SAMKYA - INDIAS ANTIKKE DUALISME

Teksten Sāṁkhyakārikā ble forfattet av Īśvarakṛṣṇa omkring 350-450 evt. og er den eldste bevarte systematiske fremstillingen av den indiske filosofiske retningen Samkhya. Samkhya hadde størst innflytelse¹ i det som kalles dens klassiske periode, omkring 350-1000 evt. Flere av ideene kan spores tilbake til omkring 900 fvt., og Samkhya omtales ofte som den eldste filosofiske retningen i India. Det er vismannen Kapila (500 fvt.), og ikke Īśvarakṛṣṇa, som tradisjonelt anses som grunnlegger av Samkhya. I Sāṁkhyakārikā blir Kapila omtalt som sønn av guden Brahma. Kapila er et eksempel på hvordan antikkens tenkere i India i stor grad har fått mytisk status. Det er imidlertid generelt akseptert at Kapila ikke bare er en mytisk figur, men også et historisk individ. Vi vet ikke mer om Īśvarakṛṣṇa enn at han forfattet Sāṁkhyakārikā, og at han i denne teksten listet seg selv som del av en rekkefølge av lærere og studenter i flere generasjoner etter Kapila.

En vanlig betegnelse på de indiske filosofiske retningene er darśana,² eller filosofiske skoler. Samkhya inkluderes i de seks darśana som klassifiseres som ortodokse.³ Selv om de ulike filosofiske retningene i India har oppstått på ulike tidspunkt, har de eksistert parallelt over flere hundre år, og det har vært en sterk tradisjon for filosofisk debatt både innad i og mellom de ulike darśana. Dette har påvirket utformingen av de enkelte darśana gjennom å utvikle argumentasjonen for de ulike teoriene og å definere deres filosofiske posisjon i forhold til hverandre. Det har også satt preg på de filosofiske tekstene, hvor tekstene reflekterer den filosofiske debatten ved at de ofte er dialektiske i formen, altså argumenterende og skrevet i dialog med en tenkt opponent.⁴

Hver darśana har en grunntekst som definerer deres filosofiske posisjon. Felles for disse tekstene er at de er korte og aforismelignende i stilen. For Samkhya er denne grunnteksten Sāṁkhyakārikā, hvor ordet «Sāṁkhya» i tittelen betegner den filosofiske skolen, og ordet «kārikā» tekstens sjanger. I Sāṁkhyakārikā presenterer Īśvarakṛṣṇa Samkhyas filosofiske posisjon konsist og systematisk i 72 korte vers (kārikā).⁵ 

Den aforismelignende formen av grunntekstene, med til dels fragmentariske setninger, åpner for ulike fortolkninger. Disse fortolkningene har blitt publisert som kommentartekster, på sanskrit kalt bhāṣya. Kommentartekstenes funksjon er å gjøre rede for den filosofiske teorien ved å ta for seg én og én av aforismene og forklare dem. For Sāṁkhyakārikā er det flere slike kommentartekster, hvor de to mest innflytelsesrike er Gauḍapādas Sāṁkhyakārikābhāṣya fra omkring 800 evt. og Vacaspati Mishras Sāṁkhyatattvakaumudī fra omkring 900 evt. Gauḍapādas⁶ bhāṣya er den eldste av de kjente kommentarene, og også den som står tydeligst i opposisjon til de andre darśana. Til sammenligning gjør Vacaspati Mishra i større grad forsøk på å harmonisere Samkhyas ideer med teistisk Vedanta (Radhakrishnan 234). Gauḍapādas kommentar til Sāṁkhyakārikā kan derfor ses som en tolkning av Samkhya som er mindre påvirket av de andre filosofiske retningene.

En kommentartekst har tradisjonelt en innledning til teksten som den kommenterer, og kommentarer som listes under hver aforisme. Min oversettelse er et utdrag av Gauḍapādas kommentar til Īśvarakṛṣṇas Sāṁkhyakārikā. Den omfatter Gauḍapādas innledning og de første tre av Īśvarakṛṣṇas kārikā med Gauḍapādas kommentar. Før vi kommer til oversettelsen vil jeg gi en oversikt over sentrale tema i Samkhya som filosofi. Deretter vil jeg diskutere enkelte av temaene i tekstutdraget jeg har oversatt, og utdype sentrale begreper for å sette dem i en større sammenheng og vise deres filosofiske relevans.

Samkhya som filosofi

Teksten Sāṁkhyakārikā gjør eksistensen av lidelse til motiv for filosofisk utforskning. Lidelse skaper et ønske om kunnskap om metoder for å fjerne den (Sāṁkhyakārikā 1), og det er dette ønsket som motiverer den filosofiske utforskningen. En sentral påstand i Samkhya er at korrekt kunnskap om metafysikken er metoden som vil fjerne lidelse.

Samkhya står for en ontologisk dualisme som deler virkeligheten inn i bevissthet og materie, kalt henholdsvis puruṣaḥ og prakṛti. Til forskjell fra kartesiansk dualisme,⁷ som trekker skillelinjen mellom kropp og sinn, karakteriserer Samkhya både kropp og sinn som materie, mens bevisstheten blir beskrevet som en passiv observatør eller «viter» (jñaḥ). Bevisstheten er uforanderlig, mens materien gjennomgår evolusjon. Samkhya forfekter metafysisk realisme, som vil si at den oppfatter materien som eksisterende, uavhengig av tenkning eller persepsjon.

