SELVBEVISSTHET, MEDITASJON OG REFLEKSJON
Meditasjon er ikke refleksjon. Meditasjon er ikke begrepsmessig klargjøring. Kan meditasjon likevel være relevant for vestlig filosofi, slik den ble innrettet av Sokrates og Platon? Ved henvisning til Descartes og Fichte skal jeg søke å vise at en slik relevans finnes.
I dag er både yoga og meditasjon velkjent og ganske utbredt i Vesten. Begge oppfattes gjerne som mentalhygieniske teknikker, bra for kropp og sjel i likhet med andre former for trening. Men i hinduismen er Yoga navnet på en av de seks ortodokse filosofiskoler. Når meditativ erfaring gis status som den filosofisk grunnleggende erfaring, oppstår riktignok et ufullstendig bilde av tradisjonell filosofi i India. Den rommer nemlig også etikk, logikk, grammatikk og semantikk.
Descartes’ forveksling
Selvbevissthet er bevissthetens enhet og basis for personlig identitet. Det opplagte tilknytingspunkt er da Descartes’ Meditasjoner,1 nærmere bestemt avslutningen av den metodiske tvil i 2. meditasjon, pkt. 3. Stedet er kjent som «Cogito». Det handler om absolutt visshet: selvbevisst visshet om å være. På dette punkt kan bruken av ordet «meditasjon» i skriftets tittel forsvares. Skriftet for øvrig inneholder refleksjoner, som er noe annet. Kanskje har Descartes’ tittel bidratt en del til at ordet «meditasjon» også brukes i betydningen «refleksjon», noe som innebærer en fatal sammenblanding. Ja, begrepsmessig klargjøring trengs.
Formelen «Cogito, ergo sum» finnes i Avhandling om metoden, ikke i Meditasjoner. Formelen er svært uheldig. Descartes søker en enkel intuisjon: det har vi i «jeg er». Enkelheten forsvinner når det blir en slutning; «ergo» indikerer overgang fra premiss til konklusjon. En sverm av innvendinger oppstår i og med dette «ergo».
Minst like uheldig er at formelen kobler cogitationes, det vil si mental virksomhet, til den rene selvbevissthet. Dette er en sammenblanding beslektet med den som alt er nevnt: Refleksjon er ikke meditasjon. Mentale fenomener eller hendelser, dvs. mer eller mindre vage tanker, forestillinger, stemninger; mer eller mindre fruktbare innfall, ideer, intensjoner, planer etc. kan være refleksjoner eller gi stoff for refleksjoner. Meditasjon er det ikke. Meditasjon er derimot å være i «jeg er», den rene selvbevissthet.
Den rene selvbevissthet er ikke personlig. Personlige er mentale hendelser eller prosesser (cogitationes, som grovt tilsvarer sanskrit vritti, se nedenfor). Den ikke-personlige selvbevissthet kan kalles en indikerende basis for personlig identitet. Ikke tilfeldig kan det samme sies om ordet «jeg». Det er i seg selv uten personlig differensiering, siden det refererer til den som bruker ordet, altså til hvem som helst. Og for hvem som helst vil «jeg» indikere den personlige identitet, det som gjør språkbrukeren unik. Personliggjøring kan også kalles inkarnasjon. Det er med andre ord ikke slik at reinkarnasjonstanken krever en forestilling om «sjelevandring» (en sjel, flere kropper). Du reinkarneres ved en endring i personlig identitet, ofte lite oppsiktsvekkende, kanskje umerkelig for deg selv.
Meditasjon er å være i bevissthetens selv, som ikke er det personlige selv. I europeisk filosofi er denne forskjell ikke blitt vektlagt. Man har sjelden interessert seg for den.2
Descartes’ sammenblanding er spesielt skjebnetung, siden han er anerkjent som den klassisk-moderne bevissthetstenker. Det er antakelig riktig å oppfatte bevissthetens selv vs. det personlig selv som den sentrale dualisme i indisk tenkning.
Dette er åpenbart ikke res cogitans vs. res extensa, derimot: den rene selvbevissthet vs. den psykosomatiske helhet («the body-mind-komplex»).
