøre fysiske beholderen som er vårt dødelige legeme, som ikke kan befinne seg på to steder på samme tid, men som likevel integrerer de ulike posisjonene vi har befunnet oss på over tid.

Til sist er alle disse seks elementene strukturerte, og de både flyter og vokser over tid. Vår forståelse av aktør, struktur og kunnskap må forankres i tid, som Bourdieu (1980/1990, 98–111) understreket for lenge siden i L’action du temps.³ Når vi er erkjenner at kognisjon er en situert aktivitet som vokser ut av en sammenvevd interaksjon mellom kropp, sinn, handling og miljø, vil vi kunne begynne å hente frem den tause kunnskapen som ligger nedfelt i ulike kulturelle og sosiale praksiser. Dermed vil vi kunne berike våre beskrivelser og forståelser av disse praksisene. Med disse tre ingrediensene – et legemlig vesen som er engasjert i praktisk kyndighet, som navigerer aktive og mobile konfigurasjoner av affekt, handling og makt – har man utgangspunktet for en kroppsliggjort sosiologi som vil være i stand til å produsere flerdimensjonale, polykrome skildringer av samfunnslivet slik det faktisk utfolder seg, i stedet for de forflatede og monotone avhandlingene vi blir servert i dagens akademiske tidsskrifter.

Hvilke forskningsmetoder anbefaler du for å undersøke de usynlige sidene ved handling, struktur og kunnskap?

Rent prinsipielt er det ikke noe i veien for at alle de fire store metodetilnærmingene i samfunnsvitenskapen – etnografi, hermeneutikk (som inkluderer intervjuer og tekstanalyse), historie og statistiske metoder – kan håndtere et hvilket som helst empirisk objekt. Men det er tydelig at ikke alle metoder er like godt egnet til å grave frem de sidene ved praksis som ikke blir artikulert, symbolisert eller objektifisert som sådan: doksiske kategorier, fronetiske evner og hverdagslige væremåter, følelsesformer eller handlinger. Én av disse metodene er spesielt godt egnet til å skildre de usynliggjorte sidene ved sosial handling og kognisjon: observasjon på grasrotsnivå ved hjelp av en praktisk involvering i aktiviteten som studeres.

Etnografi er en teknikk for dataproduksjon og empirisk analyse som anvender observatørens egne kyndige og sensitive organisme som undersøkelsesinstrument. Etnografi er unikt situert til å hjelpe oss å reinkarnere samfunnet ved å gjenopprette den sosiale tilværelsens prakseologiske dimensjon. Men for at etnografi skal være til nytte for oss må vi oppnå en klarere forståelse av etnografiens distinktive fordeler (og ulemper) som en kroppsliggjort og innfelt sosial undersøkelsesform. Etnografi baserer seg på at man er fysisk til stede i tid og rom med dem man studerer. Vi må også endre måten vi praktiserer etnografi på to komplimentære om enn motsetningsfylte måter. På den ene siden må vi binde etnografi tettere opp til teori, mot de epistemologiske illusjonene ved geertzianske «tykke beskrivelser», Chicago-skolens filosofisk naive empirisme og de glamorøse, forførende sidene ved postmoderne historiefortelling (Wacquant 2002, 1469–71, 1481–82; Wacquant 2009, særlig 118–122). På den andre siden må vi legge til rette for langsiktige, intensive og til og med innviende former for etnografisk deltakelse som lar undersøkeren mestre intus et in cute de prediskursive skjemaene som preger den kompetente, flittige og lidenskapelige deltakeren i universet som studeres.

LES OGSÅ: MODERNITETSKRITIKK MED ET SVAR

For å maksimere utbyttet fra etnografiske undersøkelser må sosiologen på metodisk vis undersøke å tematisere det faktum at forskeren – på samme måte som enhver sosial aktør – først og fremst lærer sitt empiriske objekt å kjenne ved hjelp av kroppen. Man kan dermed forøke sin kroppslige forståelse av et fenomen ved å utdype sin sosiale og symbolske nedsenkning i universet som skal beskrives. Dette betyr at vi både kan og bør bli «sårbare observatører» i løpet av feltarbeidet – ikke på papiret, som en skrivebordsøvelse, ved å «skrive sårbart» og injisere store doser «subjektivitet inn i etnografien», slik Ruth Behar (1996, 16 og 6) foreslår. Det metodologiske mottoet må her være å hoppe ut i handlingens strøm på det dypeste punktet snarere enn å være en tilskuer ved bredden, men med det målet om å dykke og svømme bevisst og målrettethet, ikke med en ubetenksom dumdristighet som drukner oss i subjektivismens malstrøm.