Samkhya, slik jeg bruker ordet her, betegner en filosofisk skole med definerte filosofiske standpunkter. Samkhya har fått sitt navn på grunn av ordets betydning. Ordet sāṁkhyā har to hovedbetydninger som refererer til sentrale filosofiske standpunkter i Samkhya. Jeg diskuterer disse filosofiske standpunktene under.

Den første betydningen av ordet sāṁkhyā er «antall» eller «oppregning», og blir ofte knyttet til filosofiens inndeling av virkeligheten i 25 ontologiske prinsipper⁸ eller aspekter av virkeligheten (tattva).⁹ Det første av disse 25 prinsippene er bevissthet, mens de øvrige 24 er beskrevet som ulike elementer av materie. Disse elementene representerer ulike faser i materiens evolusjon. Evolusjonsteorien er basert på Samkhyas teori om kausalitet (satkāryavāda), som betegner at den materielle virkningen må være til stede som et potensiale i årsaken.¹⁰ I stedet for en skaper (gud) som bevegende årsak, postuleres bevisstheten, puruṣaḥ, som den motiverende faktor eller hensikt for evolusjonen.¹¹ Det er heller ingen gud blant de 25 prinsippene, derfor regnes Samkhya som en ikke-teistisk filosofi.

Den andre relevante betydningen av ordet sāṁkhyā, er «refleksjon» eller «forståelse». Denne betydningen refererer til den filosofiske refleksjonen over virkelighetens natur som er Samkhyas metode for å forstå hvordan å fjerne lidelse. Dette setter krav til metoder for rett kunnskap (pramāṇa), eller epistemologi. Samkhya anerkjenner persepsjon, logisk slutning og (pålitelig) verbalt utsagn som gyldige kilder til rett kunnskap. Ifølge Samkhya gir rett kunnskap om metafysikken mulighet til å erkjenne forskjellen mellom bevissthet og materie, og derved separere dem.¹² Dette vil gi bevisstheten frihet (kaivalya) ved at den ikke lenger vil være bundet til materie i gjentagende reinkarnasjoner.

Innledningen

Første del av åpningsverset i Gauḍapādas kommentar til Sāṁkhyakārikā er en hyllest til filosofen Kapila. Kapila beskrives som grunnlegger av Samkhya, og en vismann som gjennom denne filosofien har gitt mennesker et redskap til å unnslippe uvitenhet.¹³ I første kārikā blir Kapila omtalt som en av de syv maharshi, som ifølge mytologien er guden Brahmas sønner.

I bhāṣya-tradisjonen vil et åpningsvers presentere fire aspekter ved teksten som på sanskrit kalles anubandhacatuṣṭaya. De fire aspektene er tema (viṣaya), tekstens bruk/hensikt (prayojana), egnet leser (adhikāri), og relasjonen mellom teksten og temaet (sambandha). I Gauḍapādas tekst kan temaet identifiseres som Samkhya-filosofi, tekstens bruk/hensikt er opphevelse av uvitenhet,¹⁴ og den egnede leser er studenten. Relasjonen mellom teksten og temaet refererer til forståelsen av relasjon i Nyaya, indisk logikk, som anser tekst og tema som ulike enheter, og relasjonen dem imellom er avgjørende for generering av kunnskap.

Nyaya darśana har hatt stor innflytelse på den indiske filosofien ved at dens metoder for debatt har blitt akseptert og integrert i alle de andre darśana. Det har gitt felles tekniske begreper, som det også refereres til i Sāṁkhyakārikā. Når Gauḍapāda i åpningsverset sier at han vil «forklare filosofien (Samkhya) med dens metoder for rett kunnskap (pramāṇa), konklusjoner (siddhānta) og begrunnelser (hetu)», refererer han blant annet til en felles forståelse av regler for en slik debatt.

Ifølge Nyaya er det tre debattformer; diskusjon (vāda), ordstrid (jalpa) og destruktiv kritikk eller “krangling” (vitaṇḍā). Den første typen, vāda, er en diskusjon hvor begge parter søker sannhet. Det innebærer å presentere en egen teori og å kritisere en motstridende teori ved logisk argumentasjon. Argumentasjonen skal være teknisk korrekt og krever kunnskap både om ens egen teori og om motpartens syn. Diskusjonsformen innebærer meningsutveksling og klargjøring av perspektiver. Ordstrid og krangling, derimot, er ikke egnet til å søke sannhet. I jalpa er hensikten å vinne en disputt. Vitaṇḍā betegner det å kritisere en annens syn, men uten å stå for noe eget syn, altså å kritisere kun for kritikkens skyld.

Det er utviklet formelle prosedyrer for vāda som debattform,¹⁵ og vi finner igjen flere av disse elementene i Sāṁkhyakārikā. Hovedpunktene er at man fremholder en tese, for eksempel for Samkhya. En motpart kan da komme med en innvending og be om en begrunnelse eller årsak (hetu), for denne tesen. En slik begrunnelse er del av Nyayas logiske argument (syllogisme) i fem deler (her med eksempel):¹⁶

1. pratijñā – proposisjon/tese («Det brenner på fjellet»)
2. hetu – årsak eller begrunnelse («Fordi det ryker»)
3. udahāraṇa – eksempel («Der hvor det er røyk er det ild, for eksempel et ildsted»)
4. upanaya – korrelasjonen, applikasjonen av eksempelet («På samme måte med dette fjellet»)
5. nigamāna – konklusjonen («Derfor er det slik»)

Hetu er altså en begrunnelse i et logisk argument. I en vāda -debatt vil man da tilby motparten et slikt argument. Motparten som kommer med en innvending, kalles pūrvapakṣa. I en tekst som Sāṁkhyakārikā, vil konklusjonen være til fordel for den tesen som fremholdes, altså Samkhya. Samkhyas filosofi vil underbygges gjennom logisk argumentasjon (inkludert hetu) og aksepterte metoder for rett kunnskap (pramāṇa). Den endelige konklusjonen i debatten, som tilbakeviser alle motpartens innvendinger ved hjelp av logiske argumenter, og som etablerer Samkhyas syn, kalles siddhānta. Her finner vi altså igjen begrepene pramāṇa, hetu og siddhānta fra åpningsverset. Et eksempel på siddhānta fra Samkhya er satkaryavada (teorien om kausalitet). Dette er en teori som er definerende for Samkhya som filosofi.

