OM KRENKELSE, RESPEKT OG FELLESSKAP

En gang i tiden kunne folk bli dømt for ærekrenkelse, dvs. for å ha utført en «handling som krenker en annens æresfølelse, eller er egnet til å skade en annens gode navn og rykte, eller til å utsette en annen for hat, ringeakt eller tap av tillit som hen har behov for i sin stilling eller næring. Dette kan skje ved ord eller handling.» (SNL) Begrepet om ærekrenkelse er ikke lenger en del av strafferetten, og begrepet er nå overført til privatretten hvor en person kan saksøke en annen for ærekrenkelse og kreve erstatning for dette.

En viktig grunn til at begrepet om ærekrenkelse har fått en redusert status i dag, er opplagt at begrepet om «ære» også har fått det. Men vi har også sett en lignende utvikling når det gjelder lovbeskyttelsen mot krenkelser av «den offentlige bluferdighet». I dag drar vi på smilebåndet over den harme man tidligere følte mot Duchamps pissoar, satiriske tv-programmer eller toppløse kvinner på stranden, samt Agnar Mykles Sangen om den røde rubin eller Jens Bjørneboes Uten en tråd. Men det var ikke bare den seksuelle bluferdighet som kunne krenkes: det samme gjaldt den religiøse. Denne typen krenkelse er det man kaller blasfemi. Vi kan her nevne blasfemisakene i tilknytning til Arnulf Øverlands foredrag «Kristendommen, den tiende landeplage» (1933) eller Monty Pythons film Life of Brian (utgitt 1979, forbudt i Norge 1980).

Idag er det nok særlig i forbindelse med saker tilknyttet det moderne flerkulturelle samfunn, identitetspolitikk og såkalte «trigger warnings» at man hører snakk om krenkelse. Vi husker de voldsomme protestene mot publiseringen av Salman Rushdies Sataniske vers (1988) og Muhammedkarikaturene (2005), og oppstyret rundt Siv Jensens Pocahontas-kostyme (2017) – en opptreden som ble oppfattet som krenkende fordi den utgjorde en appropriasjon av en minoritetskulturs tradisjonelle klesdrakt. 

Endelig har vi de ulike «trigger warnings» som særlig studenter ved amerikanske universiteter krever at utstedes i forbindelse med undervisning og lærebøker. Dette er advarsler om stoff som kan oppfattes smertefullt og (dermed) krenkende for spesielle, utsatte grupper – f.eks. etniske, religiøse eller seksuelle minoriteter. Disse advarslene vil sette studentene i stand til å avverge krenkelsene ved rett og slett å la være å lese litteraturen eller møte opp til undervisningen. I samme gate ligger kravet om å fjerne diverse monumenter og minnesmerker over personer som vi i ettertid kan se har inntatt forkastelige og diskriminerende standpunkter (f.eks. Churchill-statuen på Solli plass i Oslo).

Til slutt må vi nevne det som i Norge kanskje har vært den viktigste aktualiseringen av begrepet krenkelse og hvordan det skal forstås, nemlig politikken for å bekjempe krenkelser av elever i skolen. Regjeringen nedsatte i 2013 det såkalte Djupedalsutvalget som skulle utrede «virkemidler for et trygt psykososialt skolemiljø». Målet var å finne ut hvordan man kunne «motvirke og håndtere krenkelser, mobbing, trakassering og diskriminering i skolen». Dette ble så fulgt opp i den reviderte Opplæringsloven hvor det i §9A–3 (den såkalte «krenkelsesparagrafen») heter at «[s]kolen skal ha nulltoleranse mot krenking som mobbing, vald, diskriminering og trakassering». Forebyggelse av krenkelse blir altså gjort til en viktig oppgave for skolen, og krenkelse presiseres her til å omfatte «mobbing, vald, diskriminering og trakassering». Likevel har målsettingen og formuleringen av den utløst mye debatt, og grunnen er uklarheten i hvordan krenkelse skal forstås.

Subjektiv og objektiv krenkelse

Når vi nå skal forsøke å komme til større klarhet om hva krenkelse er og hvorfor det er moralsk galt, må vi begynne med en begrepsavklaring. Grovt sett kan vi snakke om to betydninger eller bruksmåter av uttrykket «krenkelse», en subjektiv og en objektiv. Den subjektive betydningen gjør krenkelse til en følelse eller opplevelse: Man er krenket hvis man føler seg krenket. Dette kommer til uttrykk i definisjonen som gis i SNL: «Krenkelse er en uttalelse eller handling som fornærmer eller sårer noen.» Dette utdypes så: «En krenkelse er en ytring som oppleves som et nedrig eller sjofelt angrep på noens personlige integritet, selvforståelse og virkelighetsforståelse. Krenking er altså en subjektiv opplevelse.» Et av de klareste eksemplene på denne subjektive forståelsen av krenkelse kom for noen år siden da Espen Langvik, tillitsvalgt ved Den Norske Opera, i forbindelse med striden med operasjef Per Boye Hansen uttalte: «Jeg forbeholder meg retten til selv å definere når jeg er krenket.»

