OM TOLERANSE OG FIKTIV OFFENTLIGHET

‘Offentlighetens problem’ slik det ble beskrevet av John Dewey for snart hundre år siden kan enkelt uttrykkes som behovet for en bedre informert offentlighet.^1,2 For at det skal oppnås kreves bedre metoder og betingelser for å gjøre allmennheten bedre opplyst, men også metoder for å gjøre politikere og lovgivere bedre informert om sine velgere, altså folket. Tilbyr moderne teknologi bedre metoder for å løse problemet?

Alle med tilgang til Internett har i prinsippet tilgang til metoder for å bli bedre informert, også om oppfatninger som avviker fra deres egne. Metoder for å gjøre allmennheten bedre opplyst krever imidlertid mer enn prinsipiell tilgang til informasjon. I tillegg kreves offentlig debatt slik at oppfatninger kan påvirkes av andres perspektiver. Mye tyder på at moderne teknologi ikke brukes til å bli bedre opplyst. Det økende problemet med filtrering og polarisering er tegn på det.

Som all ny teknologi kan også kommunikasjonsteknologi brukes i det godes eller ondes tjeneste: vi kan oppnå en bedre opplyst offentlighet, eller tilrettelegge for at radikaliserte personer forsterker egne ekstreme standpunkter ved å utelukke motstridende oppfatninger. Et eksempel på det siste er Anders Behring Breiviks manifest i tilknytning til terrorhandlingene 22. juli 2011. Her henvender han seg til en offentlighet som er fiktiv, til forskjell fra en reell offentlighet hvor det skjer utveksling av synspunkter.

Breiviks manifest er en tekst publisert på nettet, hvor forfatteren intervjuer seg selv, og gir skinn av å representere en heraldisk orden ledet av ham selv.³ I ettertid er det få som tror at denne ordenen bestod av andre enn Breivik. Men selv om denne ordenen hadde inkludert flere enn Breivik selv ville den fortsatt ikke representert en reell offentlighet. Det er fordi det ikke skjer noen genuin meningsutveksling med rom for andre perspektiver enn Breiviks egne. Dette er kriteriet som skiller reell fra fiktiv offentlighet, basert på Kants begrep om offentlig bruk av fornuften. Breiviks «offentlighet» er fiktiv fordi den ikke gjør offentlig bruk av fornuften.

Jeg argumenterer her for at Breivik med sitt manifest ikke deltar i en reell offentlighet. Slik deltakelse krever ‘utvidet tenkemåte’⁴ som bygger på Kants reflekterende dømmekraft. Onora O’Neill viser hvordan slik tenkemåte bygger på toleranse i betydningen å engasjere seg i de(n) andre. En oppfatning som får leve sitt liv uimotsagt er ikke offentlig i egentlig forstand, fordi den ikke involverer kommunikasjon, den er kun en ‘act of expression’.

Toleranse bygger på Kants argument om offentlig bruk av fornuften, og innebærer toleranse som respons på kommunikasjon.⁵ Toleranse er derfor en grunnleggende forutsetning for genuin offentlighet. Slik toleranse er fraværende i Breiviks fiktive «offentlighet», og han kan derfor ikke gjøre krav på å anerkjennes som deltaker i en reell offentlighet. Hans manifest er til skade for den offentlighet hvis fremste kjennetegn er ytringsfriheten. Det er ikke graden av ekstreme synspunkter som kan begrunne plattformnekt, men fraværet av toleranse for andres perspektiver.

Nye medier og offentlig bruk av fornuften

Kants tredje kritikk⁶ beskriver offentlig bruk av fornuften, sensus communis, som reflekterende dømmekraft. Kant selv snakker om estetiske dommer, mens Hannah Arendt⁷ og Sheila Benhabib⁸ senere argumenterer for at slik bruk av dømmekraften også gjelder for politiske og moralske dommer. Reflekterende dømmekraft, eller utvidet tenkemåte (ty. Erweiterte Denkungsart) er bruk av dømmekraften i den hensikt å gjøre en offentlig appell. Slik bruk av fornuften tar i betrakting andres mulige dommer ved å «…putting ourselves in the position of every one else…[abstracting] … from the limitations, which contingently affect our own estimate.»⁹

Offentlig bruk av fornuften krever at vi abstraherer fra egne kontingente omstendigheter som begrenser våre oppfatninger. For å tilfredsstille dette kravet til offentlighet er det ikke nok at en oppfatning er offentlig tilgjengelig, f.eks. ved å være publisert på et sted alle har tilgang til. Det grunnleggende kriteriet er at oppfatningen er offentlig tilgjengelig i en kommunikativ forstand. Det krever en intersubjektiv appell som foregriper kommunikasjon med andre (Arendt 1968, 220).¹⁰

Vi må anta at enighet med andre er mulig, og løsrive argumentene våre fra private og personlige omstendigheter. Sheila Benhabib¹¹ beskriver denne universelle appellen som å «kontekstualisere det universelle». Hvis noen for eksempel fremmer et krav til myndighetene om å gjøre et unntak for en bestemt gruppe, så kan de vise at unntaket likner på saker med andre grupper. Å kontekstualisere det universelle innebærer å plassere seg selv i de(n) andres sted. Dette kommunikative kravet til offentlig bruk av fornuften står også sentralt i Habermas’¹² begrep om gyldighet: kravet om å anerkjenne andre deltakere i en pågående meningsutveksling, der den ultimate dommer er offentligheten selv.