Begrepet pramāṇa betegner metoder, kilder eller årsaker til rett kunnskap, og knytter seg til teori om kunnskap eller epistemologi. De ulike darśana aksepterer forskjellige typer og antall slike metoder. Samkhya anerkjenner tre; persepsjon, logisk slutning og (pålitelig) verbalt utsagn. Metoder for rett kunnskap er viktige i presentasjonen av filosofien, både som ledd i teorien, men også fordi det er disse som benyttes i utarbeidelsen av og argumentasjonen for teorien.

Kārikā 1-2

Kārikā 1 innleder med å definere lidelse som motivasjon for Samkhyas filosofiske utforskning. Kommentarene i kārikā 1 og 2 blir i stor grad benyttet til å imøtegå innvendinger om at filosofisk utforskning ikke er nødvendig fordi det allerede finnes adekvate metoder for å unngå lidelse gjennom synlige metoder, som for eksempel medisinsk behandling, og gjennom åpenbarte metoder, som vediske (religiøse) ritualer. Innvendingene blir avvist fordi metodene ikke fjerner lidelse med sikkerhet og permanens. Verdt å merke seg er Samkhyas tilbakevisning av vediske ritualer som gyldige metoder for å unngå eller fjerne lidelse i kārikā 2. Den kritiske motpart, eller pūrvapakṣa, presenterer argumenter fra Mimamsa darśana, som legger vekt på vediske ritualer for å oppnå svarga, eller himmelen, som det endelige målet for mennesket med frihet fra lidelse. For Samkhya er svarga imidlertid en del av den materielle virkeligheten, og gudenes tilværelse er preget av lidelse på samme måte som menneskenes. Derfor anerkjennes heller ikke religiøs ritualistisk praksis som en adekvat metode for å fjerne lidelse. Dette kan forstås som religionskritikk, og det er også slik Samkhya har blitt tolket innenfor indisk filosofi.¹⁷

Kārikā 3

I kārikā 3 introduseres metafysikken i Samkhya. Som tidligere nevnt, står Samkhya for en ontologisk dualisme, hvor materie utvikles, mens bevisstheten er uforanderlig. Derfor representerer bevisstheten kun ett av de 25 tattva eller prinsippene som virkeligheten består av, mens materien representerer 24. Disse 25 tattva deles inn i tre kategorier; det Ikke-manifesterte, det Manifesterte og Viteren. Det Ikke-manifesterte kalles rot-materie, og representerer materien før evolusjonen. Det Ikke-manifesterte betegnes som produserende, men er ikke produsert av noe. Det Manifesterte betegner materie etter at evolusjonen har startet, og deles inn i produserende-produkter (som både selv produserer og som har blitt produsert) og produkter (som har blitt produsert, men som selv ikke produserer nye produkter, altså endestadier i evolusjonen). Viteren (jñaḥ) er puruṣaḥ, bevissthet. Bevisstheten er uforanderlig og derfor verken produserende eller produkt.¹⁸

Oversettelsen av utdraget fra Gauḍapādas Sāṁkhyakārikābhāṣya sammen med min innledende kommentar er ment som en kort introduksjon til Samkhya – Indias antikke dualisme. Kārikā -teksten er satt i uthevet (fet) skrift, mens Gauḍapādas kommentartekst er i normal skrift. Sanskrit tekst er i kursiv.

Oversettelse av Sāṁkhyakārikā 1-3 med Gauḍapādas kommentar:

Skrevet av ærede Īśvarakṛṣṇa.
Sāṁkhyakārikā’ene
Med kommentar (bhāṣya) skrevet av Gauḍapāda

 Ærbødig hilsen til Gaṇeśa¹⁹Ærbødig hilsen til ham, Kapila, som av medfølelse med verden (som var) synkende i uvitenhetens hav, etablerte som en båt bestående av Samkhya for krysning.

Til nytte for studenten vil jeg konsist forklare filosofien i denne klare, korte avhandlingen med dens metoder for rett kunnskap (pramāṇa), konklusjoner (siddhānta) og begrunnelser (hetu).[20]

Kārikā I

duḥkhatrayābhighātājjijñāsā tadabhighātake hetau
dṛṣṭe sā'pārthā cennaikāntātyantato'bhāvāt

anvayaḥ²¹
duḥkhatrayābhighātāt tadabhighātake hetau jijñāsā (bhavati)
sā dṛṣṭe (hetau) apārthā cet na ekāntātyantato'bhāvāt

På grunn av lidelse forårsaket av de tre typer smerte bør det gjøres utforskning
(jijñāsā)²² av metoder (hetau)²³ for deres ødeleggelse.