Men SNL fortsetter med å si at en «krenkelse kan også være det å bryte en lov eller regel. Eksempel: de russiske flyene krenket norsk luftrom, som betyr at russiske fly fløy inn over Norge uten tillatelse.» Her har vi den objektive betydningen av krenkelse: det å bryte med eller overtre en norm, regel eller lov. I den subjektive betydningen betegner uttrykket «krenkelse» altså en følelse av å ha blitt utsatt for en bestemt type urett, mens det i den objektive betydningen betegner en type urett begått mot en. Det subjektive krenkelsesbegrepet er et psykologisk begrep om en bestemt type opplevelse, mens det objektive krenkelsesbegrepet er et normativt (moralsk eller juridisk) begrep om en bestemt type normbrudd.

LES OGSÅ: REFLEKSIV ONTOLOGI

Disse to betydningene eller bruksmåtene av uttrykket «krenkelse» er ganske forskjellige. Likevel er det mye som tyder på at den subjektive er mest utbredt, og at de to betydningene ikke er klart nok holdt fra hverandre, noe som skaper store praktiske problemer. Det er iallfall to slike problemer. For det første gjør vektleggingen av den subjektive betydningen av begrepet at våre intuisjoner om hva som er eksempler på krenkelse spriker i alle retninger og endres uten noen rimelig logikk. Folk har ulike opplevelser av hva som er krenkende, og det finnes ingen felles forståelse som kan danne grunnlag for en fornuftig diskusjon. For det andre gjør fokuset på den subjektive forståelse av krenkelsesbegrepet at det å påberope seg en krenkelse har blitt et slags retorisk trumfkort: «Stå for gjøk!» Fordi den krenkede selv har enerett til å definere om det har skjedd en krenkelse eller ikke, kan følelsen av krenkelse brukes som et middel til uten noen argumentasjon å beskytte seg mot eller avvise kritikk som oppleves som ubehagelig eller brysom. Men på den måten blir begrepet gjort til et gissel for alle mulige slags personer og interesser, og debatt blir umuliggjort.

Nøkkelen til en fornuftig og forsvarlig diskusjon om og håndtering av fenomenet krenkelse ligger derfor i å se at uttrykket har de to betydningene vi har sett ovenfor, den subjektive og den objektive, men samtidig være klar over at de to betydningene betegner to like reelle fenomener. Vi har begge begrepene i vårt daglige liv, og vi trenger dem begge, men de er forskjellige og må ikke blandes sammen. Samtidig er de åpenbart relatert til hverandre, og de vil ofte, i normale tilfeller, opptre sammen.

Vi ser dette ved å tenke oss et paradigmatisk tilfelle: Normalt er det slik at en person føler seg krenket når hen (1) faktisk er utsatt for en objektiv krenkelse; (2) tror (er klar over) at hen er utsatt for en slik krenkelse; (3) mener at dette utgjør en urett mot hen; (4) derfor føler seg krenket og opplever dette som smertelig; og (5) har et ønske om (er motivert til) å søke oppreisning.

Det grunnleggende poenget er at en krenkelse i objektiv forstand (1) forutsetter grenser for akseptabel adferd. Disse grensene (2) beskytter integriteten til krenkelsens subjekt, hvor denne integriteten kan være, f.eks., fysisk, institusjonell eller personlig. Denne integriteten er (3) knyttet til subjektets verdighet, dvs. personlige integritet og menneskeverd. En krenkelse (4) innebærer manglende respekt for subjektets integritet og verdighet, en respekt vi anser at (5) subjektet har rett til å kreve av andre. Denne respekten for integritet er (6) beskyttet av normer som dermed definerer hva som skal regnes som krenkende adferd (samsvar eller brudd med normen). Det er på grunn av disse forhold at vi føler oss krenket.

Jeg må her få legge til at «offeret» for en krenkelse ikke behøver være en person, det kan også være en religion (kristendommen, islam) eller kultur (den samiske), et symbol (flagget, samedrakten) eller spesielle gjenstander (kunstverk). Men man kan argumentere for at det i disse tilfellene indirekte er personer som blir krenket, nemlig de personene som identifiserer seg med og holder særlig høyt de ting som blir krenket. Ved å krenke personens religion, kultur, symboler etc. krenkes personen selv. Jeg vil derfor i det følgende stort sett holde meg til personlige krenkelser.

Den sentrale tesen er nå at det etisk relevante begrepet om krenkelse er det objektive, altså om det foreligger en urett eller et normbrudd: Er det utvist en manglende respekt for subjektets verdighet, eller ikke? Det subjektive begrepet vedrører hvordan subjektet responderer på situasjonen: med en følelse av krenkelse hvis objektiv krenkelse foreligger, ellers ikke. Den subjektive følelsen er altså en respons på den objektive situasjonen, og denne responsen kan være berettiget og adekvat eller ikke. Videre, og dette er kanskje det viktigste: Om det faktisk foreligger en objektiv krenkelse – en urett, et normbrudd, manglende respekt – er uavhengig av og kan ikke avgjøres av den subjektive opplevelsen. Det er fullt mulig for subjektet å ta feil av om det er utsatt for en krenkelse eller ikke. Dette betyr at en person kan føle seg krenket uten å være det – men også, omvendt, at vedkommende kan være utsatt for en krenkelse uten å føle seg krenket.

Det er altså to typer feil en person kan begå når det gjelder det å føle seg krenket. For det første kan vedkommende føle seg krenket uten god grunn. Det er dette som gjør Espen Langviks uttalelse som jeg siterte ovenfor, så uhyrlig: Det kan ikke være opp til en person selv å avgjøre om han er krenket, for dette er et objektivt spørsmål han ikke er i noen privilegert posisjon til å besvare. Han kan godt ta feil, og da er hans følelse av krenkelse grunnløs og dermed ikke noe andre behøver ta hensyn til.