I boken din Body and Soul (Wacquant 2000/2004, utvidet utgave 2014) og en rekke relaterte artikler har du forsøkt å utvikle det du kaller for en «kroppsliggjort sosiologi» (carnal sociology). Hva er det som skiller denne tilnærmingen fra en sansende etnografi inspirert av fenomenologien?

Kort fortalt: Kroppsliggjort sosiologi er ikke en sosiologi om kroppen som et sosiokulturelt objekt, men en sosiologi fra kroppen som en kilde til sosial intelligens og sosiologisk kyndighet. Den starter med det enkle faktum at den menneskelige aktøren, som nevnt over, er et sansende og lidende vesen som består av både kjøtt og blod. («Kjøtt» viser her til det levende legemets synlige overflate og «blod» viser til det kroppslige legemets indre, pulserende dybde, i tråd med Leders [1990] omfortolkning av Merleau-Ponty. Jeg følger også karakteriseringen av «hvem vi er» fremlagt av George Lakoff og Mark Johnson (1999) i Philosophy in the Flesh hvor «sinnet er kroppsliggjort, men for det meste ubevisst» og fornuft er «stort sett metaforisk og oppfinnsom» så vel som «emosjonelt engasjert».) Kroppsliggjort sosiologi befinner seg på det samme stedet hvor handlinger finner sted, ikke situert over eller på siden av handlingsarenaen. Den forsøker å unngå tilskuerens perspektiv og fange handlinger slik de finner sted, ikke handlinger som allerede har funnet sted. Den forsøker å oppdage og dokumentere de praktiske skjemaene som former praksis: de kognitive, konative og affektive byggesteinene som til sammen utgjør habitus – og som faktisk lar seg undersøke empirisk (Wacquant 2014a, 2014b). Kroppsliggjort sosiologi skiller seg også fra sansende etnografi. Sistnevnte er en studie av sansene med en lang og distingvert historie som strekker seg tilbake fra Simmel, Mauss og Lucien Febvre til Elias og Arnold Gehlens og Helmut Plessners Lebensphilosophie og videre frem til moderne avarter av medisinsk og fenomenologisk antropologi. For en kroppsliggjort sosiologi er ikke «sensoriske formasjoner» et mål (slik det er for Howes [2003]) men et middel for empiriske undersøkelser.

Kroppsliggjort sosiologi kan ta for seg et hvilket som helst objekt og kan omfatte en rekke ulike metodologiske tilnærminger, så fremt disse metodene behandler den sosiale aktøren som legemliggjort og situert. Man finner eksempler på en slik kroppsliggjort sosiologi hos Alltagsgeschichte-historikerne, mikrohistorikerne og sensibilitetens historikere, selv om de kanskje ikke er klar over det selv eller har hatt noen intensjon om å praktisere en slik form for sosiologi. Eksempler på kroppsliggjort sosiologi finner vi hos Carlo Ginzburg (1976) i Il formaggio e i vermi som rekonstruerer livsverdenen til en møller på 1500-tallet før denne ble brent på bålet for avgudsdyrkelse; hos Alf Lüdtke (1993) som sporer de sosiale røttene og effektene av Eigensinn, denne gjenstridige «egenviljen» som fyrte opp under motstandsstrategier til tyske arbeidere i første halvdel av 1900-tallet; og hos Alain Corbin (1988) som kartlegger den skiftende sensoriske og epistemiske kulturen som forvandlet kysten fra å være et objekt for avsky til et objekt for kontemplasjon og genererte en ny holdning overfor «naturen».