Hvis (det innvendes at) det²⁴ er meningsløst på grunn av synlige metoder,²⁵ (svarer vi) nei, på grunn av fravær av sikkerhet (ekānta) og permanens (atyanta).²⁶

De tre typer smerte, er det sagt²⁷ –

Introduksjon av denne āryā (metrikk) utføres. Her,²⁸ den ærede sønn av Brahma, ved navn Kapila. Slik er det sagt: 

«Sanaka og Sanandana og den tredje er Sanatana,
Asuri, Kapila og også Vodhu, likeledes Panchashikha.
Disse syv vismenn (maharshi)²⁹ kalles Brahmas sønner.»

Med Kapila ble dyd, kunnskap, ikke-begjær og kraft født. Født på denne måten, fylt av medfølelse etter å ha sett verden synkende ned i blindende mørke av livssyklusens (samsāras) uavbrutte rekkefølge, fortalte han denne kunnskapen om de tjuefem prinsippene (tattva) til brahminen Asuri i Asurifamilielinjen – fra hvilken kunnskap smerte opphører.

 «Den som innehar kunnskap om de tjuefem prinsippene (tattva) – uansett livsstadium³⁰ – om han har langt hår, eller en hårlokk på toppen av hodet, eller har barbert hodet³¹ – han vil bli frigjort her, uten tvil.»³²

Dette blir sagt:

På grunn av lidelse forårsaket av de tre typer smerte er det ønske om kunnskap, er det sagt.

Der, (i den kārika,) er de tre typer smerte relatert til en selv (ādhyātmikam), relatert til elementene (ādhibhautikam), og relatert til det guddommelige (ādhidaivikaṃ), er det sagt. Der, (av disse tre) er smerte relatert til en selv todelt: kroppslig og mental, er det sagt. Den kroppslige smerte skyldes ubalanse i vata, pitta og slim[33] – feber, diare, og så videre. Den mentale smerte skyldes separasjon fra det ønskede og relasjon med det uønskede, og så videre. Smerte relatert til elementene skyldes den firedelte gruppe av levende vesener; fra mennesker, bufe, ville dyr, fugler, reptiler, bitende insekter, mygg, lus, utøy, fisk, hai, krokodiller og vegetasjon; (altså) på grunn av nærhet med de levendefødte, de født av egg, de født av svette (insekter), (og) de spirende. Smerte relatert til det guddommelige (ādhidaivikaṃ), altså daivam, (betyr) relatert til gudene eller født av himmelen.³⁴ Det som oppstår med referanse til dette (daivam), er kulde, varme, vind, regn, torden og så videre. Dermed, på grunn av lidelse forårsaket av de tre typer smerte, bør filosofisk undersøkelse gjøres.
I hva? –

I metoder for deres ødeleggelse.

I metoder for de tre typer smerters ødeleggelse, er det sagt.

Hvis (det innvendes at) det er meningsløst på grunn av synlige metoder³⁵

Hvis (det innvendes at) filosofisk undersøkelse (jijñāsā) er meningsløst når det er synlige metoder for de tre typer smerters ødeleggelse: Der, for den todelte smerte relatert til en selv, er det vitenskapelig medisinsk behandling, og også forening med det ønskede og fjerning av det uønskede; sterk, bitter, astringent, og så videre, medisinsk avkok, og lignende; synlige midler for smerte relatert til en selv. Synlige metoder for ødeleggelse av smerte relatert til elementene er beskyttende midler og lignende.

Hvis du tenker at det (filosofisk undersøkelse) er meningsløst på grunn av synlige metoder,³⁶ (svarer vi) – nei, på grunn av fravær av sikkerhet (ekānta) og permanens (atyantataḥ). Fordi de synlige metoder ikke gir ekāntataḥ; definitiv og atyantataḥ; konstant ødeleggelse. Derfor bør jijñāsā; filosofisk undersøkelse (vividiṣā) gjøres annet sted, i metoder for sikker og permanent ødeleggelse.

 Hvis (du tenker det bør gjøres) filosofisk undersøkelse i annet enn synlige metoder, (svarer vi) fremdeles også – nei. Fordi de åpenbarte metodene (gir) ødeleggelse av de tre typer smerte.³⁷ Anuśrava er det åpenbarte i Vedaene; oppstått av det er ānuśravikaḥ. Det er konkludert av Vedaene. Som dette er det sagt:

«Vi drakk soma,³⁸ ble udødelige, kom til himmelen og lærte det guddommelige å kjenne. Sannelig, hva kan en fiende gjøre oss; hva kan skade oss som er udødelige?»³⁹

Det var en gang det var en diskusjon blant gudene; blant Indra og de andre: Hvordan ble vi udødelige? Etter å ha tenkt over dette: Fordi vi – apāma somam – drakk soma, derfor – amṛtā abhūma – ble vi udødelige. Dette er betydningen. Videre – aganma jyotiḥ – vi gikk; vi fikk – jyotiḥ – himmelen. Avidāma devān – vi forstod det guddommelige. Og dermed – kiṃ nūnam asmān kṛṇavad arātiḥ – nūnaṃ – definitivt – hva kan arātiḥ – en fiende kṛṇavat – gjøre. Hva kan dhūrtir amṛtamartyasya – dhūrtir; hva kan alderdom eller skade gjøre oss som er udødelige. Dessuten er det sagt i Vedaene at den evige frukten (oppnås) ved (ritualistisk) slakting av dyr. Hver den som utfører en hesteofring[40] beseirer alle regioner, krysser død, krysser skyld, krysser (skyld som følger) drap av en brahmin,[41] er det sagt. (Når) sikre og permanente (metoder) er sagt i Vedaene, er filosofisk undersøkelse meningsløs, er det sagt.

