HVA SKYLDER VI FRAMTIDEN?
Har vi moralske forpliktelser ovenfor mennesker som enda ikke eksisterer? I langsiktighetsetikken er man opptatt av fremtiden, men hva innbærer det egentlig?
Publisert
Sist oppdatert
Hvilke
samfunnsproblemer er viktigst å løse?
De fleste er enige i at å utrydde fattigdom, bekjempe urettferdighet, få bukt
med krig og å stoppe klimaendringene er høyt oppe på listen. Noen vil også mene
at å bekjempe industrielt dyrehold stiller helt i toppsjiktet.
Ifølge langsiktighetsetikken, eller ‘longtermism’ på engelsk, er det å positivt påvirke den fjerne framtiden blant våre viktigste oppgaver. Med andre ord, bør vi bruke mye av våre ressurser på å sikre at livene til de som vil leve tusener, hvis ikke millioner av år, fram i tid, får leve gode liv, selv om det går på bekostning av velferden til de som lever i dag.
For noen høres sikkert dette søkt ut – hvorfor skal vi sette den fjerne fremtiden i høysetet, og hvorfor skulle vi tenke at de som enda ikke er født er like viktige som de som faktisk lever her og nå? Samtidig er ikke bekymringen for fremtiden forbeholdt de av oss som lever nå. Vi har makten til å utslette menneskeheten for alltid gjennom en fullskala atomkrig og påfølgende atomvinter. Vi slipper ut klimagasser som vil påvirke liv på jorda i lang tid og institusjonene vi bygger i dag vil kunne ha langvarige konsekvenser for menneskers og dyrs velferd. Mange anser det som vår viktigste oppgave å sikre oss mot katastrofale hendelser og å ivareta livsgrunnlaget til fremtidige generasjoner.
Langsiktighetsetikken har sitt fotfeste ved universitetet i Oxford og spesielt forskningsmiljøet på Global Priorities Institute og, inntil 2024, Future of Humanity Institute. Nick Boström, Nick Beckstead, William MacAskill og Hilary Greaves, mye basert på det banebrytende arbeidet til Derek Parfit i boken Reasons and Persons (1984), har i flere bøker og artikler argumentert for at det å positivt påvirke den fjerne framtiden bør være vår aller viktigste prioritering.
Ikke alle langsiktighetsetikere er tilhengere av denne «sterke» varianten av langsiktighetsetikken. I What We Owe the Future (2022) tar MacAskill til orde for at det å positivt endre den fjerne fremtiden bare er én av våre viktigste prioriteringer. I denne teksten vil vi redegjøre for og forsvare den svakere tesen.
Langsiktighetsetikkens kjerne
Den fjerne framtiden skiller seg fra den nære framtiden. Den nære framtiden er den de fleste av oss forholder oss til. Den strekker seg fra morgendagen til kanskje noen generasjoner fram i tid. I kontrast strekker den fjerne framtiden seg millioner av år fram i tid.
Ifølge langsiktighetsetikken er den fjerne framtiden av stor moralsk betydning fordi den kan romme veldig mange mennesker som kan ha gode eller dårlige liv. Siden det er en moralsk oppgave å forhindre lidelse og fremme velferd, og siden våre valg i dag påvirker hvor gode livene i framtiden er, er det av stor moralsk betydning å positivt påvirke den fjerne framtiden.
Langsiktighetsetikken benekter to påstander. Den første er at vi ikke kan påvirke den fjerne framtiden og at vi derfor kan ignorere den. Filosofen J.C.C. Smart (1973) mener vi trygt kan ignorere de langvarige konsekvensene av våre handlinger. De er nemlig som ringer i vannet, som blir svakere og svakere og til slutt forsvinner. Langsiktighetsetikere mener derimot at vi har makten til å påvirke liv tusener og kanskje millioner av år fram i tid. Virkningene av handlingene våre kan slik sett forsterkes over tid, framfor å forsvinne.
Den andre påstanden som benektes er at problemene i nåtiden må ta streng moralsk prioritet over problemene i fremtiden. Mange mener det er lite plausibelt at de som lever nå bør vie deres liv til å øke velferden til de mange milliardene som vil eksistere i framtiden. Men for lansiktighetsetikere er det å legge mindre vekt på velferden til noen bare fordi de enda ikke er født en like alvorlig moralsk brist som å legge mindre vekt på velferden til noen bare fordi de bor langt unna.