For nåtidige objekter er den mest skikkede metoden det jeg kaller for en utøvende etnografi, det vil si, en form for etnografi hvor man dykker ned i det empiriske objektet som skal studeres. Forskeren utøver (deler av) fenomenet som studeres med det mål om å skrelle bort flere lag med usynlige egenskaper og kjenne på fenomenets operative mekanismer. Jeg låner begrepet «utøvende» (enactive) fra min Berkeley-kollega, filosofen Alva Noë som i sin bok Action in Perception (2004, 2) foreslår at persepsjon er en «kyndig handling på vegne av hele det sansende vesenet». Jeg synes dette er en treffende karakteristikk av det arbeidet en etnograf bedriver (Noë selv låner adjektivet fra Francesco Varela, Evan Thompson og Eleanor Roschs [1991] innflytelsesrike «kroppsliggjort sinn»-teori). Den kroppsliggjorte sosiologiens første bud er å tre inn i handlingsarenaen i en eller annen ordinær kapasitet. Om de så måtte være proffboksere, professorer eller påtalejurister, bør man alltid forsøke å gå i lære hos menneskene man studerer. Målet er å oppnå en legemliggjort forståelse av universet deres. Denne kan fungere som et springbrett for en analytisk rekonstruksjon av det sosiale universet man studerer.

Men hva med de situasjonene hvor man av praktiske, juridiske eller moralske grunner ikke kan bli en del av fenomenet man studerer?

Det er selvsagt verken enkelt eller uproblematisk å få tilgang til eller delta i fenomenet man skal studere. Det tar tid, krever særegne personlige egenskaper, eller forutsetter en bestemt sertifisering å bli et aktivt medlem av denne sosiale scenen. Det kan hende at du mangler selvbeherskelsen som kreves av en politiaspirant eller smidigheten som trengs om man skal bli ballettdanser, man kan ikke forvente at du skal utdanne deg til å bli en dommer på kort varsel og forhåpentlig vil du ikke kunne sertifiseres til å utøve hjernekirurgi på et topprangert sykehus for å oppnå en sosiologisk forståelse fenomenet. Men det kan hende at du vil kunne bli en rekvisittmedarbeider i balletten eller en trainee i et advokatkontor eller jobbe som portør på en medisinsk avdeling. Det finnes alltid flere dører inn til de stedene hvor «det sosiale dramaet utfolder seg» (Goffman 1967) og dette byr på mangfoldige muligheter til å erfare og dermed eksperimentere med sider av fenomenet ved å bli en protagonist i det sosiale dramaet, selv om det måtte være en birolle i den store sammenhengen.

LES OGSÅ: Kontrollsamfunnet og nyliberalismen

Ofte kommer ikke sosiologene over dørstokken fordi de ikke en gang prøver å banke på døren. Et eksempel: Det finnes flere titalls monografier om hjemløshet, og noen av dem er nokså attråverdige – med svært ulikt stilistisk utgangspunkt anbefaler jeg Snow og Andersons (1993) Down on their Luck, Bourgois og Schoenbergs (2009) Righteous Dopefiend og Gowans (2010) Hobos, Hustlers, and Backsliders. Men ingen av forfatterne har over lengre periode bodd på gata, overnattet på herberge for hjemløse eller sjekket inn på et akuttovernattingstilbud. Man må helt tilbake til en studie av Sutherland og Locke, Twenty Thousand Homeless Men (1936) for å finne en monografi hvor det å bo på overnattingstilbud for hjemløse er en sentral del av forskningsopplegget. Typisk sett vil en forsker som interesserer seg for de hjemløse forlate arenaen ved solnedgang, som jo er det tidspunktet hvor det sentrale praktiske og eksistensielle problemet blir stilt og løst: Hvor sover jeg i natt? Det finnes så mye verdifullt man kan lære av personlig å teste ut, natt etter natt, de ulike teknikkene som kreves for å skape seg en passende «seng» for seg selv på gata, håndtere de skjøre relasjonene som kreves for å få dette til, sikre seg en minimal trygghet, beherske fysiske og sjelelige plager, ta innover seg luktene, endre sin oppfatning av tid osv. Det er så mange sider av fenomenet som best lar seg oppdage via kroppen, gjennom selve utøvelsen av hjemløshet – selv om den for forskeren er både frivillig og midlertidig – fordi fenomenet er vevd inn i presserende men banale handlinger og som dermed blir delvis usynlige og ubeskrivelige for dem som er mest utsatt for hjemløsheten.

