Å MØTE BARAD PÅ HALVVEIEN
- RANDBEMERKNINGER TIL AGENSIELL REALISME (DEL II)

LES DEL 1: Å MØTE BARAD PÅ HALVVEIEN

I første del av dette essayet om Karen Barads posthumanistiske tenkning tok jeg for meg Barads forståelse av posthumanisme som prosjekt samt den særegne rollen de anviser naturalisme i å gi dette prosjektet retning og innhold. Her i del 2 skal jeg gå nærmere inn på og reise noen kritiske spørsmål til det Barad mer konkret forstår med posthumanisme som en «gjennomgående kritisk naturalisme», en forståelse de legger fram i form av en tankegang de betegner som agensiell realisme.

Agensiell realisme som «gjennomgående kritisk naturalisme»

Ifølge Barad bør posthumanisme altså ta utgangspunkt i den naturalistiske tanken om at både mennesker og de kunnskapsproduserende praksisene vi inngår i kan betraktes som del av den samme naturen som formodentlig belyses gjennom disse praksisene. Barads overbevisning om denne tanken er såpass sterk at de aksepterer konsekvensene av å følge den helt ut. Med andre ord, hvis det skal pekes på noe «subjekt» for kunnskapsprosessene som bidrar til å «artikulere» universet (dvs., framvise dets struktur), så er det i så fall universet – altså kunnskapsprosessens «objekt» – som artikulerer seg selv: «Verden artikulerer seg selv differensielt».¹ Den nærmere redegjørelsen for hvordan denne universets differensielle selv-artikulasjon foregår, samt for hvordan mennesket skal bortvises fra plassen i universets sentrum eller på dets utside som humanismen hadde anvist det, er oppgaven for den teoretiske tilnærmingen Barad kaller agensiell realisme.

Sentralt i denne tilnærmingen står begrepet om intra-aksjon, en neologisme Barad innfører som en avgrensning mot det mer gjengse begrepet om interaksjon, altså samhandling eller samspill. Mens sistnevnte synes å handle om en prosess som utfoldes mellom to størrelser som er gitt eller bestemt på forhånd som gjensidig atskilte og forskjellige fra hverandre, så er intra-aksjon å forstå som en prosess mellom størrelser som gjensidig utgrenses, avgrenses og bestemmes i og med denne prosessen. Vi har altså å gjøre med en form for holisme eller systemtenkning der de dynamiske relasjonene mellom størrelser samtidig utgjør disse størrelsenes herkomst. Den spesielle formen for gjensidig grensedragning mellom størrelser som finner sted gjennom en intra-aksjon kaller Barad for et «agensielt kutt» (agential cut), og det er nettopp i og med slike kutt at de derved avgrensede størrelsene «dukker opp» eller kommer til (emerge).

Kroneksempelet på et slikt agensielt kutt er for Barad det som innsettes mellom det atomfysikeren Niels Bohr, i forbindelse med hans beskrivelse av målinger i kvantemekanikken, kaller «observasjonsobjekt» og «observasjonsinstans» (object og agency of observation). For Bohr er det slik at grensen mellom observasjonsobjekt (eksempelvis et mikrofysisk system) og observasjonsinstans (måleapparatur + laboratorietekniker) ikke er gitt på forhånd, men varierer med hvilke egenskaper ved observasjonsobjektet som er gjenstand for måling. For eksempel vil det under måling av posisjonen til et elektron være slik at fotonet som sendes mot det og så spretter tilbake for å registreres på den fastmonterte fotografiske platen være del av observasjonsinstansen, mens fotonet vil være innlemmet som del av observasjonsobjektet under måling av elektronets momentum (når den fotografiske platen må være bevegelig).² Når det settes opp eksperimentell apparatur for å måle elementærpartiklers posisjon, så gjøres det – i Barads parafrase av Bohr – et agensielt kutt mellom observasjonsobjekt og observasjonsinstans hvorigjennom de to konstituerer hverandre gjensidig som så omgjøres i det apparaturen rekonfigureres for måling av elementærpartiklers momentum.