Descartes reflekterer med et formål: å bygge opp sikker viten om verden, frigjort fra tradisjonens uklarhet og utydelighet. At meditasjonen er underlagt et verdensoppbyggelig formål, fremkommer særlig klart i 2. Meditasjon, pkt. 4. Etter «jeg er» kommer ingen meditativ pause. Det forskende intellekt hviler ikke: «Ennu forstår jeg ikke tilstrekkelig hva dette ’jeg’ er, som med nødvendighet er til.» Dermed har Descartes annonsert hvor veien går videre. Han vil bygge opp en sikker viten om verden ved å reflektere over jeg-et, finne ut hva det er, og det overrasker ikke at han avviser tradisjonens svar: animal rationale. Han må videre, og kommer snart (pkt. 8) frem til res cogitans.
Det åpne rommet
Jeg har dvelt ved dette for å få frem kontrasten. I meditasjon skal man ikke videre. I meditasjon spørres det ikke hva eller hvem «jeg» er. Her er det heller ikke tale om å bruke bevissthetens klarhet og tydelighet som kriterium for å vurdere annen kunnskap.
Man forblir der man er, i værende visshet om å være. Meditasjon er å være i den rene væren, den rene bevissthet, den rene ro, på sanskrit: sat-chit-anand.
Å meditere er slik sett å hensette seg i en ikke-inkarnert tilstand. Det er den inkarnerte tilstand vi er fortrolig med, følgelig er det lett å forstå Descartes’ uro. Vi forlater meditasjonens stillhet og vender tilbake til verden, derunder jeg-ets personlige identitet, dvs. det usikre, foreløpige og foranderlige vesen som er en menneskelig person. Det indiske sted i Descartes’ filosofi er det åpne rom mellom pkt. 3 og pkt. 4 i Meditasjoner. «Rommet» er en velkjent term i indisk terminologi. Men det er her ikke slik at res extensa, til forskjell fra res cogitans, hører hjemme i rommet; derimot slik: tanker, følelser, stemninger, innbilninger, forhåpninger og andre cogitationes fyller bevisstheten med et innhold og gjør dermed bevisstheten personlig, dvs. inkarnert. Det er følgelig ikke en metafor å omtale den rene bevissthet som tomt rom.
Anti-cartesianisme
Anti-cartesianisme var et viktig trekk ved vestlig filosofi i det 20. århundre. Det var et forenende tema, siden denne anti-holdningen var klar og tydelig både i analytisk språkfilosofi, i «philosopy of mind» og i kontinentale skoler, ikke minst i den poststrukturalisiske dekonstuktivismen, som var påvirket av Heidegger.3 Descartes’ «fundamentisme» var vel det sentrale angrepspunktet. Man avviste enhver søken etter filosofiens arkimediske punkt. Et godt symbol for den anti-fundamentalistiske holdningen ble skapt av Otto Neurath: Vi må bygge om og rekonstruere kunnskapens skip mens vi seiler i åpen sjø. En tørrdokk, cartesisk eller annen, søkes forgjeves. Selvsagt avvises da selvbevissthet som fundament for sikker kunnskap om verden. Andre har opponert mot den sterke orienting mot bevissthet og mentale entiteter (Vorstellungen, som tyskerne kaller dem) som preget vestlig filosofi etter Descartes. Kant er ingen rasjonalist, men både hos ham og i den tyske idealismen for øvrig vil selvbevissthet stå sentralt.
I den tyske idealismen er J.G. Fichte den som først og best korrigerer Descartes’ Cogito.
Fichte innså at Kants «Ich denke», den transcendentale appersepsjons enhet, ikke korrigerer radikalt nok. For her henger cogitationes med. Det Fichte skriver om dette, er monumentalt enkelt og antakelig den fineste tilnærming i europeisk metafysikk til meditasjonens filosofi. Ikke «ich denke», derimot «ich bin»! Cogitans er «fullstendig overflødig» understreker Fichte. Det er ikke slik at vår væren følger av vår tenkning. Man må være, for å kunne tenke.4 Dette kunne jo vært skrevet av en materialist, men må her forstås som kritikk av Kants ufullstendige korreksjon av Cogito.
Man må være for å (kunne) tenke; være – som hva? Er man tross alt fornuftig dyr, med en hjerne vesentlig mer kompleks enn den som finnes hos andre primater? Eller er man noe ikke-materielt, ikke-dyrisk? Er man en sommerfugl som drømmer at den er et fornuftig dyr – eller res cogitans? Er man en person, med ansvar og samvittighet? Eller Dasein, som analysert i Heideggers Sein und Zeit? Det forskende intellekt søker et svar. Hva er «jeg»? Fichte bygger et system av konstitusjoner. I senere fremstillinger av hans Wissenschaftslehre blir denne språkbruken forlatt.