– Nei.⁴² Det er sagt,

Kārikā II

dṛṣṭavadānuśravikaḥ sa hyaviśuddhikṣayātiśayayuktaḥ
tadviparītaḥ śreyān vyaktāvyaktajñavijñānāt

anvayah
ānuśravikaḥ (hetuḥ) dṛṣṭavat, sa hi aviśuddhikṣayātiśayayuktaḥ
vyaktāvyaktajñavijñānāt tadviparītaḥ śreyān (bhavati)

Det åpenbarte (de åpenbarte metoder) er lik det synlige, forbundet med urenhet, destruksjon og overflødighet. Det motsatte er bedre; betinget i kunnskap om det Manifesterte, det Ikke-manifesterte og Viteren.

Det åpenbarte (de åpenbarte metoder) er lik det synlige, er det sagt.

Dṛṣṭavat (lik det synlige) – av samme type som det synlige; det som er åpenbart i Vedaene. Hvorfor er det lik det synlige? Fordi –

Forbundet med urenhet, destruksjon og overflødighet;

Forbundet med urenhet på grunn av slakt av dyr. Og slik det er sagt:

 «Etter å ha drept seks hundre dyr ved middag, minus tre dyr, som instruert for hesteofring» –Selv om korrekt handling (dharma) er anvist i śruti og smṛti,⁴³ er den likevel forbundet med urenhet på grunn av blanding (med adharma, ikke-korrekt handling) er det sagt.⁴⁴

På denne måten; «Tusenvis av Indra’er ⁴⁵ og guder har blitt passert av tid gjennom yuga’ene.⁴⁶ Tiden kan definitivt ikke overskrides.» Dermed, på grunn av tilintetgjørelsen av Indra og så videre, (er det) forbundet med destruksjon. På samme måte er det forbundet med atiśayaḥ (overflødighet) – ulikhet på grunn av egenskap (viśeṣaḥ).⁴⁷ Ved å se en spesiell kvalitet (i én), vil en annen kunne føle smerte. Dermed er den åpenbarte metode (i Vedaene) også lik det synlige. Derfor, hvis det er sagt (hvis det blir spurt), hvilken (av de to) er bedre – er det sagt –

Det motsatte er bedre

Av de to, det synlige og det åpenbarte, er det motsatte śreyān (bedre) – fremragende, fordi det ikke er forbundet med urenhet, destruksjon og overflødighet. Hvordan det sies –

Betinget i kunnskap om det Manifesterte, det Ikke-manifesterte og Viteren.

Der (i det som er sagt), er det Manifesterte mahat (intellektet)⁴⁸ og så videre; intellektet (buddhiḥ), jeg-prinsippet (ahaṃkāraḥ), de fem finmaterielle elementer (tanmātra), de elleve sanseorganer (indriya),⁴⁹ (og) de fem grovmaterielle elementer (mahābhūta). Det Ikke-manifesterte er primær materie (pradhānam).⁵⁰ Viteren er bevissthet (puruṣaḥ). Dermed kalles disse tjuefem prinsippene (tattva) det Manifesterte, det Ikke-manifesterte og Viteren. På grunn av (at dette er betinget i) rett kunnskap er dette bedre (enn det synlige og det åpenbarte), er det sagt. Og det er sagt –«Den som innehar kunnskap om de tjuefem prinsippene (tattva)», og så videre.⁵¹

Nå, hva er den spesielle kvalitet ved det Manifesterte, det Ikke-manifesterte og Viteren? Som dette er det sagt;

Kārikā III

mūlaprakṛtiravikṛtirmahadādyāḥ prakṛtivikṛtayaḥ saptaṣoḍaśakastu vikāro na prakṛtirna vikṛtiḥ puruṣaḥ

anvayah
mūlaprakṛtih avikṛtih mahadādyāḥ sapta prakṛtivikṛtayaḥ
ṣoḍaśakastu vikārah puruṣaḥ na prakṛtih na (ca) vikṛtiḥ

Rot-materie (mūlaprakṛtih)⁵² er ikke produkt (av noe). Intellektet (mahat)⁵³ og de andre, syv, er produserende-produkt,⁵⁴ gruppen på seksten er produkt;⁵⁵ bevissthet (puruṣa)⁵⁶ er verken produserende eller produkt.

Rot-materie (mūlaprakṛtiḥ)

(er) primær materie (pradhānaṃ), fordi det er rot-elementet til gruppen av syv produserende-produkt. Rot-materie er roten og produserende. Det er ikke produsert av noe annet, derfor er ikke materie produkt av noe.

Intellektet (mahat) og de andre, syv, er produserende-produkt.

Mahat (er) intellektet (buddhi). Intellektet (buddhi) og de andre er syv; intellektet (buddhi), jeg-prinsippet (ahaṃkāra), (og) de fem finmaterielle elementer (tanmātra). De er syv produserende-produkt. Det betyr at intellektet (buddhi) er dannet fra primær materie (pradhāna). Derfor er det produkt (vikṛtih); produkt (vikāra) av primær materie (pradhāna). Det samme (intellektet) danner jeg-prinsippet (ahaṃkāra), derfor er det produserende. Jeg-prinsippet (ahaṃkāra) er også dannet, fra intellektet (buddhi), (og er) produkt. Og det (ahaṃkāra) danner de fem finmaterielle elementer (tanmātra), (og er) produserende. Der (i de fem finmaterielle elementer), er det finmaterielle elementet av lyd dannet fra jeg-prinsippet (ahaṃkāra), (og er) produkt. Fra det (finmaterielle elementet av lyd) er eter (ākāśam) dannet, på den måten er det produserende. Igjen, det finmaterielle elementet av berøring (sparśa) er dannet fra jeg-prinsippet (ahaṃkāra), (og er) produkt. På samme måte danner det vind (vāyum) (og er) produserende. Det finmaterielle elementet av lukt (gandha) er dannet fra jeg-prinsippet (ahaṃkāra), (og er) produkt. På samme måte danner det jord (pṛthivīm) (og er) produserende. Det finmaterielle elementet av form (rūpa) er dannet fra jeg-prinsippet (ahaṃkāra), (og er) produkt. På samme måte danner det lys (teja) (og er) produserende. Det finmaterielle elementet av smak (rasa) er dannet fra jeg-prinsippet (ahaṃkāra), (og er) produkt. På samme måte danner det vann (apa) (og er) produserende. Dermed er intellektet (mahat), og de andre, syv, produserende og produkt. Og

gruppen på seksten er produkt.