Intra-aksjoner er ikke bare grensedragende, men også materialiserende. At noe materialiseres betyr for Barad at det får betydning, både i den semantiske forstand at det blir forståelig (får et begrepslig eller diskursivt innhold) og i den praktiske forstand at det «får noe å si», tas hensyn til etc. Materialisering er differensiell, men den er det på en annen måte enn det agensielle kuttet. Når noe får betydning (comes to matter), så skjer dette alltid på bekostning av at noe annet utelukkes fra området av det som har betydning. Med andre ord at noe materialiseres og får betydning innebærer alltid at noe annet må forbli uforståelig og ubetydelig. Slik utelukkelse er ikke bare en bivirkning av materialiseringen. Snarere er den en forutsetning for at materialiseringen skal finne sted, og derfor kaller Barad den for konstitutiv utelukkelse.³

Eksempelet med måling innen kvantemekanikken illustrerer også dette poenget med konstitutiv utelukkelse.⁴ Ifølge Niels Bohr er det slik at en utvetydig framstilling av resultatet fra målingen av posisjonen til en elementærpartikkel forutsetter at termen «posisjon» gis et utvetydig og forståelig begrepslig innhold, og dette får det ifølge ham bare i kraft av en beskrivelse av apparaturen som blir benyttet for å måle akkurat denne egenskapen. Men dermed utelukkes «momentum» konstitutivt fra å være forståelig og ha betydning enn så lenge.

I følge Barad er det slik at det som konstitutivt utelukkes gjennom en materialiserende intra-aksjon er noe som må svares for. Dette ansvaret (accountability) kan bare innfris gjennom en ny materialiserende intra-aksjon som trekker opp nye grenser mellom tilkommende størrelser og avgrenser området for betydningsfullhet på nye måter. Av den grunn er enhver intra-aksjon kontingent og påkaller allerede en ny intra-aksjon som omgjør grensedragningene og utelukkelsene i den forrige; det er dette kontingente og alltid foreløpige ved enhver intra-aksjon som formodentlig skal utgjøre denne synsmåtens kritiske aspekt. Hermed tegnes et bilde av en slags prosessontologi, der universet artikulerer seg selv differensielt gjennom en pågående og stadig skiftende, (de)materialiserende intra-aksjon.

Hvis agensiell realisme er sann, hva er da et menneske?

I framstillingen av agensiell realisme som jeg har gitt ovenfor har mennesket blitt tatt ut av ligningen, for å tydeliggjøre innretningen på denne tenkningen som et generelt rammeverk for en posthumanistisk tilnærming til forståelsen av universet og menneskets plass i det. Hvilket lys kastes så over sistnevnte når vi nå prøver å tenke mennesket inn igjen i (eller bedre: ut ifra) universet, slik beskrevet? Lar agensiell realisme oss tenke oss selv – oss mennesker, altså – som «del av verden i dens differensielle tilblivelse»,⁵ slik Barad hevder? Dette byr på vanskeligheter, som jeg nå skal prøve å vise.

Som det går fram av det foregående, så må menneskets deltakelse i verdens differensielle tilblivelse tenkes ut fra begrepet om intra-aktivitet, og ikke motsatt. Dette poenget gjør også Barad helt eksplisitt: «Intra-aksjoner er ikke resultatet av menneskelig inngripen; snarere oppstår (emerge) ‘mennesker’ selv gjennom spesifikke intra-aksjoner».⁶  Vi kunne kanskje ha tenkt på evolusjon og fosterutvikling – prosesser det er nærliggende å anse som kandidater til forklaring på tilkomsten av mennesker i verden – som former for intra-aksjon: Arter (inkludert menneskearten) oppstår gjennom differensiering fra hverandre, og et nytt (menneske)individ oppstår gjennom en serie differensieringer også kjent som celledelinger og gjennom differensiering fra (og videre utvikling utenfor) fødeforelders kropp.