Breiviks manifest unndrar seg kravet om offentlig bruk av fornuften. Til tross for at det er publisert, så er det ikke offentlig De standpunktene som presenteres mangler muligheten av å ta inn andres vurderinger, og tilfredsstiller derfor ikke kriteriet å være publiserbart.¹³ Ifølge O’Neill er det avgjørende at offentlig bruk av fornuften krever kommunikasjon. Dette kopler hun til toleranse som en viktig betingelse for genuin kommunikasjon. Breiviks publisering av manifestet mangler denne forutsetningen ettersom kommunikasjon med andre stemmer er fraværende. I stedet står vi overfor én stemme som uttrykker seg uten å ta andres perspektiver i betraktning. Med referanse til Kants maksimer for felles forståelse,¹⁴ er spesielt det å tenke fra alle andres standpunkt grunnleggende for reflekterende dømmekraft. Fravær av denne maksimen for felles forståelse er, ifølge O’Neill, til hinder for offentlig bruk av fornuften, og hun peker på at vi ikke bør tolerere det som hindrer offentlig bruk av fornuften.

Breiviks manifest henvender seg til en fiktiv offentlighet, men gir skinn av å appellere til en reell offentlighet. Med O’Neill kan vi hevde at slik publisering av standpunkter ikke bør tolereres som om den var likestilt med genuin kommunikasjon i en reell offentlighet. Tvert imot er fraværet av kommunikativ toleranse til skade, ifølge O’Neill. Ikke alle ytringer publisert på Internett er offentlige. Breiviks manifest er et åpenbart eksempel. Selv om slike ytringer ikke nødvendigvis bør forbys, så kan ikke standpunktene som publiseres i Breiviks manifest utsettes for offentlig kritikk. Det er noe publisering på Internett tilslører. Slike offenlige ytringer viser at vi fortsatt ikke har noen god metode for å løse Deweys offentlighetsproblem.

Hva så med ‘offentlighetens problem’ i den nye medievirkeligheten? Hvorfor bør fiktiv bruk av fornuften, til forskjell fra offentlig, ikke tolereres? Argumentet her tar utgangspunkt i et positivt begrep om toleranse, i tråd med ‘positiv frihet’¹⁵ og ‘pluralistisk solidaritet’.¹⁶ I korthet innebærer toleranse å engasjere seg i de man er uenig med, til forskjell fra å la dem være i fred, og derved forbli fremmede. Toleranse krever genuin kommunikasjon ved å knytte an til andres oppfatninger. Det medfører ikke nødvendigvis manglende respekt; poenget er å identifisere hva som bør telle som verdig dialogisk engasjement som er en viktig forutsetning for offentlig fornuft. Uttrykk som fremstår som dogmatisk og uimotsagt ideologi kvalifiserer ikke.

Stefan Arkadievitch og Anders Behring Breivik

Romanfiguren Stefan Arkadievitch i Tolstoys Anna Karenina¹⁷ leste alltid de samme avisene, og stilte aldri spørsmål ved kildene til informasjon. Han leste aviser som passet for sin klasse og posisjon. Han ble derfor aldri tvunget til å endre eller forbedre sine oppfatninger. Om han endret standpunkt var det bare fordi avisene han leste skiftet standpunkt – noe han sammenliknet med å skifte hatt!

Stefan Arkadievitch viser oss en type borger som gir opphav til offentlighetens problem. Ifølge Dewey er offentlighetens problem av vi mangler metoder og betingelser for å gjøre allmennheten bedre opplyst. Spørsmålet i denne teksten er om dagens metoder og betingelser har ført oss nærmere en løsning på problemet? Noen likheter mellom Breiviks uimotsagte dogmatisme i manifestet og Stefan Arkadievitch’ klassebaserte oppfatninger er åpenbare: Genuin kommunikasjon ser ikke ut til å være nødvendig for meningsdannelsen, og begge fremstår immune mot standpunkt som ikke allerede passer inn.

Det er likevel én relevant ulikhet, nemlig den mellom reell og fiktiv offentlighet. Breiviks fiktive offentlighet er avhengig av ny teknologi, og er på en radikal måte eksempel på en offentliggjøring som helt kan unndra seg andres perspektiver, til forskjell fra Stefan Arkadievitch’ publiserte aviser. Den digitale overgangen og nye medier ser derfor ut til å føye noe nytt til Deweys gamle ‘offentlighetens problem’, uten å være nærmere en løsning på problemet.