Meditasjon blir værende i den rene væren. Meditasjon gir ingen avklaring av spørmålet om hva eller hvem. Den garanterer ingen gevinst i form av sikker rekonstruksjon av verden, eller bedre: selv-respekt eller selv-følelse, eller innsikt i sin personlighet. Det som oppnås, er fortrolighet ved selvbevissthet. Derfra kan en meditasjons-orientert filosofi bevege seg i ulike retninger
Heidegger er en interessant skikkelse her, siden det finnes tilløp til asiatisk orientering i hans seneste tekster. Antakelig er affiniteten til japansk zen den sterkeste.5 Zen-orientering innbærer blant annet at man avstår fra resonnementer i et fagteknisk språk, noe som må ha fortont seg ytterst sympatisk for den gamle Heidegger. Han fant det etter hvert forsvarlig å skrive «menneske», men forble trofast mot sin anti-cartesiansisme og unngikk konsekvent «bevissthet» og «selvbevissthet». Man får inntrykk av at særlig intens værensglemsel oppbevares i disse ordene. Dekonstruksjonens teoretikere har heller ikke sett i nåde til selvbevisstheten. Mottoet synes å være at bevissthet gir «dårlig karma». Personlig ser jeg det som gunstig at indisk filosofi ikke er plaget av dette motto.
Den vanskelige selvbevisstheten
Men nå åpnes det for kontroverser også i indisk filosofi. Noen av dem kan rekonstrueres som spørsmål om forholdet mellom bevissthetens selv og det personlige selv. Så snart Descares har karakterisert res cogitans som et vesen som «tviler, forstår, bekrefter, benekter, som vil, som ikke vil, som også innbiller seg og som fornemmer» (II, pkt 8) ligger veien åpen for Humes og hans «bundle of percections». Alle mentale hendelser som Descartes ramser opp, forvandles i løpet av et liv, mange av dem radikalt. Hva da med personlig identiet? Hvem var jeg for 20 år siden? Den rene selvbevissthet, den ikke-personlige kjerne i personlig idenitet, er selvet: atman.
Selvet omtales som vitnet: Saksin .6 Poenget med dette begrep blir tydeligere når det er tale om meditasjonens teknikk. Det er jo notorisk vanskelig å holde seg til det rene «Jeg er». Sinnets virksomhet – som bevisstheten rommer – opphører jo ikke når man ønsker å meditere: tanker og fornemmelser (vritti , «tanke-bølger») strømmer på. I Bhagavad Gita sier Arjuna: «Skiftende er sinnet, Krishna, men også voldsomt, kraftig og sterkt. Jeg tror det må være like vanskelig å temme som vinden.» Og Krishna svarer: «Uten tvil, Arjuna, sinnet er vanskelig å temme og skiftende. Men med trening kan du holde det fast, hvis du er uten begjær.»7 Og meditasjon er utvilsomt en komponent i den trening som nevnes her. Må ikke sinnet «holdes fast» med en eller annen teknikk, for eksempel mantra, pust, rytme? Pantajalis Yoga Sutra legger opp til en slik forståelse. Læresetning nr. 2 i dette Yoga-filosofiens sentrale skrift har vært oversatt slik: «Yoga is the suppression (nirodhah ) of the modifications (vritti ) of mind (citta).» I en dansk oversettelse lyder samme setning: «Yoga er kontrol av tanke-bølger i sindet.»8
Kontroll, undertrykking? En slik holdning er ytterst kontroversiell. Sinnet og dets inherente uro skal ikke undertrykkes eller kontrolleres! Jeg sympatiserer med protesten. Dersom det gjelder å frigjøre seg fra bevisste mentale prosesser, må det mest effektive være å sove eller la seg slå bevisstløs. Det må være annerledes. Det gode alternativet er saksin, vitnet. Det lar alle mentale hendelser (tanke-bølger)komme, og lar dem gå. Man lar tanke-bølgene være som de er og er selv det oppmerksomme vitne til dem alle. Dette kunne kalles en yogisk versjon av «intensjonalitetsprinsippet», bevissthetens rettethet: bevissthet er alltid bevissthet om noe. Dette kan oppfattes som en selektivt orienterende egenskap ved den innholdsfylte, engasjerte bevissthet. Vitnet derimot er uengasjert, upartisk; for den gjelder non-attachment i forhold til alt som bevitnes, dvs. alt bevisstheten er om. Hvis man i meditasjon engasjeres av sinnets virksomhet, er meditasjonen utfordret. Det gjelder da å bevitne engasjementet.