Men Barad later ikke til å være nevneverdig interessert i hverken evolusjon eller fosterutvikling, fødsel og oppvekst som antropogene prosesser. Tvert imot gjør de gjeldende noen prinsipper angående tid og forandring som synes å gjøre både evolusjon og fosterutvikling umulig. «Endringer følger ikke på kontinuerlig vis fra en gitt tidlig tilstand eller opprinnelse (...) snarere er fortid og framtid innfoldede deltakere i materiens iterative tilblivelse»,⁷ skriver Barad. Hvis vi skal tro på dette, og poenget er at det skal gjelde for alle fenomen på alle observasjonsskalaer, så må det vi kaller evolusjon og fosterutvikling være en illusjon, ettersom de synes å forløpe på kontinuerlig vis i én tidsretning (framover). Riktignok finnes det eksempler på at evolusjonen innimellom skyter fart og det forekommer relativt store endringer på relativt kort tid (eksempelvis den kambriske eksplosjonen), og fosterutviklingen ser ut til å være timet på karakteristisk vis. Men evolusjon og forsterutvikling blir utenkelig hvis det ikke kan legges til grunn at det gjennom disse prosessene utvikler seg noe i én tidsretning, fra en gitt tidlig tilstand til en senere tilstand. Så det synes ikke som om evolusjon og fosterutvikling kan være kandidater til spesifikke intra-aksjoner der «mennesker» blir til, i henhold til forutsetningene Barad gjør gjeldende.

Så hvilke spesifikke intra-aksjoner er det Barad har i tankene, som formodes å ligge til grunn for oppkomsten av «mennesker» av og i verden? Her gir Barad temmelig få holdepunkter. Det er derfor nærliggende å se nærmere på hvilke typer intra-aksjoner Barad faktisk gir eksempler på, som viser seg å holde seg innenfor et nokså snevert spekter.

LES OGSÅ: KAREN BARADS AGENTIALE REALISME

Det som ser ut til å gjelde for alle intra-aksjonene Barad tar opp, er at det som foregår er en eller annen form for observasjon (slik som målinger i kvantemekanikken, ultralydundersøkelser, eller en blind persons bruk av stokk til å orientere seg i sitt miljø), der det agensielle kuttet går mellom observert objekt og observerende instans. Det virker dermed som om det aspektet ved den tradisjonelle humanismen Barad tar mål av seg å undergrave er menneskets eksklusive krav på å utgjøre observerende instans, også kalt «subjekt». Opp mot dette holder Barad Bohrs innsikt i at observerende instans i kvantemekanikken også omfatter eksperimentelt apparatur, og at grensen mellom denne apparaturen og det som undersøkes er flytende. Barad synes å mene at dette også gjør grensen mellom det menneskelige og det ikke-menneskelige flytende (all den tid «menneske» utgjør del av observasjonsinstansen), en grensedragning som kan omgjøres like raskt som tiden det tar å omgjøre et posisjons-rigget apparatur til et momentum-rigget apparatur.

Dette bildet av menneskets intra-aktive verdensherkomst er dessverre beheftet med en rekke uklarheter som reiser tvil om dets evne til å imøtekomme oppgaven med å utvikle en naturalistisk innrettet posthumanisme. Det er for det første uklart hvorfor Barad så ofte setter ordet «menneske» i hermetegn når de snakker om oppkomsten av «mennesker» i intra-aksjoner. Denne innskriftsrutinen åpner for flere mulige tolkninger. Én tolkning er at Barad ikke på ramme alvor tror at det finnes det som vi i dagligspråket omtaler som mennesker, og at humanismen går feil allerede i antakelsen om at noe slikt finnes. Men så skriver de jo andre steder rett ut at «[m]ennesker er intra-aktivt (re)konstituert som del av verdens tilblivelse».⁸ Andre steder opptrer det førstepersonlige vi – også uten hermentegn – i dette tredjepersonsbenevnte vesenets sted og funksjon: «vi er del av verden i dens pågående intra-aktivitret».⁹ Så det synes rimelig å tolke Barad dithen at det finnes mennesker, og at det er nettopp den type vesener vi er. Dessuten har Barad erklært, som vi så i essayets første del, at deres posthumanisme «ikke [er] interessert postmoderne feiringer (eller demoniseringer) av det posthumane som levende vitensbyrd om menneskets død eller som Menneskets neste stadium».¹⁰

