Fornuften som grunn (1)

I dette bokessayet over to deler, skriver om Kurt Walter Zeidlers bøker Grundriss der transzendentalen Logik, Vermittlungen. Zum antiken und neueren Idealismus og Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung. Denne første delen tar for seg Zeidlers lesning av Immanuel Kants frihetsantinomi, og hvorfor han mener både Platon og Aristoteles er objektive idealister.

Det finnes knapt noen filosof som det skrives mer om en Immanuel Kant, og man kan ofte lure på hvorfor? Nå kan det neppe herske noen tvil om at det finnes mange uløste problemer innen Kants filosofi, men et kjennetegn ved de fleste kommentarer er at de alltid tar for seg et avgrenset problem innen Kants filosofi. Ja, ofte er det endog slik at det eller de problemer som diskuteres i like stor grad er betinget av fortolkerens eget filosofiske ståsted som av Kants egen tekst. Det dukker derfor fra tid til annen opp Kantfortolkere som etterlyser en mer systematisk måte å tilnærme seg Kants filosofi på. En slik tilnærming er å finne i de tre bøker som Wienerfilosofen Kurt Walter Zeidler nylig har publisert. Den ene av disse, Grundriss der transzendentalen Logik utkom første gang i 1992 og foreligger nå i et tredje, sterkt utvidet opplag. Grunnlaget for denne utvidelse er de studier som forfatteren har samlet i de to bøkene: Vermittlungen. Zum antiken und neueren Idealismus og Grundlegungen. Zur Theorie der Vernunft und Letztbegründung. Alle utgitt på forlaget Ferstl & Perz i Wien 2016/17.

Systematisk sett utgjør den transcendentale logikk selve kjernen i Kants kritiske filosofi: det Kant her kommer fram til, er avgjørende ikke bare for hans kritikk av den rene fornuft, men også for hans bestemmelser av friheten. Skal man systematisk forbedre Kant, må det altså skje som en nyskrivning av den transcendentale logikk. Og det er intet mindre enn dette Zeidler har gitt seg i kast med i sin Grundriss der transzendentalen Logik. Dette er altså en bok som føyer seg inn i tradisjonen «mit Kant über Kant hinausgehen»; det er derfor en bok som i første rekke er av interesse for de som utelukkende beskjeftiger seg med Kants filosofi.

Selv om forfatterens to andre bøker også i overveiende grad kretser om problemstillinger hentet fra Kants filosofi, så skjer dette i relasjon til tendenser i samtidens filosofi og ved å tematisere de filosofihistoriske forutsetninger for Kants filosofi. Oppgaven for en kritikk av den rene fornuft formuleres som bekjent av Kant på følgende måte: Hvorledes er er syntetiske dommer a priori mulig? Den syntese det her siktes til, er den som gjør det mulig for fornuften som erkjennende instans «to hook unto reality» (Hilary Putnam). En slik problemstilling forutsetter imidlertid at fornuften er skilt fra den virkelighet som den er ment å skulle gripe tak i. Dette skille er nominalismens verk. Som et resultat av rent teologiske spekulasjoner førte nominalismen til et fullstendig brudd mellom logos og verden.¹

I Vermittlungen. Zum antiken und neueren Idealismus vier således Zeidler mye plass til å vise at og hvorledes nominalismen er en konsekvens av at middelalderens skolastikk bygde på en grunnleggende misforståelse av den enhet (syntese) mellom fornuft og virkelighet som Platon (ideer) og Aristoteles (substans) på forskjellig vis var opptatt av. I motsetning til den vanlige filosofihistoriske visdom, legger han altså vekt på den indre sammenheng mellom disse to tenkeres forsøk på å forstå samspillet mellom fornuft og virkelighet.² Et slikt samspill eller formidlet syntese er selve grunnlaget for enhver (objektiv) idealisme. Den gjennomgående henvisning til Platon og Aristoteles fungerer som bakgrunn for Zeidlers bestrebelse på å vise at heller ikke den syntese mellom fornuft og virkelighet som Kant kom frem til med sin transcendentale idealisme, er fundamental nok.

Frihetens natur

Vermittlungen. Zum antiken und neueren Idealismus begynner med et essay om forholdet mellom naturalisme og idealisme. I et antropologisk perspektiv er naturalismen å forstå som et forsøk på å overvinne nominalismens skisma mellom fornuft og virkelighet ved å innordne mennesket som tenkende og følende vesen så tett som mulig i naturen. I et metafysisk perspektiv må dette forståes som et forsøk på å overvinne den angst som Pascal så treffende satte ord på: tomheten i disse uendelig rom, skremmer meg. I et erkjennelsesteoretisk perspektiv oppstår da det problem at det å bli skremt er en eksistensiell erfaring som ligger forut for den vitenskapelig erkjennelse som sier at det ikke er noe å engste seg for.