Kroppsliggjort forskning krever tæl og pågangsmot. En av grunnene til at de fleste etnografiske arbeider faller tilbake på det tekstlige eller hermeneutiske synet på den sosiale verden, preget av en kontemplativ holdning, er at disse verkenes forfattere enkelt sagt ikke har nok stå-på-vilje til å skaffe seg tilgang til eller dykke ned i verdenen de studerer. De rygger unna og skygger banen snarere enn å presse seg frem i terrenget og forsøke å finne enhver mulig vei til handlingsarenaen. Men pågangsmot lønner seg: Joan Cassell (1991) fikk i begynnelsen avslag på en søknad om å observere en kirurgisk avdeling og ble anbefalt av veilederne sine å studere en fagorganisasjon for kvinner i stedet. Med litt fasthet fikk Cassell likevel mulighet til å observere en rekke sjefskirurger på et titalls sykehus, to privatklinikker og én offentlig klinikk som til sammen utførte rundt 200 operasjoner. Cassell hadde planlagt en studie som skulle vare 18 måneder, men endte opp med å tilbringe 33 måneder i felten. Mot slutten fikk hun lov til å delta under selve operasjonen sammen med en rekke andre studenter og håndtere kirurgiske instrumenter. På lignende vis fikk Gretchen Purser (2012, 2015) muligheten til å ta strøjobber ved dagjobbformidlingen i Oakland og Baltimore over nærmere tre år. Resultatet ble en legemliggjort fortelling om marginaliserte, fleksible arbeideres sosiale strategier og livserfaringer, arbeidere som befant seg i krysningen mellom det avregulerte arbeidsmarkedet, den nedstrippede ghettoen og det forvokste fengselssystemet. Hvor sannsynlig er det at en bebrillet, vegansk, kortvokst hvit kvinne skulle klare kampen med en gruppe svarte eks-innsatte muskelbunter om de mest fornedrende strøjobbene? Purser sto løpet ut og kom fra det sosiale eksperimentet med en glimrende skildring av «flexploitation» på den amerikanske økonomiens nederste trinn.

Kroppsliggjort sosiologi har to premisser. Det første premisset er at hvis kroppen ikke bare er et sosialt konstruert produkt, men også en sosialt konstruerende kilde til kunnskap, praksiser og makt, gjelder dette også for den sosiologiske forskerens eget legeme. Det andre premisset er at man må forsøke å komme seg forbi to årtusener med «forakt for kroppen», for å sitere Nietzsche, som har ført til at vi anser det sansende legemet for å være et hinder til kunnskap snarere enn en fruktbar kilde til samfunnsvitenskapelig innsikt. Man tilegner seg raskere en sosial kompetanse om man målrettet bruker kroppen som et instrument for å produsere praktisk kunnskap. Denne sosiale kompetansen består av evnen til å føle, tenke og oppføre seg som en X blant X-er. Har man først ervervet denne kompetansen vil man også være bedre rustet til å avgjøre når man har oppnådd en metning i produksjonen av data og følgelig kan avslutte arbeidet.

Er «utøvende etnografi» en ny måte å praktisere det etnografiske håndverket?

Jeg er fristet til å si at det motsatte er tilfellet. Det er i grunnen snakk om en gammel og ærverdig form for etnografi som kan spore sine røtter tilbake til feltarbeidets spede begynnelse og tidlige gullalder – en tid da man gjerne understreket viktigheten av «læring gjennom handling» ved hjelp av varig og nærgående kontakt med «de innfødte». I Om diktekunsten minner Aristoteles oss på at mennesker først erverver kunnskap gjennom mimesis. Utøvende etnografi handler egentlig om å gjøre eksplisitt og forsterke noen egenskaper ved enhver god etnografisk undersøkelse: at forskeren anvender kroppen sin for å la seg innlemme i den sosiale og symbolske strukturen som undersøkes. En annen måte å si dette på er at man anvender habitus både som analysens objekt og metode (Wacquant 2011): Forskeren avdekker og prøver ut den sosiale verdens praktiske skjemaer ved å erverve dem in actu. Man kan for eksempel fokusere intensivt på de pedagogiske teknikkene som skaper slike skjemaer. Utøvende etnografi går altså mot alle de strømningene i dagens antropologifag som har blitt så besatt av troper, posisjonalitet, etikk, feltets åpenhet, multiplisitet og banale profesjonskrav at etnografi er blitt paralysert av overdreven metaanalyse (Faubion og Marcus 2009).