Det finnes flere argumenter for langsiktighetsetikk. Ett argument som har en lang historie, er hva vi kan karakterisere som et argument for sivilisasjonskontrakten. Den konservative politiske filosofen Edmund Burke uttrykte dette synet slik i Reflections on the Revolution in France fra 1790:
«[Samfunnet] er et partnerskap i all vitenskap; et partnerskap i all kunst; et partnerskap i hver dyd og i all fullkommenhet. Siden målene for et slikt partnerskap ikke kan oppnås bare i en generasjon, blir det et partnerskap ikke bare mellom de som lever, men også mellom de som lever, de som er døde og de som skal fødes» (Burke 1790, §165).
Vi er et ledd i en lang, ubrutt rekke som strekker seg tilbake tusenvis av generasjoner. Alt vi ser rundt oss, fra byggverk til teknologi, bygger på det kumulative arbeidet til alle generasjonene som har kommet før oss. Prosjekter som å skape en bedre verden for alle og forstå universet, er intergenerasjonelle. Ifølge sivilisasjonskontrakt-argumentet, ville det vært et slags moralsk brudd på den intergenerasjonelle samfunnskontrakten om vi hadde vært siste ledd i denne kjeden eller ikke gjort vår del for å legge til rette for at framtidige generasjoner kan fortsette det sivilisatoriske byggverket.
Oxford-filosofen Toby Ord ordlegger seg slik i boka The Precipice fra 2020:
«Når jeg tenker på den ubrutte kjeden av generasjoner som har ført oss frem til vår tid, og alt de har bygget for oss, blir jeg ydmyk. Jeg er overveldet av takknemlighet og sjokkert over størrelsen på arven, og umuligheten av å gi tilbake en eneste liten del av tjenesten. Fordi hundre milliarder av menneskene jeg skylder alt til er borte for alltid, og fordi det de skapte er så mye større enn mitt liv, enn hele min generasjon … Hvis vi slipper stafettpinnen og gir etter for en eksistensiell katastrofe, vil vi svikte våre forfedre på mange måter. Vi vil mislykkes i å oppnå drømmene de håpet på; vi vil svikte tilliten de satte til oss som arvinger; og vi vil mislykkes i enhver plikt vi hadde til å videreføre arbeidet de gjorde for oss» (Ord 2020, 56–57).
Det viktigste argumentet for langsiktighetsetikk i moderne filosofi er imidlertid hva vi kan kalle skalaargumentet (Greaves og MacAskill 2021; MacAskill 2022):
- Antallet framtidige moralske subjekter hvis velferd kan påvirkes av handlingene våre er astronomisk mye større enn de subjektene som eksisterer nå.
- Hvis våre handlinger påvirker to grupper moralske subjekter med samme moralske verdi, og den ene gruppen er enormt mye større, så er verdien av utfallet av handlingene hovedsakelig bestemt av deres virkning på den mye større gruppen.
- Verdien av velferden til moralske subjekter avhenger ikke av når de eksisterer (altså har nålevende og fremtidige moralske subjekter samme moralske verdi).
Konklusjon: Verdien av utfallet av handlingene våre er hovedsakelig bestemt av deres effekter på framtidige moralske subjekter.
Vi anser premiss 1 og 3 som de kontroversielle premissene i argumentet og de som derfor fortjener mer oppmerksomhet. Premiss 2 bør være rimelig intuitivt. Det forsvarer en begrenset form for aggregering av velferd på tvers av individer. Hvis en gruppe med enormt mange flere moralske subjekter påvirkes av våre handlinger enn en annen gruppe, vil den første gruppens velferd dominere verdien av handlingene. Det fordrer altså ikke at en kjøper ubegrenset aggregering, kjent fra enkelte konsekvensetiske teorier.