En annen mulighet er at Barad kanskje bruker ordet «menneske» som en metafor for noe annet, eksempelvis subjekt, og at poenget egentlig er at hva som er subjekt kan endre seg fra den ene intra-aksjonen til den andre. Denne tolkningen styrkes av at Barad som sagt ikke snakker om andre typer intra-aksjoner enn situasjoner karakterisert av at noe blir observert eller målt. Men så var det jo i utgangspunktet, som vi så i essayets første del, om å gjøre å fraskrive mennesket enhver eksklusiv hevd på å være subjekt, samt å åpne for at det sanne subjektet for observasjon og kunnskap kanskje er intet mindre enn den differensielt selv-artikulerende verdenen selv. Det ville ha harmonert dårlig med dette utgangspunktet om termene «menneske» og «subjekt» så ble brukt som om de var synonymer, selv om den benevnte størrelsens natur og herkomst ble antatt å være aldri så fjern fra det vi ureflektert må ha trodd. Motsatt synes det, sett fra posthumanismens synsvinkel, å være en god idé å åpne for at det kan være mer interessant å si om mennesket enn bare dets væren-subjekt (av en viss type). I så fall virker det som om mye må utelates i forståelsen av mennesket hvis det paradigmatiske tilfellet av menneskets – altså vår – intra-aktive (re)konstitusjon som del av verdens tilblivelse er tilfellet der noe observeres eller måles.

Det er for det andre grunn til å stille spørsmål angående statusen til det som i henhold til agensiell realisme blir menneskets motstykke, nemlig ikke-mennesket (the non-human). Kommer også dette til eller dukker opp først i og med den intra-aktive grensedragningen overfor mennesket? Som ord eller begrep gjør det jo selvsagt det. Men Barad er etter alt å dømme interessert i mer (og kanskje annet) enn semantikk; de er, som det ustanselig gjentas gjennom Meeting the Universe Halfway, interessert i «ontologiske» og «epistemologiske» spørsmål.¹¹ Å gi grensedragningen mellom menneske og ikke-menneske ontologisk status virker på sin side å grense mot menneskelig narsissisme. Fra et posthumansitisk ståsted synes det ikke umiddelbart som om denne grensedragningen – hvor problematisk, foreløpig og alltid reviderbar den enn forstås å være – artikulerer noe grunnleggende ved verden, selv om den har endt opp med å bli skjebnesvanger for jordkloden og mange av våre medskapninger her.

Et tredje spørsmål som bør anstilles agensiell realisme er hva Barad legger i ordet «oppkomst» eller «oppdukking» (emergence), brukt som betegnelse på det som skjer når «menneske» skilles fra «ikke-menneske» gjennom det agensielle kuttet i en intra-aksjon. Siden det er det agensielle kuttet som avdstedkommer denne oppdukkingen, og siden det agensielle kuttet er høyst prekært og alltid allerede påkaller sin egen omgjøring i og med et nytt agensielt kutt, så virker det som om størrelsene som hermed dukker opp også er gjenstand for forsvinning så snart det agensielle kuttet omgjøres. Men igjen: hvis det virkelig er «oppdukking» og «forsvinning» i ontologisk, ikke bare begrepslig forstand det dreier seg om, så er det nærliggende å påpeke at mennesket ikke umiddelbart synes å være en type størrelse som kontinuerlig kan dukke opp, forsvinne, for så å dukke igjen i ny form på denne måten. Barad har ikke tilstrekkelig forklart hvorfor sistnevnte intuisjon er feil eller, hvis det er en annen forståelse av «oppdukking» som legges til grunn, hva denne forståelsen i så fall er.