Jeg har tidligere foreslått at vi bør – i den grad det er praktisk mulig – prøve å «bli som en av de innfødte», men at vi må «bevæpne oss selv når vi gjør det og sørge for at vi alltid vender tilbake» (Wacquant 2009, 119). Dette har vært et forsøk på å korrigere det utbredte og feilaktige synet på feltarbeid innen konvensjonell samfunnsvitenskap. Nå ønsker jeg imidlertid å korrigere formuleringen. Å bli som en av de innfødte, å «go native», er et tvetydig slagord som fra første øyeblikk gir oss et utrygt epistemisk fotfeste. For hva er egentlig «den innfødtes synspunkt» som Malinowski (1922/2014) kanoniserer i The Argonauts of the Western Pacific og som Geertz (1974) ber oss respektere? Hvem sitt synspunkt er det og på hvilket historisk tidspunkt? Selv et lite slektskapsbasert samfunn som Trobriandøyene – hvor sosiale relasjoner er preget av Durkheims «mekaniske solidaritet» – inneholder sosial differensiering og hierarkier. Malinowski selv understreker rangforskjeller og ulikheter i maktfordelingen mellom ulike distrikter, stammer og totemiske klaner. Stammehøvdingens synspunkt er ikke det samme som meningmanns; perspektivene og disposisjonene til en eldre enkemann fra en høyt rangert slekt er ikke de samme som perspektivene og disposisjonene til en ugift tenåringsjente fra en lavere totemisk klan. I ethvert handlingssystem finnes det en arbeidsdeling som gjør at det finnes et flertall av synspunkter, perspektiver som oppstår ut av stadig foranderlige posisjoner i den objektive strukturen i et lokalt sosialt rom. Det finnes samtidig en kamp om å bestemme hvilke egenskaper og posisjoner som utgjør det egentlig «innfødte». Hvem er og hvem er ikke et autentisk medlem av gruppen? Svaret på dette spørsmålet er en av sakene man kjemper om i den sosiale verden og kan følgelig ikke avgjøres på teoretisk plan av en analytiker. Som jeg viser i The Prizefighter’s Three Bodies er det alltid slik at et bestemt synspunkt – bokserens perspektiv, for eksempel – er en selektiv, syntetisk konstruksjon på vegne av analytikeren som fanger et øyeblikk i en dynamisk konkurranse om situerte perspektiver. Synspunkter er rene empiriske induksjoner fra etnografiske observasjoner (Wacquant, under utgivelse).

LES OGSÅ: SLOW SOCIOLOGY

Bourdieus (1997/2000) fremste bok, Pascalian Meditations, utdyper teorien om implisitt kunnskap gjennom en skyggedialog med Pascal. Hvordan bør vi forstå Bourdieus valg av forfatteren av Les Pensées (Pascal 1670/1976) som dialogpartner?

Koblingen har overrasket mange. Pascal er en obskur og enigmatisk tenker som foruten sine bidrag til geometri og sannsynlighetsteori kanskje er best kjent for å være en apologet for kristendommen, en eksistensialistisk dypsindig tenker og en mesterlig prosastilistiker. Få samfunnsvitere har lest ham, og Bourdieu nevnte Pascal sjeldent i tekstene sine. Men forankringen i Pascal opererer på flere nivåer. Den er for det første ment som en profylaktisk referanse for å forhindre en rekke falske genealogier (senmccartyistiske anklager om at Bourdieu var en kryptomarxist) og feillesninger (Bourdieu som forfekter av et strategisk handlingssyn på linje med rasjonell handlingsteori, en teori han rent faktisk kjempet utrettelig mot). For det andre er det et ironisk pek til en filosofisk tradisjon som betrakter subjektet som en selvrådende bevissthet og som strekker seg fra Descartes til Sartre via Husserl (og hans Méditations cartésiennes som Bourdieu spiller på), og som Bourdieu var i krig med i over 40 år. Ved siden av Leibniz og spesielt Spinoza, en annen viktig inspirasjonskilde for Bourdieu og en sterk pådriver for en monistisk forståelse av menneskelig virksomhet, representerte Pascal den rasjonalistiske revolusjonens ikke-kartesiske fløy. Det var denne fløyen Bourdieu prøvde å forsterke og utvide.