Men det motsatte kan også være tilfelle: En person kan faktisk være utsatt for en krenkelse, men uten å vite det, eller mene at man er det, og derfor uten å føle seg krenket. Det kan være flere grunner til dette. I noen tilfeller kan det skyldes manglende informasjon: Man vet rett og slett ikke at andre har opptrådt overfor en på en måte som ikke viser den påkrevde respekt for en, og informasjon om at så er tilfelle vil være nok til at personen reagerer med å føle seg krenket. Eksempler på det kan være når noen blir filmet i intime situasjoner, f.eks. i dusjen, uten at de vet om det; dette er klart krenkende, selv om offeret aldri får vite det.

LES OGSÅ: ET ESSAY OM VREDE OG TILGIVELSE

Men i andre tilfeller kan det være vanskeligere og mer subtile grunner til den manglende følelsen av krenkelse. Man kan for eksempel være manipulert til å tro at den måten man blir behandlet på er i orden, ikke krenkende, i tråd med ens sanne verd, og derfor reagerer man ikke. Dette er noe av det man ofte kaller ideologisk «falsk bevissthet» eller «dårlig tro». Hvis andre ser dette klarere enn offeret, kan de prøve å bevisstgjøre vedkommende, ellers kan vedkommende bli nødt til å komme til denne klarheten på egen hånd. Den såkalt «lykkelige slave» er ett eksempel på dette, undertrykte kvinner (f.eks. Nora i Et dukkehjem) et annet, og ofre for det såkalte Stockholmssyndromet (hvor gisler manipuleres til å føle sympati med sine gisseltakere og dermed ikke se på sin situasjon som en krenkelse av sin frihet) et tredje.

Krenkelse som praktisk problem (1)

Den klargjøringen vi nå har gjort av de to begrepene har viktige praktiske implikasjoner. Når vi snakker om krenkelse, er det det objektive krenkelsesbegrepet som må stå i sentrum. Spørsmålet er ikke om folk føler seg krenket, men om de har god grunn til å gjøre det fordi de faktisk er utsatt for en krenkelse. (I dette tilfellet kan man kanskje snu litt på ordtaket og si at det er ikke hvordan man tar det det kommer an på, men hvordan man har det.)

Det som er utgangspunktet for vår diskusjon av krenkelse, er oppfatningen om at krenkelse er noe vi bør søke å unngå, noe som er moralsk galt. Når vi ser at det er det objektive krenkelsesbegrepet som er det etisk viktigste, blir det også klart at spørsmålet om krenkelse foreligger, og hvorfor det er forkastelig og noe vi bør unngå eller bekjempe, er etiske spørsmål. Den blotte forekomsten av følelsen av krenkelse er ikke i seg selv noe vi er moralsk forpliktet til å ta hensyn til, og enda mindre er det noe som subjektene for denne følelsen kan bruke som begrunnelse for å klandre oss eller rette krav mot oss. Vi har med andre ord flyttet krenkelsesproblemet fra psykologien og over i moralen. Det er en viktig innsikt – men den gjør jo egentlig ikke problemet mindre vanskelig, for hvordan skal man foreta disse moralske vurderingene?

Aristoteles om emosjoner

For å få et bedre grunnlag for å besvare dette spørsmålet, kan det være på sin plass å zoome litt ut fra fenomenet krenkelse og plassere det innenfor en mer generell diskusjon av følelser eller emosjoner, eller iallfall en undergruppe av slike, de som gjerne kalles moralske følelser. Det norske språk inneholder en tvetydighet som det deler med mange andre språk, f.eks. engelsk. Når vi snakker om «følelser», kan vi mene dels sensasjoner, f.eks. smerte, kulde eller nytelsen ved å hvile, og dels emosjoner, som f.eks. sinne, sorg eller frykt. I det følgende er det emosjoner vi skal snakke om, men det skal vise seg å være viktig å være klar over dette skillet mellom sensasjoner og emosjoner. Derfor vil jeg bruke fremmedordet «emosjoner» for å unngå misforståelser.

Emosjoner inntar åpenbart en viktig plass i våre liv. Men hva er en emosjon? Psykologer har lenge kjempet med å klargjøre hva emosjoner er, men det synes å være liten konsensus om hvordan de skal forstås – og desto større begrepsforvirring. Det kan derfor være fruktbart og opplysende å gå tilbake til det som fortsatt står som den beste, klareste og klokeste drøftingen av emosjoner: den vi finner hos Aristoteles. Aristoteles anerkjenner emosjonenes viktige plass i menneskets liv, og han drøfter dem både i sine etiske verker (f.eks. Den nikomakiske etikk) og i de naturvitenskapelige (Om sjelen). Men den mest omfattende diskusjonen finner vi i verket Retorikken («Om talekunsten»). I bok II kap. 1–11 av dette verket har han en lengre diskusjon av emosjonene, eller mer presist, av et utvalg emosjoner, nemlig det vi kan kalle de moralske emosjoner. Disse omfatter sinne, vennlighet, frykt, skam, takknemlighet, medlidenhet, indignasjon, misunnelse, skadefryd og ærgjerrighet.¹

Aristoteles tar opp de ulike moralske følelsene som ledd i sin gjennomgang av det en god taler må kjenne til for å bli en god taler, en som lykkes fordi han er dyktig til å fremføre sitt budskap på en overbevisende måte. Dette gjør det klart at listen ikke omfatter alle emosjoner, noe Aristoteles selv er helt klar på. Når han i bok I diskuterer hvilke motiver som får folk til å begå forbrytelser, nevner han også emosjonene, men her inkluderer han flere enn dem han nevner i bok II, f.eks. begjær, glede, forelskelse, lengsel, anger, sorg. Disse andre emosjonene er imidlertid ikke relevante for bok II fordi spørsmålet der er hva den politiske taleren må kjenne til for å lykkes i den politiske debatt.