Premisset er for eksempel forenlig med at påvirkningen på en minoritet bør ha en disproporsjonal betydning. Premisset er også ment å åpne for at ikke-velferdsbaserte hendelser, som tap av biomangfold som ikke påvirker dyr eller menneskers velferd, kan ha stor betydning for verdien av handlingens utfall, men ikke mer å si enn velferden til en enorm mengde moralske subjekter. Til slutt er det viktig å understreke at deontologer kan slutte seg til skalaargumentet, men likevel mene at en ikke skal handle for å fremme det utfallet med mest mulig verdi.
Kan vi hjelpe framtidige generasjoner?
Premiss 1 av skalargumentet sier at antallet framtidige moralske subjekter hvis velferd kan påvirkes av handlingene våre i flere valgsituasjoner er astronomisk mye større enn de subjektene som eksisterer nå.
Første del av dette premisset bør være ukontroversielt. Menneskehetens fremtid kan bli svært lang og inneholde svært mange moralske subjekter. Toby Newberry (2021) fra Global Priorities Institute presenterer et «ekstremt konservativt» estimat på 10^28 mulige fremtidige liv. Det er like mange som antall sandkorn på jorda ganget med én milliard.
Det er mer kontroversielt å hevde at vi kan påvirke den fjerne framtiden. Hvis ikke våre handlinger kan påvirke velferden til framtidige liv, vil heller ikke verdien av handlingene avgjøres av den fjerne framtiden. Dette var J.C.C. Smarts poeng. Vi kan ignorere de fjerne og muligens uoversiktlige konsekvensene av handlingene våre, fordi de blir svakere og svakere jo lenger fram i tid de går, som ringer i vannet.
Det er en empirisk påstand at virkningene av handlingene våre ikke strekker seg langt fram i tid. Et øyeblikks refleksjon viser at den er falsk. For rundt 2-300 000 år siden ble en dame i Øst-Afrika med barn. Denne ‘Mitokondriske Eva’ er den direkte stammoren til hvert eneste menneske som eksisterer i dag. At denne artikkelen skrives og leses er en direkte konsekvens av denne kvinnens reproduktive handlinger. Verdenshistorien hadde sett veldig annerledes ut hvis Eva hadde frastått fra å reprodusere.
Tilfellet Mitokondriske Eva viser at handlingene våre kan ha enorme virkninger langt fram i tid. Men det viser ikke at vi kan overskue konsekvensene av handlingene våre. Et bedre argument for at vi ikke kan hjelpe fremtidige generasjoner er derfor at selv om konsekvensene av handlingene våre strekker seg langt fram i tid, så gjør ikke kunnskapen vår om dem det. Siden vi er totalt uvitende om de langsiktige konsekvensene, kan vi like så godt ignorere dem når vi tar avgjørelser. Dette er den epistemiske kritikken av langsiktighetsetikken (Tarsney 2023).
Den epistemiske kritikken har noe ved seg. Mitokondriske Eva ante ikke alle konsekvensene av hennes handlinger og vi er i samme situasjon når det gjelder mange av handlingene våre. Allikevel er det noen brede kategorier med handlinger vi kan vite konsekvensene av for framtidige generasjoners velferd, med tilnærmet sikkerhet. Dette er de kategoriene av handlinger som er irreversible eller har særdeles vedvarende virkninger.
En av disse er handlinger som fører til at det ikke blir noen framtidige generasjoner, med andre ord de som fører til menneskehetens utryddelse. Hvis en meteor traff jorden i morgen og utslettet alt liv vet vi helt sikkert hvordan det vil påvirke velferden til framtidige generasjoner; det vil gjøre at de ikke finnes Det vil innebære at ingen av de utallige gode livene som kunne ha blitt levd, blir det.
Den kanskje viktigste implikasjon av langsiktighetsetikk er derfor at vi bør bruke mer ressurser på å redusere sannsynligheten for menneskelig utslettelse. Eksistensiell risiko er på denne måten en slags negativ eksternalitet på framtidige generasjoner som nåværende generasjoner underinvesterer i å redusere. Hadde framtidige generasjoner kunne forhandlet med oss, hadde et av deres sterkeste ønsker vært at vi sørger for at de finnes.