LES OGSÅ: DEN ENAKTIVE TILNÆRMINGEN

At det er vanskelig, og kanskje umulig å finne svar på såpass grunnleggende spørsmål innenfor rammen av Barads agensielle realisme vekker mistanken om at det besnærende og nysgjerrighetsvekkende snakket om «mennesker» (i anførselstegn) i tilknytning til «oppkomst» (emergence), «differensiell tilblivelse», «material-diskursive apparaturer for kroppslig produksjon»¹² etc. er lite annet enn nettopp det: besnærende, men innholdstomt snakk. Denne mistanken ansporer i liten grad til å fullføre etappen hele veien fram til Barad, snarere til å se seg om etter andre ruter å ta i retning det målet som jeg og Barad var skjønt enige om at vi burde ta sikte på.

Hvorfor ikke Darwin?

De ovenfor påpekte vanskelighetene og uklarhetene knyttet til agensiell realisme gir naturlig opphav til følgende spørsmål: Må det ikke finnes en enklere, mer direkte og dermed bedre måte å svare på det som opprinnelig var Barads bestilling til seg selv, nemlig posthumanisme i form av en gjennomgående kritisk naturalisme der mennesket – vi – forstås å være av verden, og ikke bare i den?

Antydningen til et svar er å finne i noe som det er nærliggende å kalle et kvantesprang fra Barads side. I 2012 kom det ut et temanummer av tidsskriftet differences, viet forholdet mellom feministisk teori og vitenskapsstudier (såkalt science studies), med Barad som en av bidragsyterne. Barads bidrag bærer tittelen – «On Touching – the Inhuman That Therefore I Am».¹³ Som eksempler på størrelser å sortere under rubrikken «det ikke-menneskelige» nevner Barad her «elektroner, molekyler, slangestjerner, glassmaneter, korallrev, hunder, steiner, isfjell, planter, asteroider, snøflak og bier».¹⁴ Av disse velger Barad å vie aller størst oppmerksomhet til elektronet og dets angivelige evne til å snu opp-ned og bak-fram på alle vante forestillinger om det å være (i kontakt med) seg selv. Det vi kan lære av elektronet og lignende elementærpartikler, hevder Barad, er at «selv-berøring er et møte med selvets uendelige annethet. Materie er en innfolding, en involusjon, den kan ikke unngå å berøre seg selv, og i denne selv-berøringen kommer den i berøring med den uendelige annetheten som den er. (...) Snakk om skeiv (queer) intimitet!»¹⁵

I sitt forsøk på å hente fram i lyset det ikke-menneskelige i hjertet av det menneskelige foretar Barad altså et stup mot bunnen av observasjonsskalaen, ned mot nivået for kvantefeltene. I så måte følger de opp en tråd fra Meeting the Universe Halfway, hvor – som vi har sett – det blant annet dreier seg om «hvordan [vi kan] forstå hvordan selve atomene som den biologiske kroppen består av får betydning (come to matter), og mer generelt hvordan materie gir seg til kjenne (makes itself felt)». Men hermed skritter de over nettopp det det dreier seg om i boken av Derrida, som Barad i undertittelen på sitt essay har vridd på tittelen til (uten henvisning, for den saks skyld): L’animal que donc je suis, «dyret som følgelig jeg er/følger».¹⁶ Nå går riktignok Derrida i denne boken ikke med på å forstå mennesket som «bare en viss type dyr blant andre dyr» – til det er den historiske porteføljen til «biologismen» ifølge ham for full av alskens skammeligheter, inkludert eugeniske prosjekter i ulike avskygninger. Men han vil i alle fall utfordre tanken om at det går an å trekke en klar og utvetydig grense mellom menneskeheten på den ene siden og (resten av) dyreriket på den andre. Om det finnes noen form for ontologisk grense mellom mennesker og dyr, hevder han, så er det i så fall en høyst mangfoldig og heterogen grense, gjenstand for multiple oppdelinger innenfra seg selv. Det uunngåelig heterogene og komplekse ved denne grensen skyldes ikke minst at det (i følge Derrida) ikke gir mening å snakke om én type vesen, «dyret», som stilles overfor en annen type, «mennesket», på ontologens inspeksjonsbord.¹⁷