Men først og fremst eksisterer det en sterk kobling mellom Bourdieu og Pascal på det filosofisk-antropologiske og sosialontologiske nivået: Mennesket er et lidende vesen som er fanget i og av verden, «mellom evigheten og intet», som prøver å slite seg løs fra absurditeten ved sin egen eksistens gjennom kunnskap og handling – selv om denne kunnskapen aldri i realiteten kan grunnfestes. Dette vesenet og denne verden er preget av antinomier, hierarkiske motsetninger som kan snus opp ned på et øyeblikks varsel: Mennesket er både «engelen og udyret», underkastet universets determinismer, men likevel i stand til å unnslippe dem i kraft av at det kan lære dem å kjenne og dermed lære seg selv å kjenne; institusjoner røper seg som naturlige mens de i realiteten ikke er annet enn «tradisjoner» («denne andre formen for naturlighet som ødelegger den første formen for natur»); den sosiale orden virker tvingende nødvendig selv om den er grunnleggende kontingent.

Hierarkienes vilkårlighet (som er avhengige av «menneskenes nykker»), maktens uforenlige karakter («legemsordenen, sinnsordenen, velgjørenhetsordenen»), symbolikkens sentrale posisjon, bedrageriets og troens rolle (forstått som fides, troen på ting slik de fremstår: «å fornekte, å tro og å tvile godt er for mennesket slik det å gallopere er for hesten») danner utgangspunktet for handlinger og utgjør limet i den kollektive eksisten. Pascal byr ikke på et system – forfatteren av Lettres provinciales utviklet aldri et system – men snarere en rekke peler og brekkstenger som gjør Bourdieu i stand til å «konfrontere fiksjonens og fetisjismens sannferdige enigmaer» (Bourdieu 1997/2000, 6) som samfunnet er tuftet på og som Bourdieu dermed kan anvende for å utføre en trippelhistorisering: En historisering av samfunnsaktøren, en historisering av den sosiale verden som skaper aktøren og blir skapt av aktøren og en historisering av kunnskapen som man skape om den sosiale verden.

Kan vi støtte oss på Pascal for å utvide vår forståelse for måten taus kunnskap opererer på i hverdagslivet, gjennom sin vekslende tendens til å skjule og avsløre seg? Kan Pascal hjelpe oss utvikle en sosiologi av det implisitte?

«Menneskets forståelse for de små tingene og manglende forståelse for det store, tegn på en underlig omvendthet», skriver Pascal (1670/1976), som likevel mener dette er «menneskets grunnleggende tilstand». Bourdieu bruker Pascal for å fremme sin tenkning omkring symbolsk makt – dens former og effekter – og for å tenke nytt omkring anerkjennelse som et grunnleggende element i den sosiale tilværelsen. Pascal hjelper Bourdieu med å fremheve den begrepslige triaden erkjennelse, anerkjennelse og feilerkjennelse i hverdagslivet og institusjoners virkemåte. Disse tre begrepene inntar en sentral posisjon i Bourdieus sosiale ontologi. Man kan ta det hele et skritt videre og anvende det motsetningsfylte begrepsparet «hjertets grunner og fornuftens grunner» for å ta hverdagslige forestillinger på alvor og utvikle en politisk mikrososiologi som er i stand til å ta innover seg både rasjonalitet og følelser. Pascal åpner for en lidenskapens sosiologi gjennom sitt begrep divertissement og forestillingen om at det er «selve jakten, ikke byttet» som mennesket streber etter når det handler. Denne lidenskapens sosiologi favner om kjærlighet, lengsler og lidelser, som jo kan anta et uendelig antall former (filosofiske, politiske, sportslige, amorøse osv.).