Det er tre typer taler som interesserer Aristoteles, fordi de alle i vid forstand er politiske: den politiske talen, rettstalen og leilighetstalen. Den siste inkluderer f.eks. gravtalen, særlig over falne i krig. Rettstalen fremføres i rettssaker og har som mål å overbevise juryen om tiltaltes skyld eller uskyld. Den politiske talen fremføres i forsamlingen (på tinget) og har som mål å overbevise flertallet av de fremmøtte om at ens forslag til vedtak bør støttes. I alle disse i vid forstand politiske kontekstene er de moralske emosjoner viktige, sier Aristoteles, og det er fordi følelsene former folks oppfatninger, som igjen ligger til grunn for deres handlinger: lovprisning, domsavsigelse og politisk vedtak.

Den første av de emosjonene Aristoteles tar opp er sinne, eller harme som er en bedre oversettelse (gresk orgē). Dette er på mange måter den viktigste emosjonen, slik Aristoteles ser det – iallfall for den politiske taleren. Samtidig er den også interessant for oss fordi den er den emosjon vi føler når vi mener oss utsatt for en krenkelse. Aristoteles definerer harme som et smertefullt begjær etter oppreisning for en uberettiget krenkelse (ringeakt) rettet mot en selv eller en nærstående (II 2, 1378a30–2). Følelsen av harme er derfor et sammensatt fenomen: Vi føler harme når vi mener oss utsatt for en nedverdigende behandling av andre, og det uten grunn. Vi responderer altså på andres adferd vis-à-vis oss, og denne responsen er dels deskriptiv: en oppfatning av hva den andre faktisk har gjort, og dels evaluativ: en oppfatning om at det den andre har sagt eller gjort er moralsk galt fordi det nedverdiger oss uten grunn. Videre innebærer responsen ubehag eller smerte: Det er vondt å oppleve at man blir utsatt for nedverdigelse. Og endelig innebærer responsen også et motiv til å søke oppreisning: Man vil stå opp for seg selv og kreve at man får den respekt man mener man fortjener. Vi kan også føye til at harmen også ofte vil ha visse kroppslige aspekter, som f.eks. høy puls og generell agitasjon. (Aristoteles sier at harme består i koking av blodet rundt hjertet (Om sjelen I 1, 403a26–7).)

Det som er viktig å se her, er at følelsen av harme er formidlet av fornuft, dvs. av kognitive elementer. Oppfatningene om hva den andre faktisk har gjort, at dette er galt og uberettiget, samt at ens ønske om og søken etter oppreisning er berettiget (ja, påkrevet), er alle sammen oppfatninger som kan være sanne eller falske, rimelige eller urimelige, godt eller dårlig begrunnet. Og dette er spørsmål det finnes rasjonelle kriterier for å avgjøre. Disse oppfatningene, og de emosjonene som konstitueres av dem, hører derfor hjemme i fornuftens domene. Og det er også derfor en persons følelse av harme alltid kan bedømmes som berettiget eller ikke, rimelig eller ikke, og derfor akseptabel eller kritikkverdig.

Og det er her vi ser vesensforskjellen mellom emosjoner som harme, frykt eller skam, på den ene siden, og sensasjoner som smerte, kvalme eller frost på den andre. Sensasjonene er virkninger av forutgående årsaker, og i den grad de er ubehagelige, hemmende eller av andre grunner uønsket, kan man gjøre noe med årsaken, eventuelt manipulere med seg selv så et annet resultat bevirkes. Har man f.eks. hodepine, kan man ta en smertestillende; fryser man, kan man skru opp varmen eller kle seg bedre. Men hvis man føler harme over å ha blitt krenket, eller skammer seg over noe man har gjort, er ikke piller (eller terapi?!) tingen – man må i stedet forholde seg til det som følelsen er en respons på: Man må stå opp for seg selv og kreve oppreisning, eller be om unnskyldning og ta seg selv fatt så man ikke handler skammelig igjen. Sensasjoner har årsaker, emosjoner har grunner; derfor forholder vi oss forskjellig til dem – vi påvirker årsaker, men vi adresserer grunner. Vi kritiserer således ikke noen for å ha vondt i hodet (selv om vi kan kritisere dem for å ha forårsaket hodepinen), men vi kan kritisere noen som føler seg krenket uten grunn.