En annen kategori av handlinger med vedvarende virkninger er institusjonsskapende handlinger. John Adams, en av grunnleggerne av USA og deres andre president, skrev følgende:
«Institusjonene som nå opprettes i Amerika vil ikke forvitre på tusenvis av år. Det er derfor av aller største betydning at de starter riktig. Hvis de begynner feil, vil de aldri kunne komme tilbake på rett spor, med mindre det skjer ved en tilfeldighet» (Adams 1851, 296).
På samme måte som utslettelse vil valget av institusjoner kunne ha langvarige konsekvenser. Kanskje de viktigste institusjonene fra et langsiktig perspektiv er de som er selvkorrigerende, som markeder, demokrati, rettsstat og åpen debatt, med andre ord de liberale institusjonene. Uten fri meningsutveksling og kritikk, og uten at vi har institusjoner som lar oss justere kurs når vi er misfornøyde, kan suboptimale eller regelrett dårlige verdier og forestillinger låses inn og medføre negative konsekvenser for framtidige generasjoner i lang tid.
For å gjøre dette poenget mer konkret, la oss forestille oss at verdens verdier og normer slik de var for bare 200 år siden ble låst inn i 10 000 år. Vi kan tenke oss en kontrafaktisk verden hvor fritenkere, reformister, aktivister og filosofer ble slått hardere ned på av maktinnehaverne. Da ville de følgende 10 000 årene inneholdt mer slaveri, global forfølgelse av homofile og andre minoriteter og systematisk kvinneundertrykkelse. Å unngå å låse inn feil verdier, ved å opprettholde og styrke selvkorrigerende institusjoner, er altså en prioritet hvis vi tenker langsiktig.
Vi kan imidlertid også se for oss mer marginale institusjonelle endringer som også vil være viktige. Tankesmien Langsikt, hvor vi jobber, har tatt til orde for flere institusjonelle reformer som vil kunne gjøre politikken mer forenlig med våre forpliktelser til generasjonene som kommer etter oss, som et framtidsombud, stortingsmelding om langsiktige trusler og å styrke vernet av etterslekten i grunnloven. Dette er bare tre av mange mulige reformer som vil kunne øke velferden til fremtidige generasjoner.
Vi kan altså påvirke velferden til fremtidige generasjoner. Men hvor mye skal vi legge vekt på velferden til mennesker som vil eksistere mange tusener år inn i fremtiden? Bør vi i det hele tatt bry oss om framtidige liv?
Bør vi bry oss om framtidige liv?
Premiss 3 hevder at nåværende og fremtidige liv er like mye verdt, eller mer presist, at den moralske verdien av velferd er uavhengig av tid. Altså, vi bør ikke legge mindre vekt på framtidig velferd bare fordi den befinner seg i framtiden.
Det kan selvfølgelig være andre grunner til å legge mindre vekt på framtidig velferd, for eksempel usikkerhet rundt hvorvidt den faktisk vil finne sted. Og det kan være grunner til å tilskrive bidragsytere til velferd, som kapital, mindre verdi om den inntreffer i fremtiden. Det kan begrunnes i at kapital har en alternativkostnad. Én million kroner i dag er bedre enn én million om ti år fordi kapital har en forventet avkastning som er større enn null. Det kan også begrunnes i at kapital har disproporsjonalt mindre effekt på velferden jo mer vi har av den allerede.
Mer generelt kan vi si at mange bidragsytere til velferd har avtagende grensenytte. Premiss 3 benekter imidlertid ren tidstidskontering, altså å legge mindre vekt på framtidig velferd bare fordi den er i framtiden. Dette er et syn de fleste filosofer, og en god del velferdsøkonomer, deler (Lavik og Skjerve 2020). Men det er også tilsynelatende radikalt: hvis du kan redde et menneske fra død i dag eller sette pengene på en sparekonto som vil redde to liv om 1000 år, skal du heller gjøre det sistnevnte?