De fem sanseorganer (buddhīndriyāṇi), de fem handlingsorganer (karmendriyāṇi), det ellevte, sinnet (manaḥ), de fem grovmaterielle elementer (mahābhūtāni); denne gruppen på seksten er kun produkt. vikārah (produkt) er produkt (vikṛti).

Bevissthet (puruṣaḥ) er verken produserende eller produkt.

Takk til sanskritist Vidwan H.M. Sudheer, M.A., M.Ed. for uvurderlig støtte i arbeidet med oversettelsen.

Kilder for oversettelsen:

“Digital Corpus of Sanskrit (DCS).” Sāṁkhyakārikābhāṣya, http://www.sanskrit-linguistics.org/dcs/index.php?contents=fundstellen&IDWord=157264&IDText=363#0, lest 25. mai 2021.

Ishvarakrishna. The Sāṁkhya-kārikā. Isvara Krsna’s Memorable Verses on Samkhya Philosophy with the Commentary of Gaudapādāchārya. Oversatt av Har Dutt Sharma, The Oriental Book Agency, 1933.

Litteratur

Annambhatta. Tarka Samgraha. With the Dipika of Annambhatta and Notes. Oversatt av Swami Virupakshananda. Sri Ramakrishna Math, Madras, 1980.

Badarayana. Brahma Sutras. With text, word-for-word translation, English rendering, comments according to the commentary of Sri Sankara. Oversatt av Swami Vireswarananda, Calcutta: Advaita Ashrama. (Original work published 1936), 2011.

Feuerstein, Georg. The encyclopedia of yoga and tantra. Shambhala, 2011.

King, Richard. Indian philosophy: An introduction to Hindu and Buddhist thought. Georgetown University Press, 1999.

Lipner, Julius. Hindus: Their religious beliefs and practices. Routledge, 2012.

Matilal, Bimal Krishna. Logic, language, and reality: An Introduction to Indian Philosophical Studies. Motilal Banarsidass, 1985.

––– . "On the concept of philosophy in India." Philosophy, Culture and Religion: Collected Essays, 2019.

Mohanty, Jitendra Nath. Classical Indian philosophy: an introductory text. Rowman & Littlefield Publishers, 2000.

Radhakrishnan, Sarvepalli. Indian Philosophy: Volume II: With an Introduction by JN Mohanty. Oxford University Press, 2008.

Solomon, Esther Abraham. Indian dialectics I: Methods of philosophical discussion. B. J. Institute of Learning and Research, 1976.

Welden, Ellwood Austin. The Samkhya Karikas of Is' vara Krishna: With the Commentary of Gaudapada. University of Pennsylvania, 1913.