Barad synes å anta at de rare og «perverse» egenskapene ved elementærpartiklene som vi lærer om i kvantefeltteori vil, så snart vi tar dem inn over oss, kunne true den selvgodheten på vegne av menneskeheten som humanismen oppmuntrer oss til å forbli i. Joda, hvis kvantefeltteori er en riktig beskrivelse av hvordan det forholder seg på elementærpartiklenes nivå, så er vår tilvante forestilling om disse elementærpartiklene som små sandkorn som svirrer rundt i et tomrom i beste fall en slående men villedende metafor, på samme måte som forestillingen om det egoistiske genet.¹⁸ Men dette trenger på ingen måte å bekymre en humanist. Å være selvgod på menneskets vegne, enten ved å plassere mennesket i universets sentrum eller ved å framstille det som en innflytter annetstedsfra, forutsetter ingen bestemt teori angående elementærpartiklene. Snarere forutsetter det troen på en grunnleggende og avgjørende forskjell mellom mennesket og alt annet det ellers ville vært nærliggende å sammenligne det med. Og det som det er aller mest nærliggende å sammenligne mennesket med, er nettopp (andre) dyr. Derfor har så nær som alle moderne humanismer betraktet som aksiomatisk en eller annen versjon av skillet mellom menneske på den ene siden og dyr på den andre siden: Der hvor mennesket som sådan er må det ikke være noe dyrisk, og der hvor det «bare» er et dyr er det ikke lengre noe menneske. Vår selvgodhet qua mennesker synes framfor noe annet å springe ut av antakelsen om at det finnes en slik uoverstigelig, metafysisk avgrunn mellom oss og «de andre», dyrene.

Det er ut fra en slik analyse av humanismen, og ønsket om å utfordre den, at Derrida underveis i L’animal que donc je suis minner om Freuds velkjente oppregning av de slag mot menneskets selvgodhet som moderne vitenskap har påført den: først med Kopernikus, som forviste mennesket fra sentrum av kosmos; dernest med Darwin, som forviste mennesket fra sentrum av biosfæren og avslørte mennesket som «bare» en type dyr blant andre dyr; til sist med psykoanalysen, som forviste mennesket fra plassen som «herre i eget hus» gjennom sin påvisning av hvordan våre tankeprosesser og handlinger orkestreres fra et ubevisst sjikt i vår psyke som vi ikke har direkte tilgang til. I kontrast til Freud, som anså sitt eget bidrag som klimakset i denne fortellingen, framhever imidlertid Derrida det andre av de tre slagene mot menneskelig selvgodhet som det mest betydningsfulle: det som Darwin påførte.¹⁹ Denne analysen tror jeg er korrekt, og jeg tiltrer Elizabeth Grosz’ vurdering på dette punktet: «Derrida forstår at Darwins [slag mot menneskelig selvgodhet] kanskje er den største fornærmelsen (affront), den [av de tre] som samtidens tenkning i minst grad har evnet å romme (accomodate)».²⁰

*

For å oppsummere: Barad har, etter mitt syn, korrekt insistert på nødvendigheten av en posthumanistisk vending i vårt syn på oss selv og vår plass i den større sammenhengen (dvs., en vending bort fra den tanken om mennesket som et kosmisk unntak som humanismen har inngitt oss). De gjør også helt rett i å anbefale naturalisme – den tanke at vi er av verden, ikke bare i og slett ikke utenfor den – som spydspiss for et slikt teoretisk prosjekt. Dog er agensiell realisme – Barads bud på en slik posthumanisme qua naturalisme – ganske langt unna å innfri på nettopp disse punktene, gitt den grunnleggende uklarheten rundt tolkningen av flere av de deri inngående sentrale termene. Hvor langt unna blir også tydelig når denne tilnærmingen stilles opp ved siden av Darwins historiske angrep på menneskets selvgodhet, som rammet humanismen nettopp på det punktet hvor den er mest sårbar: i den aksiomatiske antakelsen om en ontologisk avgrunn mellom menneske og dyr.²¹