Tross at ideen kan ha kontraintuitive implikasjoner har den også intuitiv støtte. Forestill deg at du er på skogstur og knuser en glassflaske på en sti (Parfit 1984, 356-357). Knappe halvtimen tidligere passerte du noen barn du er redd vil kutte seg på glasskårene hvis du ikke rydder opp etter deg. I dette tilfellet er det klart at du bør rydde opp. Men blir dette noe mindre klart hvis barna som kommer til å skjære seg ikke er rett rundt hjørnet, men heller kommer løpende barbent om et år? Hva med om ti eller 100 000 år? Det virker lite trolig at kun det faktum at smerten fra glasskåret kommer til å finne sted i fremtiden gjør at grunnen din for å plukke opp glasskåret blir noe mindre sterk. Dette er i tråd med det utbredte synet at vi bør være bekymret for konsekvensene av klimaforandringer eller atomavfall, selv om brorparten av de negative effektene av klimaforandringer og skader fra atomavfall tilfaller mennesker som ennå ikke er født.
Man kan innvende at dette tankeeksperimentet bare viser at skade er like ille uavhengig av når den inntreffer og ikke at velferd har like stor verdi uavhengig av tid. For at premiss 3 skal stemme må det også være galt å nedprioritere goder som tilfaller framtiden. Men selv om det kan virke fristende å forskjellsbehandle skade og velferdsøkninger, fører det til absurde konsekvenser. Si at vi, uten store kostnader for oss som lever her og nå, kan lage et gigantisk atomkraftverk som kan gjøre energi tilnærmet gratis for hele verden i den fjerne framtiden, men som nåværende generasjoner garantert ikke får nytte av.
Dessverre medfører atomkraftverket også atomavfall som et biprodukt, som vil føre til at ett framtidig menneske dør ett år tidligere på grunn av strålingsskader. Dette virker som et lett valg; vi kan drastisk øke velferdsnivået til alle mennesker på jorden i framtiden, uten store kostnader for oss som lever i dag, mot at vi påfører ett framtidig individ en relativt liten skade. Men hvis vi bare nedjusterer verdien av framtidige goder, og ikke skader, er det bare skadevirkningen i den fjerne framtiden som har noe å si. Følgende burde vi ikke bygge kraftverket. Det viser at det å nedjustere goder og ikke nedjustere skader fører galt av sted.
At det er galt å legge mindre vekt på fremtidige liv blir enda klarere dersom vi ser bakover: hvis vi mener det er riktig å nedjustere fremtidig velferd med fem prosent hvert år, for eksempel, er vi forpliktet til å mene at det ville vært like viktig å forhindre én persons død for fem hundre år siden som å forhindre rundt 39 milliarder dødsfall i dag. Det er åpenbart absurd.
Likevel kan en innvende at liv som eksisterer i dag er viktigere enn liv som enda ikke eksisterer. Som Jan Narveson ( 1973) formulerte det: Det er viktigere å gjøre folk lykkelige enn å skape lykkelige folk. Dette synet er gjerne kalt et person-påvirkende syn. Ifølge dette synet kan ingenting være bra eller dårlig hvis ikke det gjør noe bedre eller verre for noen (Parfit 1984). Å gjøre en nålevende person lykkeligere, vil innebære å gjøre den personen bedre stilt. Men å skape en ny lykkelig person vil ikke innebære å gjøre en person bedre stilt. Å si at noen blir bedre stilt forutsetter at man sammenlikner noens faktiske tilstand med en ikke-eksisterende tilstand. Og «i det øyeblikket [man] begynner å argumentere som fra avgrunnen til det ikke-eksisterende, uttrykker [man] seg meningsløst», som det uttrykkes i Henry Salts (1914) famøse formulering.
Det er mange måter å spesifisere person-påvirkende syn. Én variant er presentisme, som sier at de eneste individene som betyr noe er de som eksisterer nå. Presentisme har imidlertid absurde konsekvenser. Si at du får muligheten til å velge om verden på et tidspunkt i framtiden hvor ingen personer som eksisterer nå finnes, skal bestå av ti milliarder mennesker som har fantastiske liv, eller ti milliarder mennesker som lider. Presentisme sier at begge verdenene er like gode, fordi framtidige liv ikke har moralsk verdi. Det stemmer åpenbart ikke.
