EN KANT FOR VÅR TID

Som Salongens lesere lenge har blitt gjort oppmerksom på, er det i år 300 år siden den store tenkeren fra Königsberg, Immanuel Kant, ble født. Den slags jubileer kan selvsagt ikke gå upåaktet hen, så selv om det ikke er noen mangel på både lærde og mer elementære innføringer i hans filosofi, foreligger det nå en ny og samlet fremstilling av Kants filosofi. Boken er skrevet av Marcus Willaschek og har tittelen: Kant.

Willaschek presenteres på bokens omslag som en førende Kant-ekspert, noe som for mitt vedkommende straks vekket mistanke om det vanlige høyttravende tåkeprat og spissfindige diskusjoner som disse eksperter pleier å varte opp med. Desto større ble min glede og overraskelse under lesningen av boken da det viste seg at vi her har å gjøre med en usedvanlig velskrevet og instruktiv presentasjon av Kants filosofi.

Under lesningen av boken dukket det imidlertid i min erindring opp et minne fra min tid som doktorandstipendiat ved universitetet i Bonn. Da jeg ved en anledning ytret min begeistring over en bok om Kants filosofi overfor min «Doktorvater», sa han med sin vanlige ironi: «Das ist ein Kant für Kinder». Heldigvis hadde jeg åndsnærværelse nok til å svare: Men filosofisk sett er jeg et barn! Han ville sikkert også ha ment det samme om Willascheks bok.

Å nærme seg Kants filosofi som et lærevillig barn er imidlertid ingen dårlig tilnærming. Kants filosofi var – og er – så banebrytende og annerledes at den med rette omtales som en revolusjon innen tenkningen. At mange filosofer fremdeles ikke har tatt inn over seg hva denne revolusjonen går ut på, er en annen sak. Men denne manglende forståelse for det revolusjonære ved Kants filosofi har Marcus Willaschek satt seg som mål å gjøre noe med. Han har da også utstyrt boken med undertittelen: Die Revolution des Denkens. Resultatet er en fremstilling av de grunnleggende trekk ved Kants filosofi som både er forståelig og ikke minst tankevekkende for ikke-spesialister.

Kants liv og lære

Mens fremstillinger av Kants filosofi ofte begrenser seg til å redegjøre for den revolusjonen som Kritik der reinen Vernunft er utrykk for, viser Willaschek til at det fant sted tre revolusjoner av betydning for Kants tenkning: Den første var en personlig revolusjon som førte til at Kant gikk fra å være primært interessert i naturvitenskapelige og metafysiske problemstillinger til å bli mer opptatt av moralfilosofiske og politiske problemstillinger. Den neste revolusjon fant sted rundt 1770 og nedfelte seg i Kritik der reinen Vernunft. Den tredje revolusjon er ikke spesifikk for Kant, men fant sted i Paris den 14. Juli 1789. Den kom allikevel til å spille en stor rolle for innholdet i de filosofiske skrifter Kant publiserte etter 1790.

Det mest bemerkelsesverdig i denne sammenheng — noe også Willaschek fremhever — er at disse revolusjonene kom til uttrykk gjennom et individ som levde et meget regelmessig liv i en perifer liten by, Königsberg, i utkanten av Europa. I kraft av sin tenkning var Kant — som Willaschek formulerer det — en verdensborger i Königsberg. Denne omstendighet gjør Willaschek elegant bruk av i sin videre fremstilling og fletter episoder fra Kants liv inn i fremstillingen av hans filosofi.

Vi blir for eksempel opplyst om at Kants gode venn, kjøpmann Joseph Green, døde like etter at Kant hadde kjøpt og flyttet inn i eget hus. Vi får også vite at Kant var spesielt glad i sennep! Den slags opplysninger bringer oss nok nærmere Kant som menneske, men er vel strengt tatt ikke relevant for forståelsen av hans filosofi? Opplysningen om at Kant stadig arrangerte middagsselskaper for en utvalgt vennekrets, bidrar imidlertid til å korrigere bildet av Kant som ensom grubler, mest opptatt av sine egne tanker og å gjennomføre sine daglige spaserturer til rett tid.