Emosjonenes moralske karakter fremgår når vi ser hvilken plass de har i menneskets liv. Mennesket er for Aristoteles ikke bare et fornuftsvesen (zoon logikon), det er også et sosialt eller politisk vesen (zoon politikon). Dette innebærer mange ting. Mest opplagt er det at vi er avhengige av andre for å overleve, og leve noenlunde godt. Men viktigere, slik Aristoteles ser det, er at mye, ja antagelig det meste av det vi gjør, gjør vi sammen med andre mennesker. Dette er viktig fordi det betyr at det som gir vårt liv innhold og mening i stor grad er formet av og i vårt samliv med andre. Vi kan se dette hvis vi prøver å tenke vekk alt det som innebærer samhandling med andre: det vi gjør med familien, venner og kolleger, i organisasjoner, på kulturinstitusjoner, samt når vi handler med andre i butikken, på restaurant eller på reise. Et liv blottet for alt dette ville ikke være mye til liv. Man kunne tenkt seg at vi i alle disse sammenhengene forholdt oss rent strategisk eller instrumentelt til hverandre. Vi gjør dette i noen grad når vi går inn i en butikk eller oppsøker tannlegen: Ekspeditøren og tannlegen er midler vi benytter oss av for å oppnå våre egne mål – å skaffe mat eller bli kvitt tannpine. Men vi forholder oss slett ikke bare instrumentelt til dem: Det er klare grenser for, og krav til, hvordan vi behandler hverandre også i disse sammenhengene, selv om de i utgangspunktet er noe vi har gått inn i av ren, instrumentell egeninteresse.

LES OGSÅ: BÖR VI SKAPA LYCKLIGA MENNISKOR?

Men det er mindre opplagt å tenke seg at vi forholder oss rent instrumentelt til vår kjæreste og livspartner eller til våre barn – som midler til å tilfredsstille vårt seksuelle begjær eller hjelpe til i huset, eller til å sikre oss i alderdommen. I disse tilfellene er vårt samliv med andre primært verdifullt i seg selv, fordi vi ønsker å dele livet med de andre, å gjøre noe sammen med dem. Det er som i lagidrett: Den enkelte spiller ikke bare ønsker å vinne, men kan bare gjøre dette som lagspiller, sammen med laget – hen kjemper for at de skal vinne, ikke at hen selv skal vinne ved hjelp av de andre (en sannhet med visse modifikasjoner: jf. Ronaldo og andre fotballstjerner!). Målet, aktiviteten (som ofte selv er målet), er vår – ikke min og din individuelt. Og verdien av å oppnå målet, det gode, er vårt felles gode.

Men vår sosialitet stikker enda dypere enn dette. Når vi mennesker gjør ting sammen, forholder vi oss til hverandre som med-mennesker, ikke som ting (eller dyr). Det vil si at vi forutsetter at andre forstår hva vi sier, mener og gjør, og at vi forstår hva de sier, mener og gjør. Vi forutsetter videre at når vi sier, mener og gjør visse ting, så er dette fordi vi anser at vi har (stort sett, noenlunde) gode grunner til dette. Vi forutsetter også at vi har ønsker og mål vi prøver å realisere, og at disse i stor grad bare kan realiseres i samkvem med andre. Men akkurat som jeg forstår og forholder meg til meg selv som et subjekt, en som danner seg oppfatninger og utfører handlinger fordi jeg mener jeg har gode grunner til dette, så forstår og forholder jeg meg også til de andre som slike subjekter. Kort sagt, vi anerkjenner hverandre som likemenn, iallfall på et visst nivå og til en viss grad. Vi forholder oss til hverandre som med-subjekter, som med-mennesker, med en verdighet som krever av oss at vi respekterer den. Vi forholder oss altså til oss selv og hverandre som medlemmer av et fellesskap som overskrider den enkelte.

Dette har praktiske implikasjoner for hvordan vi kan oppføre oss overfor hverandre. Hvis jeg ber deg om noe, forutsetter jeg at du forstår og aksepterer det jeg ber om, eller, hvis du ikke forstår eller aksepterer det, at du ber meg om å forklare hva jeg ber deg om. Ellers vil jeg bare behandle deg som en idiot, et umælende dyr eller (i verste fall) en ting. Og hvis du ber meg om en forklaring, så gir jeg deg den – jeg kjefter ikke på deg, ler av deg eller håner deg, tvinger deg til å gjøre som jeg ber deg, eller gir deg opp og slutter å ha noe med deg å gjøre for i stedet å gå til noen andre. Dette er hva som ligger i å respektere hverandre. Hvis jeg ikke respekterer deg på denne måten, men i stedet gjør noen av de andre tingene, så er dette å ringeakte deg, å behandle deg som mindre verdt enn du er, og du har dermed god grunn til å føle harme overfor meg. Du er krenket (objektiv krenkelse), og har derfor rett til å føle deg krenket (subjektiv krenkelse).

Når Aristoteles snakker om emosjonen harme, snakker han altså om det samme som vi gjør når vi snakker om krenkelse i subjektiv betydning: Det er en emosjonell respons på en handling eller ytring som manifesterer en ringeakt overfor oss, en urettmessig nedverdigelse av oss. Men vi har sett at harme bare var en av de emosjonene Aristoteles tar opp til drøfting i Retorikken bok II; de andre var vennlighet, frykt, skam, takknemlighet, medlidenhet, indignasjon, misunnelse, skadefryd og ærgjerrighet. Hvis vi nå zoomer ytterligere ut og ser på disse emosjonene samlet, ser vi at de alle er sosiale emosjoner, fordi de har sin plass – sin eksistens og sin betydning – i vårt sosiale liv: De sosiale emosjonene angår vårt sosiale liv, vår status og den måten vi forholder oss til hverandre på i så måte; de frembringes i denne sosiale konteksten; og de frembringer vårt samliv.