Et annet syn er aktualisme. Det sier at de individene som betyr noe er faktiske individer, altså de som vil eksistere gitt handlingene våre. Men også dette synet har problemer heftet ved seg. Si at du får valget mellom å skape Amanda, som vil ha liv som er så dårlig at det ikke er verdt å leve, eller Berat, som vil ha et enda verre liv. Selv om begge mulighetene er dårlige er det fortsatt åpenbart at vi burde skape Amanda; hun vil tross alt ha et bedre liv enn Berat. Men å velge å skape Amanda vil være feil for aktualisten. Etter at valget er tatt, vil interessene til Amanda, som faktisk person, telle, mens interessene til Berat, som bare en mulig person, ikke telle. Det samme gjelder hvis en velger Berat. Uansett hva en velger, handler en galt. Aktualisme gir dermed opphav til inkonsekvente implikasjoner.
Et syn vi kan kalle nødvendige liv (necessitarianism) sier at individer med moralsk verdi er de som finnes uavhengig av valgene våre i en gitt handlingssituasjon. De som bare potensielt finnes, som et resultat av at vi velger på en eller annen måte, kan vi se bort fra. Men også dette perspektivet medfører lite attraktive implikasjoner. Si at vi kan velge mellom A, B og C, hvor Anna finnes i alle tre utfallene, og Bob bare finnes i A og B. Anna har høy velferd i C, veldig høy velferd i B og bitte litt høyere velferd enn dette igjen i A. Bob har så vidt positiv velferd i A og veldig høy velferd i B. Nødvendige liv sier at kun velferden til de som eksisterer uavhengig av valgene våre har moralsk verdi. Siden Bob ikke finnes i C, kan vi da altså diskontere hans velferd fullstendig, og vi burde bare fokusere på hvordan våre handlinger påvirker Anna. Altså bør vi velge A, hvor Annas velferd er høyest og Bob har så vidt positiv velferd. Men dette er gal konklusjon. Vi bør heller velge B, hvor Anna har det bitte litt dårligere enn i A, mens Bob har det veldig mye bedre.
Person-påvirkende syn er altså lite plausible og vi bør se til det som kalles upersonlige syn, som åpner for at det kan være et gode å skape lykkelige vesener. Den mest populære varianten kalles totalsynet, som sier at verdien av et utfall er den totale mengden velferd i det utfallet. Totalsynet støtter premiss 2.1 Det skal være sagt at også dette synet har problematiske implikasjoner. Totalsynet leder til det Derek Parfit (1984, 388) kaller 'the repugnant conclusion' eller den frastøtende konklusjonen: at det er bedre med en verden med veldig mange mennesker som lever liv som så vidt er verdt å leve, framfor en verden med færre mennesker hvor alle lever svært gode liv, så lenge den totale mengden velferd er større i scenarioet med mange mennesker.
I 2021 signerte flere titalls ledende moralfilosofer og velferdsøkonomer, inkludert den norske økonomen Geir Asheim, et opprop i tidsskriftet Utilitas som tok til orde for at det at en teori impliserer den frastøtende konklusjonen ikke betyr at den er feil (Zuber et al. 2021). Selv om konklusjonen tilsynelatende er frastøtende, er den, ifølge forsvarerne, mindre frastøtende enn alternativene. Den svenske filosofen Gustaf Arrhenius (2000) har nemlig bevist, i en håndfull umulighetsteoremer, at det ikke finnes en teori om verdien av befolkninger med forskjellig størrelse som ikke bryter med ett eller flere intuitivt åpenbare prinsipper.2 Og selv om filosofi ikke er en popularitetskonkurranse, er det verdt å merke seg at upersonlige teorier, som støtter langsiktighetsetikk, er mer populære enn alternativene blant de som jobber med spørsmålet.
Konklusjon
Det kan virke absurd å likestille velferden til mennesker som vil leve tusenvis av år i framtiden med velferden til de som lever nå. Men som skalaargumentet viser følger konklusjonen av rimelige premisser. Hvis en benekter at det å positivt påvirke den fjerne framtiden er en av våre viktigste oppgaver, må en forklare hvilket premiss som ikke stemmer eller hvorfor konklusjonen ikke følger av premissene.