Men det finnes kontroverser omkring et punkt som dette. I India har flere opp gjennom århundrene gjort et stort nummer av sine eksepsjonelle evner til å kontrollere kropp og sinn. Noen yogier (tidligere misvisende kalt fakirer) stiller seg opp eller setter seg ned i unaturlige positurer som fastholdes i årevis, til folkets beundring og kroppens forfall. Her handler det om ekstremt maktbegjær; åndens uhyggelige selvhevdelse gjennom å kue og undertrykke kroppen.
Selvbevisstheten bevitner hendelser i den fysiske og psykiske naturen. Dermed kan det utvikle en ultimat dualisme mellom ånd (purush ) og materie (prakriti), som åpenbart ikke har stort til felles med Descartes’ dualisme. Eller man kan søke en enhetsmetafysikk der atman blir å forstå som det subjektive uttrykk for det absolutte: advaita vedanta.9 Særlig denne skolen påberoper seg de eldste filosofiske skrifter, med stor autoritet, Upanishadene. Blant guruer i moderne tid synes advaita å stå sterkest. Enhetstenkning, i India så vel som i Vesten, arbeider også med dype dualiteter – som da ikke er ultimate.
Og man kan fullstendig avvise atman. Det kan gjøres av flere grunner. Det er mulig å se atman-konseptet som en lidelsesfull hypostasering. Vi klynger oss til et inflatert ego, en dyp kilde til lidelse. Dette er så å si den offisielle holdning i buddhistisk filosofi, som gjerne tillegges en non-atman-doktrine. Hva er det som avvises her? Er det en måte å snakke og skrive på? Eller står buddhismen for en atomistisk anti-cartesiansime à la David Hume, en parallell som er blitt trukket av flere? Eller handler det om semantiske grep for å markere en ny skoles og en ny læremesters brudd med brahminske tradisjoner? Dette er uansett en gammel kontrovers i indisk filosofi.
Jeg tror filosofiske interesser og holdninger langt på vei bestemmes av hva slags erfaringer man legger vekt på. Filosofisk orientering i India preges av at meditativ erfaring oppfattes som langt mer vesentlig enn tilfellet er i Vesten. Men som forskjellen mellom advaitisk og buddhistisk tenkning viser, er fellesskap i interesser og holdninger forenlig med ulike, kanskje kontradiktoriske standpunkter og doktriner.
Noter
1 Det siteres fra René Descartes: Meditasjoner over filosofiens grunnlag og andre tekster, Aschehoug 1980. Oversatt av Asbjørn Aarnes.
2 Viktige unntak er Husserls og Sartres fenomenologier. At Sartre ser bevissthetens pour-soi som frihet, gir hans eksistensialisme et selsomt indisk anstrøk.
3 Heideggers store innflytelse har etter hvert overskygget Husserls cartesianisme. Husserl knytter sin bruk av «ren bevissthet» til epoché. Som Descares vil han rekonstituere verden. En av Husserls siste fremstillinger av fenomenologien er kalt Méditations Cartésiennes (1931).
4 Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftlehre (1794) #1, pkt. 10. Fichtes Werke, Bd. 1, Walter de Gruyter, Berlin 1971, s. 100. Her heter det: «Das Denken ist gar nicht das Wesen, sondern nur eine besondere Bestimmung des Seyns; und es giebt ausser jener noch manche andere Bestimmungen unseres Seyns.» Slik avvises Cogito samtidig som «Jeg er» fastholdes.
5 Særlig interessant i denne sammenheng er Unterwegs zur Sprache, Neske Verlag 1967, som inneholder en samtale med en japansk, aristokratisk zen-buddhist.
6 «Vitnet» går tilbake til Munkada-Upanishaden (en av de eldste) og vektlegges av Shankara, 8. årh. e. Kr., den klassiske tenker i advaita vedanta.
7 Gita, 8, 34–35. Universitetsforlaget 1990, oversatt av Jens Braarvig.
8 Sankt Ansgars Forlag, København 1983, oversatt av Ebbe Sørensen.
9 Adjektivet «advaita» illustrerer nærheten mellom sanskrit og europeiske språk: a som i apolitisk, asosial; dvait som i tve, duo; advaita: ikke-tve: en, enhet.