Naturalismen søker å gi en løsning på skismaet mellom fornuft og virkelighet ved å redusere alt til natur — også den erkjennende virksomhet. Det er da nærliggende å anta at det må være den samme kausalitet som hersker i naturen som også frembringer de naturvitenskapelige teorier. I sin mest radikale form innebærer altså naturalismen at det er naturen som erkjenner seg selv i de naturvitenskapelige teorier. Men til tross for at alt er det samme, nemlig natur, så må naturalismen i det minste operere med en spaltning mellom subjekt (det som erkjenner) og objekt (det som blir erkjent). Dermed blir erkjennelse det samme som at en opprinnelig enhet (naturen) erkjenner seg selv i kraft av differanser den selv skaper. Og det er temmelig nøyaktig det samme som den objektive idealisme hevder som sitt grunnprinsipp.

Naturalismens problem er at den genetiske forklaring den gir på hvorledes skillet mellom subjekt og objekt oppstår, ikke samtidig kan gi en forklaring på hvorledes subjekt og objekt formidles med hverandre. Den objektive idealisme går derimot ut fra at subjekt og objekt formidles med hverandre i kraft av en refleksjonsprosess som er identisk med fornuftens egen selvforståelse. I en slik konsepsjon av forholdet mellom subjekt og objekt blir det dermed også rom for friheten som et element i denne formidlingsprosess.

Dette tema utdypes så i den neste studie som har overskriften «Natur und Freiheit mit Blick auf Cassirer und Heidegger.» Som bakgrunn or å forstå hva den såkalte Davosdebatten mellom Ernst Cassirer og Martin Heidegger dreier seg om, har Zeidler valgt Kants tredje antinomi, også omtalt som frihetsantinomien.

Mot Heideggers Kantutlegning innvendte Cassier som bekjent at Kants problem ikke — slik Heidegger ville ha det til — var forholdet mellom Sein und Zeit, men mellom Sein und Sollen. Cassirer nektet altså å lese den radikalisering av temporalitetsproblematikken som Heidegger gjør seg til talsmann for, inn i Kants tekster. Og på overflaten, det vil si ved å støtte seg til den gjengse Kantfilologi, gir Kants tekster Cassirer rett. Men, hevder Zeidler, spørsmålet er om man ikke med utgangspunkt i frihetsantonomien kan oppdage en spekulative dimensjon som Cassirer og den vanlige Kantfortolkning lett overser. Zeidler viser i så måte til det Kant selv sier i Kritik der praktischen Vernunft (A 184) om at forholdet mellom temporalitet og frihet «hat viel Schweres an sich und einer hellen Darstellung kaum empfänglich ist.»

Denne vanskelighet har sin grunn — og det var denne Heidegger var på sporet av — i at Kant gjennomfører sin kritikk av den rene fornuft på en måte som nødvendigvis fører til et skille mellom fenomen (Erscheinungen) og tingen i seg selv (Ding an sich). Dermed blir friheten ikke noe som faller inn under erfaringen, det vil si et fenomen i tiden, men lokaliseres til en tidløs, intelligibel verden.

Ved å la kritikken av den rene fornuft munne ut i en motsetning mellom en empirisk verden underlagt tiden og en tidløs intelligibel verden unngår Kant å ta stilling til om det muligens skulle finnes en enhetlig grunn for disse to.

Det var nettopp en slik felles grunn Heidegger mente å kunne komme på sporet av ved å fremheve innbildningskraften og skjematismenes grunnleggende rolle i Kritik der reinen Vernunft. Den problematikken Heidegger tar opp, avdekker etter Zeidlers mening «das spekulative Problempotensial der Transzendentalphilosophie». Det er dette spekulative potensiale, altså problemet om fornuftens enhet, som blir mer og mer fremtredende i Kants senere skrifter (Kritik der Urteilskraft og Opus Postumum).

Dette spekulative problempotensiale kommer til syne allerede i det uavklarte forholdet mellom den subjektive deduksjon av kategoriene i første utgave av Kritik der reinen Vernunft — som Heidegger forholder seg til — og den objektive deduksjon av kategoriene som forkommer i andre opplag av Kritik der reinen Vernunft — som Cassirer holder seg til. Hvis man nemlig erstatter den subjektive deduksjon av kategorien som tar sikte på å begrunne kategorienes objektive gyldighet ved å svare på spørsmålet: «… wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich…» (A XVII) med den objektiv deduksjon, så fører dette til et uavklart forhold mellom et transcendentalt og et empirisk subjekt. Noe som igjen fører til at den endelige begrunnelse for kategoriens objektive gyldighet må forskyves til kapitlet om de syntetiske grunnsetninger. Men dermed faller mulighetsbetingelsene for erfaringen sammen med den vitenskapelige erfaring.

Alle Kantinteresserte vil kunne lære mye av Zeidlers utførlig og grundige gjennomgang av denne problematikk studien: «Die Wesentlichkeit einer subjektiven Deduktion».