At langsiktighetsetikkens implikasjoner virker absurd, er ikke grunn nok for å benekte dens moralske imperativer. Tidligere utvidelser av vår moralske sirkel har alle virket absurde, som at folk utenfor stammen har samme moralsk verdi som folk innenfor, at kvinner er like verdifulle som menn, at ulik etnisitet ikke har betydning for ens moralske verdi og at dyrs interesser teller på linje med vår egne (Singer 2011). Langsiktighetsetikken trenger imidlertid ikke være like kontroversiell som tidligere utvidelser. Omsorg for etterslekten har en lang historie, som Burke-sitatet er et eksempel på. Mennesker har i alle samfunn levd i pakt med tidligere og senere slekter. Langsiktighetsetikken er en systematisk teori som viser hvor langt våre forpliktelser strekker seg.
Noter
- Tarsney og Thomas (2024) viser at også såkalte 'ikke-additive' syn, som gjennomsnittsynet, trolig impliserer langsiktighetsetikk.
- Thomas (2018) argumenter for at Arrhenius’ bevis har et skjult premiss, nemlig at et hvilket som helst velferdsnivå kan nås ved hjelp av en endelig mengde små steg ('Arkimedianisme' på fagspråket). Hvis man benekter dette, som kan være naturlig gitt visse syn om velferd, som objektiv liste-teorier, impliserer ikke totalsynet den frastøtende konklusjonen.
Kilder
Arrhenius, Gustaf. 2000. ‘Population Axiology’. PhD-Oppgave Ved Uppsala Universitet, 222.
Burke, Edmund. 1790. Reflections on the Revolution in France: And on the Proceedings in Certain Societies in London Relative to That Event. Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9781139814461.
Greaves, Hilary, and William MacAskill. 2021. ‘The Case for Strong Longtermism’. GPI Working Paper No. 5. https://globalprioritiesinstitute.org/wp-content/uploads/The-Case-for-Strong-Longtermism-GPI-Working-Paper-June-2021-2-2.pdf.
Huemer, Michael. 2008. ‘In Defence of Repugnance’. Mind 117 (468): 899–933.
Lavik, Trygve, and Kjetil Skjerve. 2020. ‘Kritikk Av Den Rene Tidsdiskontering’. Norsk Filosofisk Tidsskrift 55 (2–3): 157–69. https://doi.org/10.18261/issn.1504-2901-2020-02-03-06.
MacAskill, William. 2022. What We Owe The Future. First Trade Paperback Edition. New York: Basic Books.
Narveson, Jan. 1973. ‘Moral Problems of Population’: Edited by Sherwood J. B. Sugden and The Hegeler Institute. The Monist 57 (1): 62–86. https://doi.org/10.5840/monist197357134.
Newberry, Toby. 2021. ‘How Many Lives Does the Future Hold?’ Global Priorites Institute Working Paper Series T2.
Ord, Toby. 2020. The Precipice: Existential Risk and the Future of Humanity.
Parfit, Derek. 1984. Reasons and Persons. Oxford University Press. https://doi.org/10.1093/019824908X.001.0001.
Salt, Henry S. 1914. ‘Logic of the Larder’. The Humanities of Diet.
Singer, Peter. 2011. The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress. 1st Princeton University Press pbk. ed. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Smart, J. J. C. 1973. ‘An Outline of a System of Utilitarian Ethics’. In Utilitarianism: For and Against, by Bernard Williams and J. J. C. Smart. Cambridge: Cambridge University Press. https://doi.org/10.1017/CBO9780511840852.
Tarsney, Christian. 2023. ‘The Epistemic Challenge to Longtermism’. Synthese 201 (6): 195. https://doi.org/10.1007/s11229-023-04153-y.
Tarsney, Christian, and Teruji Thomas. 2024. ‘Non-Additive Axiologies in Large Worlds’. Ergo an Open Access Journal of Philosophy 11 (0). https://doi.org/10.3998/ergo.5714.
Thomas, Teruji. 2018. ‘Some Possibilities in Population Axiology’. Mind 127 (507): 807–32. https://doi.org/10.1093/mind/fzx047.
Zuber, Stéphane, Nikhil Venkatesh, Torbjörn Tännsjö, Christian Tarsney, H. Orri Stefánsson, Katie Steele, Dean Spears, et al. 2021. ‘What Should We Agree on about the Repugnant Conclusion?’ Utilitas 33 (4): 379–83. https://doi.org/10.1017/S095382082100011X.