Noter

1. Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham, N.C.: Duke University Press, 2007), s. 431 (note 32). Denne tankefiguren kan gi assosiasjoner til ideer som kanskje er mer kjent fra den tyske idealismen, kanskje særlig Hegels tanke om substansens utvikling til subjekt, om verdensånden som kommer til bevissthet om seg selv gjennom menneskenes historiske forsøk på å overvinne utilstrekkeligheten i deres egne forståelsesrammer og institusjonelle ordninger etc. Men ved en slik sammenligning må man ta høyde ikke bare for at Barad påberoper seg naturalisme, men også regnes som en av de fremste representantene for den såkalte ny-materialismen – og det finnes vel knapt noe som er idealisme fjernere enn materialisme.
2. Se Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 106-115. Selve termen, «agensiell kutt» (agential cut), innføres først i det etterfølgende kapitlet, men den ser da ut til å kondensere det Barad i kapittel 3 kaller «et konstruert, agensielt iverksatt, materielt betinget og kroppsliggjort, kontingent Bohriansk kutt mellom observasjonsobjekt og observasjonsinstans» (Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 115).
3. Jf., f.eks., Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 168.
4. Se, igjen, Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 106-115. Og igjen er det slik at selve termen «konstitutive utelukkelse» (constitutive exclusion) innføres senere i Meeting the Universe Halfway (eksempelvis s. 179), som en viderespinning på disse poengene om det dynamiske spillet mellom variablers bestemthet vs. ubestemthet i kvantemekanikken.
5. Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 185.
6. Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 352.
7. Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 181.
8. Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 206.
9. Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 184.
10. Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 136.
11. Se, f.eks., Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 69: «Ved å benytte denne analysen av Bohrs fysikk-filosofi som inspirasjon innfører jeg agensiell realisme som et rammeverk som retter seg mot de epistemologiske så vel som de ontologiske spørsmålene».
12. Barad, Meeting the Universe Halfway, s. 105.
13. Se Karen Barad, «On Touching – the Inhman That Therefore I Am», differences, årg. 23, nr. 3 (2012), s. 206-223.
14. Barad, «On Touching», s. 207.
15. Barad, «On Touching», s. 213.
16. Se Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, redigert av Marie-Louise Mallet og oversatt av David Wills (New York: Fordham University Press, 2008)
17. Se Derrida, The Animal That Therefore I Am, s. 30-31.
18. «Kvantefeltteori dekonstruerer radikalt klassisk ontologi. Her er noen sentrale punkter: Ontologien med partikler og tomrom, som har blitt tatt som utgangspunkt...blir undergravd av kvantefeltteori; fysiske partikler er uatskillelige fra tomrommet, i særdeleshet fra de virtuelle partiklene i tomrommet, og den uendelige overfloden (plethora) av annetheter (alterities) som er gitt i og med kvante-u/bestemtheters spill er konstitutive inklusjoner i en radikal undergraving/utøving (un/doing) av identitet; og det ukjente, det ikke-sansbare, nye områder med u/bestemthet, som har ikke-beregnelige (incalculable) virkninger på materialisering, må anerkjennes eller, enda bedre, tatt høyde for (taken into account)» (Barad, «On Touching», s. 214).
19. Se Derrida, The Animal That Therefore I Am, s. 136.
20. Elizabeth Grosz, Becoming Undone: Darwinian Reflections on Life, Politics, and Art (Durham, NC: Duke University Press, 2011), s. 13.
21. Jeg vil rette en spesiell takk til Rasmus Jaksland (tidligere ved IFR, NTNU) for mange givende og oppklarende samtaler om Barad, agensiell realisme og naturalisme gjennom en årrekke.