Med dette narrative grepet får Willaschek, frem følgende viktige filosofiske poeng: Til tross for at Kants tenkning i stor grad kretser om den rene teoretiske og praktiske fornuft, er det alltid et historisk betinget menneske som representerer denne rene fornuft. Han gir da også flere henvisninger til at Kant ikke alltid klarte leve opp til sine egne strenge, universalistiske krav. Men så er vel da også forholdet mellom den rene fornuft og den konkrete menneske fornuft sikkert vanskeligere å leve opp til i praksis enn i teorien. På den annen side kan det også minne oss om at den rene fornuft, slik Kant fremstiller den i sine senere verker, alltid er knyttet til et konkret subjekt og derfor ikke går sømløst opp i den vitenskapelige metode.

Det er to andre grep som er med på å gi Willascheks fremstilling av Kants filosofi et særpreg: 1) Han gjør ikke noe stort nummer ut av forskjellen mellom Kants såkalte før-kritiske filosofi og hans kritiske filosofi (les: transcendentalfilosofien) slik den nedfeller seg Kritik der reinen Vernunft og senere skrifter. 2) Han gjør alvor av Kants eget utsagn om at den rene praktiske fornuft er overordnet den teoretiske, samt at den rene teoretiske fornuft qua forstand er begrenset slik at troen — da vel å merke som filosofisk tro — er overordnet sikker viten. I forlengelse av dette fremhever han — noe moderne fremstillinger av Kants filosofi som regel forbigår i stillhet — den rene fornufts forhold til det ubetingede. Skal fornuften være grunnlag for sikker erkjennelse og moral, må den selv være ubetinget!

I denne forbindelse har Willaschek lite å si om den rene teoretiske fornufts teleologiske karakter. En slik fremstilling kunne fått frem samspillet mellom den rene teoretiske og praktiske fornuft, og dermed forklart hvordan fornuften kan få innpass i verden overhode. Ved å vektlegge at hele Kants filosofi er båret opp av den praktisk-moralske fornuft, får Willascheks forbilledlig frem den sentrale rolle og funksjon som Kants begrep om «det høyeste gode» har for hele hans filosofi.

Når dette kommer så godt frem i Willascheks fremstilling, er det fordi han — helt i tråd med Kants overbevisning om den praktisk-moralske fornufts primat — vier så stor oppmerksomhet til Kant som politisk og historiefilosofisk tenker. Første del av boken har således overskriften: «Politik und Geschichte innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft». Her viser Willascheks blant annet hvorledes det moralfilosofiske begrepet om «det høyeste gode» politisk sett har sin ekvivalent i begrepet om «den evige fred». I den forbindelse blir vi også presentert for Kants syn på fremskrittet slik det kommer fram i skriftet Idee zu einer allgemeinen Geschichte der Menschheit og den dermed sammenhengende diskusjonen med Moses Mendelssohn om dette tema. Temaet (moralsk) fremskritt og «det høyeste gode» gis en utdypende drøftelse i kapittelet «Das Reich Gottes auf Erden: Kants Venuftreligion». I det hele tatt er Willaschek flink til å understreke det sosiale aspekt ved Kants moralfilosofi. Han minner oss stadig om at Kant er opplysningens talsmann!

LES OGSÅ: IMMANUEL KANT FYLLER 300 ÅR!

I det tredje kapittel, «Vernunft in Gesellschaft», utdypes dette tema ytterligere blant annet ved å vise hvorledes Kant, som representant for opplysningens ideer om frihet for det enkelte individ, kom i konflikt med sensuren. Selv om Kant var en lydig undersått, holdt han fast ved viktigheten den åpne, offentlige debatt. Willaschek gjør oss her oppmerksom på at Kant kunne støtte seg til det viktig skille mellom indre og ytre frihet.

Natur og moral

Del tre handler om mennesket som en del av naturen. De fleste som kjenner litt til Kants filosofi vil nok stusse over at Willaschek allerede her kommer inn på temaet «was ist der Mensch?». Dette temaet kommer før Willaschek har sagt noe om den revolusjonen i tenkningen som nedfelte seg som Kritik der reinen Vernunft og Kritik der praktischen Vernunft. Kant gjør oss jo eksplisitt oppmerksom på at spørsmålet «was ist der Mensch?» besvares i forlengelsen av de tre temaer som legger grunnlaget for transcendentalfilosofien: «was kann ich wissen?», «was soll ich tun?», «was darf ich hoffen?».