De ulike sosiale eller moralske emosjonene har alle sin plass i vårt sosiale liv, på ulike måter. Vi har sett på harme som er en respons på det vi oppfatter som nedverdigende eller ringeaktende ytringer eller adferd mot oss. Vennlighet er en behagelig følelse vi har av velvilje og hensynsfullhet overfor våre medmennesker fordi de er våre medmennesker, mens frykt er den smertefulle forventing om at en ulykke kan skje oss – særlig hvis ulykken angår vår status i fellesskapet. Skam er smerten ved ikke å leve opp til det ideal vi identifiserer oss med og tar mål av oss til å realisere i vår livsførsel, slik at vi fortjener ringeakt. Takknemlighet er en respons på det vi oppfatter som en tjeneste ytt oss ut fra en anerkjennelse av at vi, i likhet med den vi er takknemlig overfor, har prosjekter vi søker å gjennomføre som best vi kan, men ikke alltid klarer alene uten andres hjelp. Medlidenhet er smerte vi føler når andre er offer for ufortjent ulykke, mens indignasjon er smerte vi føler når andre nyter godt av goder uten å fortjene det. Ærgjerrighet, endelig, er følelsen av glede og energi vi føler når vi motiveres til å strebe etter å måle oss med og ligne folk vi respekterer og ser opp til.

Endelig drøfter Aristoteles to emosjoner som ifølge ham er etisk klanderverdige, og derfor ikke noe den gode taler bør oppmuntre hos sitt publikum. Misunnelse er smerte vi føler når vi selv ikke kan nyte goder andre kan, selv om vi hadde ønsket tilgang til disse godene, og skadefryd er gleden vi føler over andres ulykke. Det som gjør disse emosjonene klanderverdige, er at de ikke er basert i en holdbar vurdering av om andres goder eller ulykke er fortjent eller ikke, altså i en oppfatning av rettferdighet. Disse emosjonene er derfor asosiale og undergravende for den sosiale sameksistens.

Samlet reflekterer disse emosjonene våre måter å forholde oss til hverandre på som deltakere i et sosialt fellesskap, konstituert av et sett av felles verdier og normer. Og de viktigste av disse verdiene og normene har å gjøre med det verd hver og en har som deltaker i dette fellesskapet: med vår status som med-subjekt. Vi kan dermed se hva som står på spill i og med disse emosjonene, og særlig harme som respons på en forment krenkelse: Det dreier seg om å bli respektert som en likeverdig deltaker. Og dette er ikke bare, eller endog først og fremst, et teoretisk spørsmål om å bli klassifisert/beskrevet som en likemann, men et praktisk spørsmål om å bli inkludert i fellesskapet. Dette ses aller tydeligst og mest direkte når det gjelder harme, som nettopp er definert som opplevelsen av å være urettmessig ekskludert fra fellesskapet. Dette er åpenbart det som forklarer hvorfor Aristoteles tar opp denne emosjonen først, og også bruker mest plass til den.

Krenkelse som praktisk problem (2)

Vi har nå sett på hva krenkelse er og hva som står på spill når noen blir krenket. Det vi nå må gjøre, er å se på hva slags praktiske implikasjoner dette har, særlig for hvordan vi bør forholde oss til tilfeller hvor noen opplever å bli krenket. Dette skjer jo stadig vekk, og det er nokså klart at slike tilfeller ofte er komplekse og vanskelige å løse.

En krenkelse må altså forstås som et objektivt fenomen, hvor noen er blitt utsatt for en urettmessig form for nedverdigelse. Når noen opplever å være krenket, vil dette si at de implisitt påstår at en slik krenkelse foreligger, så det første (og viktigste?) spørsmålet man da må ta stilling til, er om denne påstanden er riktig: Er virkelig personen utsatt for en krenkelse, en nedverdigelse? Dette vil neppe alltid være tilfelle – flere lærere rapporterer f.eks. at krenkelsesparagrafen i Opplæringsloven ofte misbrukes av elever – og noen ganger er dette klart, andre ganger ikke. Et klassisk tilfelle hvor dette ikke er klart, gjelder religionskritikk, det vil si tilfeller hvor noen i ytring eller handling viser at de er kritiske til en religion (dens trosartikler, hellige skrifter, ritualer, symboler og bygninger). De som kommer med slike ytringer eller handlinger, vil mene at dette utgjør legitim og saklig kritikk av det de ser som kritikkverdig i og ved religionene, mens de som føler seg krenket av dette, vil mene at det her ikke er snakk om saklig kritikk, men tvert imot om hånfull bakvaskelse av religionen.

Det som gjør dette tilfellet så vanskelig, er naturligvis at de to parter har ulike standarder for hva som kan regnes som legitim og saklig kritikk, og også – kanskje viktigst – av om religion overhodet kan være gjenstand for menneskelig kritikk. De som opplever religionskritikk som krenkende, vil mene at religion er tilbedelse av Gud, at Gud er hellig og absolutt, og at intet menneske kan sette seg til doms over Ham. Enhver menneskelig kritikk av religion er derfor som sådan å regne som urettmessig – som blasfemi.