Proseduralt kriterium for å skille fiktiv fra reell offentlighet

Ovenfor har jeg argumentert for at vi bør tolerere, eller anerkjenne, oppfatninger som henvender seg til en reell offentlighet. Dette kriteriet er proseduralt, basert på et krav om ytringers publiserbarhet i det offentlige rom. Ikke alle ytringer er publiserbare (i O’Neills forstand) selv om de er publisert. Ytringer som ikke er åpne for innvendinger kan ikke gjøre krav på å anerkjennes som deltaker i en reell offentlighet. Det er ikke tilstrekkelig å være ytret i et offentlig rom.

Cass Sunstein¹⁸ har beskrevet muligheten alle har ved hjelp av Internett til å redigere sin egen strømlinjeformede nyhetsavis Daily Me. Dersom motstridende oppfatninger reduseres til ytringer uten krav til genuin kommunikasjon i det offentlige rom er vi fortsatt langt fra å ha en løsning på Deweys gamle problem. Vi risikerer ikke bare en uopplyst offentlighet. Verre er det at offentligheten reduseres til et mangfold av fiktive offentligheter. Daily Me er i så måte symptomatisk, det samme gjelder også alle ekstreme ytringer som publiseres på nett uten å avkreves kommunikasjon med andre enn avsenderen selv.

‘Offentlighetens problem’ kan neppe forventes å bli løst med bedre teknologi. En bedre opplyst offentlighet forutsetter genuin kommunikativ deltakelse i en reell offentlighet. Det er ikke nok at det fins gode teknologiske muligheter for enhver til å publisere meninger i det offentlige rom. Metodene for å kunne delta i en reell offentlighet kan uten tvil utvikles videre, også i sosiale medier, men det krever mer enn tilgang til å ytre seg i sosiale medier. For å overkomme individuelle begrensinger for dømmekraften trenger vi genuin etisk refleksjon i en reell offentlighet. Uten det er det fare for at teknologiske løsninger forsterker i stedet for å løse ‘offentlighetens problem’.

Deler av denne teksten bygger på Thorseths tekst On Tolerance and Fictitious Publics

Noter

1. Dewey, J (1927). The Public and its Problems. Henry Holt &Co, NY.
   
2. Skillet mellom bedre og mer informert er viktig. Internett kan uten tvil bidra med mer informasjon uten nødvendigvis å føre til bedre opplysning. Å bli bedre opplyst krever at egne oppfatninger kan påvirkes og bli stadig bedre ved å utsettes for offentlig kritikk fra andres perspektiver.
   
3. Breiviks manifest «2083 – A European Declaration of Independence” består av tre bøker som ble publisert i 2011 på selvpubliseringsnettsiden Lulu.com hvor hvem som helst kan opprette en konto og utgi bøker. Den var lenge tilgjengelig flere steder, bl.a. på Amazon og Adlibris, men er nå fjernet fra nettet.
   
4. Arendt, H. (1968). Crisis in Culture. In H. Arendt Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. New York: Meridian; Benhabib, S (1992). Situating the Self. Cambridge: Polity Press.
   
5. O’Neill, O (1989). Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Cambridge UP, s.31-32
   
6. Kant, I. (1790). The Critique of Judgment. (Transl. J.M. Meredith, Oxford: Clarendon, 1952)
   
7. Arendt, H. (1968). Crisis in Culture. In H. Arendt Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. New York: Meridian.
   
8. Benhabib, S (1992). Situating the Self. Cambridge: Polity Press.
   
9. Kant, I. (1790). The Critique of Judgment. (Transl. J.M. Meredith, Oxford: Clarendon, 1952), §0, 294
   
10. Arendt, H. (1968). Crisis in Culture. In H. Arendt Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought. New York: Meridian.
    
11. Benhabib, S (1992). Situating the Self. Cambridge: Polity Press. s.132
    
12. Habermas, J. (1990). Moral Consciousness and Communicative Ethics, Cambridge,Mass.: MIT Press.
    
13. O’Neill, O (1989). Constructions of Reason. Explorations of Kant’s Practical Philosophy. Cambridge UP.
    
14. Kant, I. (1790). The Critique of Judgment. (Transl. J.M. Meredith, Oxford: Clarendon, 1952). §40, s.294
    
15. Berlin, I. (1958/1969). Two Concepts of Liberty. i I. Berlin Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press.
    
16. Addis, A. (1997). On Human Diversity and the Limits of Toleration. In I. Shapiro and W. Kymlicka (Eds.): Nomos XXXIX: Ethnicity and Group Right. New York UP.
    
17. Tolstoy, L (1899). Anna Karenina. Thomas Y. Crowell & Co.
    
18. Sunstein, C (2001). Republic com. Princeton UP.