I begynnelsen av Pensées berører Pascal et subtilt, men viktig skille mellom esprit de géométrie og esprit de finesse, to former for tenkning som samfunnsvitere i større grad bør reflektere over (les Force [2003] som et utgangspunkt og Pascal [1657/1985] for en utvidet diskusjon). Den analytiske sans (esprit de géométrie) tar utgangspunkt i et bestemt antall prinsipper for å stykke verden opp i deler, dedusere ved hjelp av logikk og trekke slutninger med størst mulig grad av presisjon. Den intuitive sans (esprit de finesse) tar på sin side i bruk en rekke implisitte prinsipper som er nedfelt i erfaring og som er avhengige av lokale intuisjoner og utforskende analogier. Førstnevnte er abstrakt, kunstig og et produkt av en spesialisert opplæring i tenkning. Sistnevnte er konkret, naturlig og springer på et syntetiserende vis ut av selve livets strøm – og kognitiv vitenskap har vist oss at denne måten å tenke er rotfestet i sensomotoriske bevegelser. Pascal sammenligner den analytiske sans med synet og den inuitive sans med håndens palpasjoner. Pascals motsetningspar kan hjelpe oss forstå det særegne problemet som samfunnsvitenskapen står overfor når den gir seg i kast med studier av det implisitte. Standard vitenskapelig praksis baserer seg på det analytiske sinn, men samfunnslivet driftes med intuisjonens ånd. Den kroppsliggjorte samfunnsvitenskapens oppgave må derfor bli å forene disse to motstridende formene for fornuft. «Vi er like mye automatiske vesener som tenkende vesener», påpeker Pascal, og nettopp derfor må vi forsøke å unngå «to overdrivelser: å fornekte fornuften, å fornekte alt annet enn fornuften.» Ikke et dårlig utgangspunkt for en sosiologi av kjøtt og blod.

Noter

¹ Artikkelen er opprinnelig publisert på engelsk (2015): «For a Sociology of Flesh and Blood.» Qualitative Inquiry 38(1): 1–11.

² På engelsk beskriver Wacquant disse egenskapene som «the ‘Six S’ conception of the agent».: «In addition to being a wielder of symbols, the human animal is sentient, suffering, skilled, sedimented, and situated.» (overs. anm.)

³ Wacquant viser her til det sjette kapittelet i Le sens pratique (1980), også kjent som «The Work of Time» i den engelske oversettelsen, The Logic of Practice (1990).