Når man skal forholde seg til konkrete saker hvor noen opplever seg som krenket, må vi ofte ta med i betraktningen to andre dimensjoner i tillegg til spørsmålet om den subjektive opplevelse av krenkelse virkelig er grunnet i en objektiv krenkelse. Den første har å gjøre med et skille vi bør trekke mellom det å bli krenket og det å bli såret. Det å bli såret er opplagt en rent subjektiv opplevelse: Man opplever noe som gjør vondt («i sjelen», som man ofte sier). Den subjektive opplevelsen av å bli krenket er åpenbart en måte å bli såret på: Den består jo i et smertefullt begjær etter oppreisning for en uberettiget ringeakt rettet mot en selv, slik Aristoteles definerte den. Nå er det mye som kan være sårende. Det å havne i fengsel er utvilsomt sårende eller smertefullt, men det betyr ikke at straffen utgjør en krenkelse av den dømte. Tvert imot, det å idømme straffen er å respektere tiltalte som en selvstendig aktør med ansvar for sine handlinger, og det å la vedkommende slippe fri av sympati med den smerte straffen ville medføre, er faktisk det som ville utgjøre en krenkelse.

LES OGSÅ: NYE PROBLEMER FOR OFFENTLIGHETEN

Samtidig er det slik at vi anser det som moralsk galt å påføre andre smerte, lidelse eller ubehag uten grunn. Noen kan f.eks. si om klærne mine at de er stygge eller om maten jeg serverer at den ikke smaker særlig godt. Dette er ikke særlig morsomt å høre, og er derfor sårende – det gjør vondt – men det kan jo være sant og derfor ikke krenkende i objektiv forstand. Likevel kan man spørre om det er nødvendig med denne type ærlighet, og de fleste vil nok si at man i slike tilfeller bør avstå fra å si det man mener og enten la være å si noe i det hele tatt eller ty til en såkalt hvit løgn.

Noen har i denne forbindelse snakket om «ytringsansvar». Selv om man vil legge stor vekt på, og hegne om, ytringsfriheten, altså alles rett til å gi uttrykk for sin mening offentlig, betyr ikke det at det alltid er riktig å gjøre det. Og når det er riktig å gjøre det, så bør man gjøre det på en måte som tar hensyn til mottakers følelser. Vennlighet er en dyd, sier Aristoteles, og det er nettopp fordi ikke alle sannheter bør fremsies, iallfall ikke på en hvilken som helst måte. Det er også slik at noen mennesker er mer robuste og mottakelige for hardtslående kritikk og satire enn andre, noe som kan skyldes individuelle psykiske egenskaper eller allmenne kulturelle faktorer. Det er nokså klart at moderne vestlige mennesker er mer vant til, og tolerante overfor, heftig satire enn det tradisjonelle muslimer er. (Og vi bør minne oss selv om at vi ikke skal gå særlig langt tilbake for å finne noen av de eksemplene jeg nevnte innledningsvis: kristendommen som landeplage, pornografisk litteratur og parodier på Jesu liv.) Når noen vi kjenner er nærtagende, tar vi gjerne hensyn til det, fordi vi mener at det å såre noen ikke er bra, med mindre særlige grunner tilsier det. Andre er derimot mer tykkhudet, og da kan vi tillate oss å være røffere i formen.

To utdypende kommentarer kan være på sin plass her. For det første, Aristoteles tar opp en annen emosjon vi hittil ikke har sett på, rett etter og i forlengelsen av harme, nemlig den som ofte oversettes «mildhet». Denne definerer han ved å si at «å la seg formilde innebærer at man demper og stagger sitt sinne.» Denne emosjonen er altså relatert til sinnet eller harmen, noe som blir enda tydeligere i etikken der Aristoteles snakker om en dyd med samme navn, mildhet. Denne har å gjøre med hvordan man forholder seg til den følelse av å bli krenket som utgjør harmen. Poenget er at hvordan man bør respondere på en krenkelse, ikke bare avhenger av krenkelsen i seg selv, men også av hvem som kom med den krenkende ytringen og under hvilke omstendigheter. Dessuten, og det er det viktigste for oss nå, hvis vi spør hva som er den riktige responsen på krenkelsen, må vi også se dette over en viss tid.

Aristoteles opererer med nok en dyd som er relevant i denne henseende: vidd. Mange stusser veldig over dette, for hvordan kan han mene at det er en etisk dyd å være morsom – og enda verre, at mangel på denne dyden, er en etisk last: å være en tørrpinn?! Men man misforstår da Aristoteles’ poeng. Hans tanke er at i sosialt samvær hører også lek og spill, humor og spøk med – dette smører samværet og letter livet. Og gode venner kan erte hverandre og le av hverandre uten at dette behøver oppleves som respektløst og krenkende. Men dette kan utvikle seg til noe mer, noe mørkere og farligere som virkelig er krenkende i objektiv forstand. Dyden vidd er å ha en velutviklet og fintfølende sans for hvor grensen går mellom det som er innenfor og det som er utenfor akseptabel humor og spøk. (Man bør her huske på at grekerne var fortrolige med ganske drøye eksempler på satire og latterliggjøring, noe vi ser demonstrert i Aristofanes’ komedier.)

Dette leder til det andre punktet vi må ta hensyn til. Harme som respons på en forment krenkelse, og de andre moralske emosjonene vi har nevnt, har sin plass i de sosiale relasjoner vi er del av, og har ofte å gjøre med anerkjennelse av hverandre som likemenn med samme krav på respekt. Men slike relasjoner er ikke alltid symmetriske relasjoner mellom likeverdige parter. Tvert om er sosiale relasjoner ofte asymmetriske, preget av ulikhet og i en del tilfeller makt.