Noter

1. At Samkhya hadde stor innflytelse i denne perioden, er basert på at denne filosofiske retningens posisjon ble diskutert hyppig og intenst i den filosofiske litteraturen. Fra slutten av ca 1000 evt. ses betydelig reduksjon i antall og intensitet av imøtegåelser av Samkhyaskolens ideer (King 66).
2. Den etymologiske betydningen av ordet darśana er synspunkt eller perspektiv (fra roten dṛś på sanskrit: å se).
3. De filosofiske skolene i India blir tradisjonelt klassifisert som enten ortodokse (āstika) eller heterodokse (nāstika). Denne inndelingen blir som regel brukt for å betegne om skolene anerkjenner de vediske tekstene som epistemisk autoritet eller ei. Skolene som anerkjenner de vediske tekstene kalles ortodokse, og de som avviser dem kalles heterodokse. De seks ortodokse skolene er Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa og Vedanta. Eksempler på heterodokse skoler er Jainisme, Carvaka og Buddhisme. Inndelingen er imidlertid omdiskutert og ikke alltid dekkende for de filosofiske skolenes syn. Se for eksempel fotnote 17.
4. Dette er beskrevet av Solomon i Indian Dialectics I og av Matilal i Logic, Language and Reality.
5. Kārikā er vers i metrisk form som beskriver essensen av et tema, i dette tilfelle Samkhya. Samkhya er den eneste av de ortodokse filosofiske skolene som har benyttet kārikā som sjanger. De øvrige har benyttet sūtra, som betegner aforismer.
6. Om Gauḍapāda vet vi ikke mer enn at han levde omkring 800 evt. og at han skrev Sāṁkhyakārikābhāṣya. Det er usikkert om dette var den samme Gauḍapāda som skrev Mandukya-Kārikā, som er en tidlig tekst i Advaita Vedanta. (King 64, Radhakrishnan 233).
7. Descartes (1596-1650) mente at det fysiske og det mentale må bestå av to ulike substanser. Han argumenterte med at alt kan betviles, også kroppen, men at tvilen selv ikke kan betviles. Derfor må det tvilende, tenkende sinnet ha opphav i noe annet enn det fysiske.
8. Se tabell 2
9. Tattva kan oversettes som prinsipp, element eller aspekt av virkeligheten. I denne sammenhengen refererer tattva til de 25 ontologiske prinsippene beskrevet i Samkhyas metafysikk. Ordet er dannet fra tat som betyr «det», og peker mot det som er virkelig, sant; essensen av virkeligheten.
10. Samkhya fremholder en versjon av satkāryavāda som heter pariṇāmavāda. Dette er en teori som er sentral i Samkhya, men som det ikke er plass til å gjøre en utfyllende presentasjon av her. Teorien er beskrevet i Sāṁkhyakārikā 9.
11. Materiens evolusjon skjer «for bevissthetens skyld», selv om materien ikke er bevisst denne prosessen. Tilstedeværelse av bevissthet ansporer materiens evolusjon, men uten aktivt å forårsake den. Dette er beskrevet i Sāṁkhyakārikā 17 og 56.
12. Samkhya fremholder at materien er ubevisst, og at det er bevisstheten som erkjenner. Derfor kalles bevisstheten også jñaḥ «viter». Relasjonen mellom bevisstheten og sinnet forklares ved at det er materien som er bundet, ikke bevisstheten (Sāṁkhyakārikā 62). Denne relasjonen oppheves når bevisstheten får kunnskap om de 25 tattva (Sāṁkhyakārikā 65-68).
13. «Kapila...etablerte som en båt bestående av Samkhya for krysning [av uvitenhetens hav]».
14. I åpningsverset er dette formulert som «krysning [av uvitenhetens hav]».
15. Prosedyren for vāda som debattform er beskrevet mer utførlig hos King (134-137).
16. Tarka Samgraha (96). En fyldig beskrivelse er også gitt av Mohanty (22-24).
17. Sāṁkhyakārikā er i Gauḍapādas tolkning kritisert av Shankaracharya for å være i opposisjon til Vedaene (aśabda), og Gauḍapāda fremstår som kritisk til den vediske tradisjonen. (Welden 8-9).
18. Oversikten som er gitt har blitt forsøkt forklart både psykologisk/individuelt og kosmologisk. Forsøk på å skille disse to fra hverandre har stort sett mislyktes, og det er generelt enighet om at Samkhyas metafysikk må forstås både psykologisk og kosmologisk. (King 66 og Mohanty 52).
19. Gaṇeśa er en guddom i hinduismen, også kjent som «herre over hindringer» (Vigneśvara). Gaṇeśa påkalles tradisjonelt ved begynnelsen av arbeid eller prosjekter for å fjerne potensielle hindringer.
20. Dette er åpningsverset. Første del er tilegnet filosofen Kapila, grunnleggeren av Samkhya. I tillegg presenteres anubandhacatuṣṭaya; fire aspekter ved teksten, som er viṣaya (tema), prayogana (tekstens bruk/hensikt), adhikāri (egnet leser) og sambandha (relasjon mellom teksten og temaet). Åpningsverset er, som Sāṁkhyakārikā i sin helhet, skrevet på vers, med et versemeter som heter āryā.
21. Anvayaḥ betegner den naturlige rekkefølgen av ord i en setning. Anvayaḥ blir gjort i kommentarteksten på sanskrit fordi Sāṁkhyakārikā er skrevet i verseform; kārikā. I verset vil prioriteten av korrekt metrikk gjøre at ordenes plassering i setningen avviker fra naturlig setningsoppbygning. I anvayaḥ tilføyes også eventuelle ord som mangler i kārikā’en for å få grammatisk korrekte setninger. Disse ordene er satt i parentes.
22. Ordet jijñāsā betyr «ønske om kunnskap» (jñātum icchā jijñāsā), men benyttes også i betydningen «filosofisk undersøkelse» eller «- utforskning». En alternativ oversettelse av setningen over, er: «På grunn av lidelse forårsaket av de tre typer smerte er det ønske om kunnskap om metoder for deres ødeleggelse.»
23. Begrepet som er brukt her, hetu, betyr årsak. Det som diskuteres i teksten som årsaker, er ulike metoder for å fjerne smerte, derfor oversettes hetu i denne sammenhengen ofte som metoder. Begrepet hetu refererer imidlertid også til årsak eller begrunnelse i en logisk argumentasjon, og innvendingene mot metodene om diskuteres, refererer til validiteten av hetu, og derfor også av det logiske argumentet.
24. Ønske om kunnskap, filosofisk undersøkelse (jijñāsā)