Referanser

• Adloff, Frank, Gerund Katharina, and Kaldewey (red.). 2014. In Revealing tacit knowledge: Embodiment and explication. Berlin: Transcript Verlag.
• Anscombe, G.E.M. 1957/2000. Intention. Cambridge: Harvard University Press.
• Auyero, Javier (red.). 2005. Special issue of qualitative sociology on Body and Soul. Qualitative Sociology 28(2): 141–211.
• Behar, R. 1996. The vulnerable observer: Anthropology that breaks your heart. Boston: Beacon.
• Bourdieu, Pierre. 1980/1990. Le Sens pratique. Paris: Éditions de Minuit (overs. The Logic of Practice. Cambridge, UK: Polity Press).
• Bourdieu, Pierre. 1997/2000. Méditations pascaliennes. Paris: Éditions du Seuil (overs. Pascalian Meditations. Cambridge, UK: Polity Press).
• Bourgois, Philippe, and Jeff Schonberg. 2009. Righteous dopefiend. Berkeley: University of California Press.
• Cassell, J. 1991. Expected miracles: Surgeons at work. Philadelphia: Temple University Press.
• Cassirer, E. 1944. An essay on man. New Haven: Yale University Press.
• Chemero, A. 2013. Radical embodied cognitive science. Review of General Psychology 17(2): 145–150.
• Clark, A. 1999. An embodied cognitive science? Trends in Cognitive Sciences 3(9): 345–351.
• Corbin, Alain. 1988. Le Territoire du vide. L’Occident et le désir du rivage, 1750–1840. Paris: Aubier.
• Damasio, A.R. 1999. The feeling of what happens: Body and emotion in the making of consciousness. New York: Harcourt Brace.
• Faubion, J.D., and G.E. Marcus (red.). 2009. Fieldwork is not what it used to be: Learning anthropology’s method in a time of transition. Ithaca: Cornell University Press.
• Force, P. 2003. Géométrie, finesse, et premiers principes chez Pascal. Romance Quarterly 50(2): 121–130.
• Geertz, Clifford. 1974. “From the native’s point of view”: On the nature of anthropological understanding. Bulletin of the American Academy of Arts & Sciences 26–45.
• Ginzburg, C. 1976. Il formaggio e i vermi. Torino: Einaudi.
• Goffman, E. 1967. Interaction ritual: Essays on face-to-face behavior. New York: Anchor.
• Gowan, T. 2010. Hobos, hustlers, and backsliders: Homeless in San Francisco. Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Howes, D. 2003. Sensual relations: Engaging the senses in culture and social theory. Ann Arbor: University of Michigan Press.
• Hollis, M. 1977. Models of man: Philosophical thoughts on social action. New York: Cambridge University Press.
• Lakoff, G., and M. Johnson. 1999. Philosophy in the flesh: The embodied mind and its challenge to Western thought. New York: Basic books.
• Leder, D. 1990. Flesh and blood: A proposed supplement to Merleau-Ponty. Human Studies 13(3): 209–219.
• Lüdtke, Alf. 1993. Eigen-Sinn: Fabrikalltag, Arbeitererfahrungen und Politik vom Kaiserreich bis in den Faschismus. Hamburg: Ergebnisse.
• Malinowski, Bronislaw. 1922/2014. Argonauts of the western Pacific: An account of native enterprise and adventure in the archipelagoes of Melanesian New Guinea. London: Routledge.
• Merleau-Ponty, Maurice. 1945/1962. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard (overs. Phenomenology of Perception. New York : Humanities Press).
• Merton, R. 1976. Structural analysis in sociology. In Approaches to the study of social structure, ed. P. Blau, 21–52. London: Open Books.
• Noë, A. 2004. Action in perception. Cambridge: MIT Press.
• Pascal, Blaise. 1657/1985. De l’Esprit géométrique. Paris: Garnier-Flammarion.
• Pascal, Blaise. 1670/1976. Pensées. Paris: Garnier-Flammarion.
• Purser, Gretchen. 2012. “Still doin’ time”: Clamoring for work in the day labor industry. Working USA: The Journal of Labor & Society 15(3): 397–415.
• Purser, Gretchen. 2015. Labor on demand: Dispatching the urban poor. Berkeley: University of California Press.
• Searle, John. 2009. Making the social world: The structure of human civilization. New York: Oxford University Press.
• Shapiro, L. (ed.). 2014. The Routledge handbook of embodied cognition. London: Routledge.
• Snow, D.A., and L. Anderson. 1993. Down on their luck: A study of homeless street people. Berkeley: University of California Press.
• Stam, Henderikus J. (ed.). 2009. Special section on habitus in the work of Loïc Wacquant. Theory & Psychology 19(6): 707–777.
• Sutherland, Edwin and Harvey J. Locke. 1936. Twenty thousand homeless men: A study of unemployed men in the Chicago shelter. Chicago: Lippincott.
• Varela, Francesco, Evan Thompson and Eleanor Rosch. 1991. The embodied mind: Cognitive science and human experience. MIT press, 1993.
• Wacquant, Loïc. 2000/2004. Body and soul: Notebooks of an apprentice boxer. New York: Oxford University Press, new expanded edition 2014.
• Wacquant, Loïc. 2002. Scrutinizing the street: Poverty, morality, and the pitfalls of urban ethnography. American Journal of Sociology 107(6): 1468–1532.
• Wacquant, Loïc. 2009. The body, the ghetto and the penal state. Qualitative Sociology 32(1): 101–129.
• Wacquant, Loïc. 2011. Habitus as topic and tool: Reflections on becoming a Prizefighter. Qualitative Research in Psychology 8(1): 81–92.
• Wacquant, Loïc. 2014a. Homines in extremis: What fighting scholars teach us about habitus. Body & Society 20(2): 3–17.
• Wacquant, Loïc. 2014b. Putting habitus in its place: A response to the symposium. Body & Society 20(2): 118–139.
• Wacquant, Loïc. (under utgivelse). The Prizefighter’s three bodies: Steps to a carnal sociology. New York: Oxford University Press.