Når vi skal avgjøre om en ytring eller handling faktisk er krenkende eller ikke, må vi derfor ta høyde for mulige asymmetrier og maktforskjeller mellom den som ytrer eller handler, og den som rammes av disse ytringer og handlinger. For det er ikke bare slik at ytringen i seg selv, i kraft av sitt innhold, kan være berettiget ved å være sann, men det å komme med ytringen kan likevel være krenkende fordi det ikke tas behørig hensyn til asymmetrien mellom de to partene. Det er også av slike grunner vi tar avstand fra f.eks. lytehumor, og generelt mener at humor bør «sparke oppover, ikke nedover», som det heter.

* * *

Avslutningsvis kan vi fastholde at spørsmålet om krenkelse er et etisk spørsmål, og at det er komplekst og flerdimensjonalt, noe som gjør det praktisk vanskelig, men også nødvendig å håndtere. Slike problemer vil alltid oppstå i sosialt liv, noen ganger oftere og i sterkere form enn andre ganger. Raske historiske endringer og kulturelt og moralsk mangfold er faktorer som øker forekomsten av slike utfordringer. Løsningen på problemet må være å ta inn over seg denne kompleksiteten, og se at den skyldes selve det faktum at vi er sosiale vesener som lever sammen. Derfor er det påkrevet av oss at vi utvikler en sensitivitet og hensynsfullhet overfor hverandre, og en vilje og evne til å gå inn i diskusjon («forhandling») med hverandre om hvor grensen for akseptabel adferd skal gå, og for hvordan vi skal omgås hverandre på en fredelig og fordragelig måte vi alle kan akseptere som forenlig med respekt for hverandre som likeverdige. Dette er ikke lett, men det er det sivilisasjon handler om.

Slik jeg ser det, er det her to feller vi kan gå i: sentimentalisme og relativisme. Den første feilen, sentimentalisme, synes idag å være den mest utbredte i vår del av verden: Krenkelse tolkes her som et rent subjektivt fenomen og reduseres dermed til et spørsmål om hvordan man opplever situasjonen, hvordan man «føler det inni seg». Vi har sett noen problemer med dette synet; nå kan vi si at det later til å henge sammen med en videre tendens i det moderne samfunn til en vending innover, til å fokusere på sitt indre liv, på hvordan man opplever ting. Vi sier jo f.eks. «Jeg føler at Norge (ikke) burde bli med i EU», «Jeg opplevde debatten som rotet og aggressiv», «Hvordan opplevde du restaurantbesøket?» Men min opplevelse har ingenting med saken å gjøre! Spørsmålet er om jeg mener det er gode grunner til at Norge bør med i EU, eller at debatten var rotet og aggressiv. Og var maten og servicen på restauranten bra eller ikke? Denne meningen er, som alle andre oppfatninger vi har, noe vi som fornuftsvesener er forpliktet til å begrunne så godt vi kan. I den grad min opplevelse spiller noen rolle, er det som respons på min oppfatning av hvilke grunner som foreligger. Den sentimentalistiske feilen består i å fokusere på opplevelseskomponenten, særlig lyst/smerte-dimensjonen, i isolasjon fra, eller iallfall på bekostning av, den intensjonale. Resultatet er at oppmerksomheten rettes innover mot hvordan man føler eller opplever, ikke utover mot det som utløser følelsen eller er dens gjenstand. Dette er ikke bare sentimentalisme, det er også narsissisme.

Den andre feilen er relativismen. Jeg sa ovenfor at løsningen på krenkelsesproblemet er å utvikle en evne til å omgås situasjoner der noen føler seg krenket ved å gå inn i diskusjon om hva vi skal anse som akseptabelt eller ikke. Dette er vanskelig, og vi vil i praksis ofte ikke lykkes i å komme til noen enighet, kanskje ikke engang en levelig modus vivendi, her. Dette kan lede noen til å resignere på diskusjonens og fornuftens vegne og konkludere at slik enighet er umulig fordi det ikke finnes noen objektive, intersubjektivt gyldige kriterier på hva som er akseptabelt eller ikke – alt er relativt til ens eget sett av oppfatninger og verdier. Men det er etter mitt skjønn å kapitulere, ja å abdisere som fornuftsvesen. At et problem er vanskelig, så vanskelig at vi i praksis ikke klarer å løse det på en måte alle kan akseptere, viser ikke at det ikke kan finnes noen slik løsning, ei heller at det ikke går an å gjøre fremskritt som leder oss iallfall noen skritt i retning av en løsning vi alle kan akseptere som holdbar.

Fenomenet krenkelse utgjør altså en dyp utfordring til oss som sosiale fornuftsvesener: den tester vår grad av sivilisasjon og fordrer at vi utvikler en sensitivitet for hverandre og vårt liv sammen i fellesskap.

Noter

1. Oversettelsen av greske termer er alltid et problem. Som vi skal se, kunne man like gjerne brukt «harme» som «sinne» for orgē, den første emosjonen, og Tormod Eide bruker i sin oversettelse av Retorikken «kappelyst» for zēlos, den siste. Aristoteles diskuterer også ytterligere en emosjon, praotēs, som gjerne oversettes med «mildhet». Den er imidlertid nært forbundet med harme, og diskuteres i forlengelse av denne.