Lyset i hulen

Salongens lesere vil være vel fortrolige med Platons hulelignelse, men de fleste vil nok stusse over at Zeidler i sin studie «Hat Platons Höhle einen Ausgang?» besvarer dette spørsmål med et nei! Begrunnelsen for dette overraskende svar gir seg i forlengelsen av svaret på et annet og mer fundamentalt spørsmål: Hvorledes blir den fange som begynner oppstigningen ut av hulen egentlig kvitt sine lenker? Ja, hvem er det som i første omgang har lenket og fanget oss i en hule? Svaret er at det har vi selv gjort ved ikke å ville filosofere; det er med andre ord bare filosofien som kan befri oss fra lenkene (les: uvitenheten). Det er derfor ene og alene opp til oss selv om vi vil kvitte oss med lenkene, og det må vi begynne med allerede mens vi er i hulen. Det er her trangen til å ville lære verden å kjenne slik den egentlig er, vekkes.

Denne vekkelse som altså er identisk med filosofien, utfolder seg ifølge Platon som erkjennelse på forskjellige nivåer, derav metaforikken om oppstigning. Disse nivåer eller trinn er: eikasia, pistis, dianoia og episteme (noesis). Men hevder Zeidler, den optiske metaforikk som ligger til grunn for hulelignelsen, blir avkreftet av det øverste erkjennelsestrinn: Episteme (noesis) sprenger denne metaforikken fordi det å skue ideene ikke innebærer å se noe utenfor hulen, men å se (erkjenne) klarere de gjenstander som befinner seg i hulen. Ved å la tingene fremtre i lys av ideene, opphever episteme hulen som begrensende ramme for vår virkelighetsforståelse.

Episteme opphever hulen som ramme for tingene ved å la tingene fremtre i lys av ideene. I motsetningen til hva Nietzsche har forsøkt å innbille oss, fører derfor ikke Platons idélære qua metafysikk til en annen og høyre verden (Hinterwelt), men til en bedre forståelse av den verden vi allerede er i. Ved å forstå Platons ideer som fornuftens forutsetninger for å be-gripe tingenes egentlige væren, og ikke som abstrakte gjenstander i en egen verden, bortfaller også den tradisjonelle motsetning mellom Platon og Aristoteles. De er begge objektive idealister for så vidt som de legger til grunn at det værende for å kunne være erkjennbart på en eller annen måte være delaktig i en intelligibel struktur.

At også Aristoteles i så måte er ‘idealist’ gir Zeidler en meget grundig og instruktiv begrunnelse for med en gjennomgang av Aristoteles’ syllogismelære i lys av G. W. F. Hegels tese: «Syllogismus est principium idealismi». I en detaljrik og til dels intrikat gjennomgang av visse sider ved syllogismelære vise Zeidler hvorledes denne henger sammen med og er en videreutvikling av Platons dialektikk, altså har sammenhengen mellom ide og virkelighet som sin forutsetning. I denne forbindelse utvikler han den sentrale tanke som går som en rød tråd gjennom alle studiene, nemlig at det «sted» hvor fornuften kan gripe tak i virkeligheten, er i slutningen og ikke dommen, altså det predikative utsagn.

Det er i så måte særlig den tredje slutningsfigur i syllogismelæren Zeidler fremhever. Rett forstått antyder denne slutningsfigur en løsning på induksjonsproblemet, det vil si hvorledes tenkningen kommer fra det partikulære til det allmenne slik at dens erkjennende virksomhet har fotfeste i det som er virkelig. At han for å få frem den transcendentalfilosofiske relevans av Aristoteles’ analytikk fremhever nettopp slutningslæren, er rett og rimelig ettersom en slutning jo er noe som må utføres, man må — som det heter — trekke en slutning. Slutningen er med andre ord en tankens handling, og dermed utvilsomt i slektskap med den syntese vi finner i Kants teoretiske filosofi.

Men det er her en viktig forskjell som Zeidler tar litt for lett på: I Kants kritikk av den rene fornuft er syntese i kraft av kategorien en handling som sammenfatter et ubestemt mangfold gitt i anskuelsen. Aristoteles operer imidlertid ikke med noe slikt ubestemt mangfold etter som νοθσ allerede er operativ i persepsjonen. Dermed kan Aristoteles uten videre legge til grunn at så sentrale begreper som genos og eidos har ontologisk tyngde.³

Fornuft som grunn (2)

NOTER

¹ Om dette, se: Michael Allen Gillespie: The Theological Origins of Modernity, Chicago 2008.

² Denne sammenheng mellom Platon og Aristoteles’ filosofi er også tema for første kapittel – «Platonism is Aristotelianism» – i Stanley Rosens bok: The Question of Being. A Reversal of Heidegger, New Haven 1993.

³ En fortreffelig redegjørelse for dette forhold, se: Nicolai Hartmann: «Aristoteles und das Problem des Begriffs», samt: «Zur Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles». Begge i: Nicolai Hartmann: Kleinere Schriften II, Berlin 1957.