25. Synlige metoder (dṛṣṭe hetau) refererer til det observerbare i motsetning til det ikke-observerbare. Det ikke-observerbare er ānuśravikaḥ, altså det som er åpenbart i Vedaene.
26. Ekāntātyantato'bhāvāt refererer til to typer fravær. Ekāntābhāvah betegner fravær av sikkerhet (for at metoden gir permanent opphør av smerte), og atyantābhāvah betegner permanent fravær. I Nyaya (indisk logikk) defineres atyantābhāvah som ikke-eksistens med fravær i fortid, nåtid og fremtid, i motsetning til prāgabhāva, som betegner fravær før eksistens, pradhvaṃsābhāva, som betegner fravær etter eksistens (opphør av eksistens), og anyonyābhāva, som betegner gjensidig ikke-eksistens; fravær av identitet mellom to ting. (Tarka Samgraha 35)
27. Kommentartekstens referanse til kārika teksten. Disse referansene har jeg gjennomgående satt i kursiv. Kommentarteksten refererer til de første ordene i Kārikā 1. Dette kommer ikke frem i oversettelsen på grunn av ordstillingen, men tilsvarende referanse ville vært «På grunn av lidelse, er det sagt – ».
28. Iha kan forstås som en referanse til ihaloka, «denne verden», i motsetning til paraloka, «en annen verden», som representerer andre sfærer enn menneskenes.
29. Maharṣi betyr direkte oversatt «stor seer» og betegner lærere av spirituell eller mystisk kunnskap. Ifølge Georg Feuerstein er de syv maharṣi eller saptarṣi et konsept som følges tilbake til vedisk tid, og som tradisjonelt assosieres med de syv hovedplanetene (317).
30. Livsstadium (āśrama) betegner her de fire livsstadiene som utgjør den sosiale modellen i hinduisme; brahmacarya, grihastya, vānaprāsthya og samnyāsa. (Feuerstein 44). På norsk kalles disse livsstadiene hhv elevstadiet, familieforsørgerstadiet, skogboerstadiet og asketstadiet.
31. De ulike måtene å bære håret som er nevnt er kjennetegn for munker eller spirituelle utøvere innenfor forskjellige tradisjoner.
32. Dette avslutter kommentaren til introduksjonen. Nå begynner kommentaren til kārikā -teksten.
33. Vata, pitta og slim (vātapittaśleṣma) refererer til forklaringsmodellen for sykdom i Ayurveda, Indias tradisjonelle medisinske system, hvor sykdom blir forstått som ubalanse mellom tre substanser i kroppen; vāta, pitta og kapha. Den sistnevnte er i denne teksten kalt śleṣma, som betyr slim.
34. Denne setningen er et eksempel på hvordan ord og begreper i kārikā‘ene forklares og tolkes i kommentaren. Ordet daivam, som er del av begrepet ādhidaivikaṃ; smerte relatert til det guddommelige, forstås i to betydninger; relatert til gudene (devānām idaṃ daivaṃ) eller født av himmelen (divaḥ prabhavatīti). Deretter listes konkrete eksempler; kulde, varme, vind, regn, torden og så videre.
35. Innvending fra diskusjonspartner; pūrvapakṣa.
36. Svar på innvending fra pūrvapakṣa.
37. Innvending fra pūrvapakṣa.
38. Saft fra planten soma, kjent som gudenes drikk. Somadrikken skal angivelig gi udødelighet for den som drikker den.
39. Dette er et sitat fra Vedaene. Sitatet blir forklart og fortolket i neste avsnitt i teksten.
40. Hesteofring (aśvamedha) er en vedisk ritualistisk ofring av en hest, som slaktes og spises. Ritualet skal sikre herredømme over landområder, over kosmiske regioner og gi udødelighet. (Lipner 50, Feuerstein 47).
41. En bramin tilhører prestekasten og er opplært i vedisk kunnskap med ansvar for å videreføre den til neste generasjon. Drap på en brahmin er en handling som anses å gi den største skyld.
42. Svar på innvending fra pūrvapakṣa.
43. Śruti og smṛti betegner ulike typer tekstkorpus. Śruti betyr «hørt», «åpenbart», og refererer til Vedaene. Smṛti betyr «husket», og i motsetning til śruti tekstene, anses de å ha forfatter. Smṛti refererer til den store tekstkorpus av varierte sjangere som tar utgangspunkt i śruti. (Feuerstein 343 og 352).
44. Slakt av dyr er tillatt ifølge anvisningene for ritualistisk ofring. Ritualistisk ofring som angitt i Vedaene regnes som korrekt handling (dharma), mens slakt av dyr regnes som ikke-korrekt handling (adharma). Ettersom metoden blander dharma med adharma, beskrives den her som forbundet med urenhet.
45. Indra er en hinduistisk guddom som er konge over svarga; himmelen. At «[t]usenvis av Indra’er og guder har blitt passert av tid» betegner at heller ikke gudene er udødelige.
46. En yuga betegner en periode av tid. En mahāyuga består av 12 000 guddommelige år, som tilsvarer 1 555 200 000 menneskeår. En mahāyuga deles opp i fire sykliske yuga av ulik varighet.
47. Viśeṣaḥ betegner her det spesifikke, det spesielle, det overlegne; et adskillende særtrekk som forårsaker ulikhet mellom to ting.
48. De to begrepene mahat og buddhi benyttes ofte som universelt og individuelt aspekt av intellektet som ontologisk prinsipp (tattva), men brukes her som synonymer. Mahat betyr direkte oversatt «den store».
49. I Samkhya er det elleve indriya («sanse»organer): De fem kognitive (buddhīndriyāṇi), som er øyet, øret, nesen, tungen og huden; de fem handlingsorganer (karmendriyāṇi), som er tale, hånd (gripeevne), fot (bevegelse), anus (ekskresjon) og genitalia (reproduksjon), og manas, som er en del av sinnet.
50. Pradhānam betyr «det primære»; den opprinnelige tilstand av materie/prakṛti, før evolusjon, og kan oversettes som «primær materie».
51. Sitat fra kārikā I.
52. Mūlaprakṛtiḥ betyr rot-materie, og er ekvivalent med pradhānaṃ.
53. Mahat er første produkt av mūlaprakṛtiḥ eller pradhānaṃ. Det betegner den subtile materie som danner intellektet.
54. De syv produserende-produkt (prakṛti-vikṛti) betegner elementer i evolusjonen som utvikler seg videre og derfor er produserende, samtidig som de er utviklet fra noe, og derfor også er produkt.
55. Produkt (vikārah) betegner det som er utviklet av noe, men som ikke utvikler seg videre.
56. Puruṣaḥ betegner bevissthet, også kalt Viteren.