Det har derfor alltid vært en snublestein innen Kantfortolkningen at Kant ikke har gitt et svar på spørsmålet «was ist der Mensch?» i forlengelsen av det transcendentalfilosofiske standpunkt, men kun som en antropologi i pragmatisk henseende. Grunnen til at denne problemstillingen ikke drøftes av Willaschek kommer av at han primært løfter frem Kant som tenker i sin tid — og ikke kun som representant for den den rene (teoretiske og praktiske) fornuft.

Hvis Kant — slik Willaschek ofte understreker — er aktuell for vår tids tenkning i kraft av at han med sin transcendentalfilosofi, den kopernikanske dreining av tenkningen fra å rette seg etter gjenstanden til å vise hvorledes gjenstanden må rette seg etter tenkningen, lykkes med å påvise at objektivitet må være innbygget i den menneskelige standpunkt, da kan man vel heller ikke helt se bort fra dette gyldighetsteoretiske aspekt i besvarelsen av spørsmålet «was ist der Mensch?»?

Det er også bemerkelsesverdig at Willaschek allerede i dette kapittel drøfter Kants begrep om teleologi. Det teleologiske aspekt ved naturen — og dets sammenheng med fornuftens egen teleologiske struktur — er jo noe Kant tematiserer først i Kritik der Urteilskraft. Teleologi kan og må først bli tematisk i et transcendentalfilosofisk perspektiv etter at han har gjort rede for hvorledes fornuften qua forstand bestemmer naturen. Det er først da det blir en oppgave å vise hvorledes fornuften som reflekterende dømmekraft også kan og må tematisere naturen på en annen måte enn det forstanden gjør. Det vil si en måte som gjør at også mennesket som moralsk vesen finner sin plass i naturen. Eller: at naturen som helhet kan forstås på en slik måte at den gir plass for mennesket som moralsk vesen.

Tid og rom som anskuelsesformer

Det er først i del fem av boken at Willaschek tar for seg det som vanligvis står i sentrum for enhver fremstilling av Kants filosofi, nemlig erkjennelsen og dens grenser. Han skal her først krediteres for at han drøfter denne problemstillingen i lys av Kant som metafysiker og ikke som erkjennelsesteoretiker. Treffende i den forbindelse er hans påpekning av at det å lese Kritik der reinen Vernunft utelukkende som erkjennelsesteori skyldes at man overser Kants skille mellom (sikker, objektiv) erkjennelse og viten. Dernest er det prisverdig at Willaschek ikke belemrer fremstillingen sin med for eksempel finurligheter av typen om hvor argumentasjonsgangen i Kants deduksjon av kategoriene slutter eller hvilken rolle den figurlige syntese spiller i og for anskuelsen. Selv om hovedfokus for hans fremstilling av Kants filosofi kretser om hans moralfilosofi, er Willaschek også forbausende tilbakeholden med å drøfte de intrikate problemer som Kants moralfilosofi har gitt opphav til.

Det er neppe noen tvil om at Willaschek er fortrolig med alle de fortolkningens spissfindigheter som Kants tekster reiser. Desto mer prisverdig er det at han her nøyer seg med en grundig og instruktiv redegjørelse for helt grunnleggende begreper som «forestilling» og forskjellen på a priori/aposteriori og analytisk/syntetiske dommer. Det kanskje viktigste poenget han får frem i denne sammenheng, er hva det vil si at fornuftens kritiske virksomhet også omfatter den selv, altså den nødvendige sammenheng mellom begrunnelse og selv-begrunnelse. Her kunne han nok også ha fremhevet forskjellen mellom en kritisk og en dogmatisk tenkemåte. Indirekte kommer dette allikevel frem i måten han profilerer Kants tenkemåte på i forhold til Leibniz, Wolff og Hume.

LES OGSÅ: IMMANUEL KANT FYLLER 300 ÅR (DEL 2)

Det er ganske spesielt, men ikke desto mindre ganske opplysende for forståelsen av Kants lære om rom (og tid) som anskuelsesformer at Willaschek bruker et helt lite kapittel på å gjøre rede for Kants lille avhandling Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raum fra 1768. Etter Willascheks mening var det fenomenet om de såkalte inkongruente gjenstander som satte Kant på sporet av at Newtons lære om rommet som absolutt eller Leibniz´ lære om rommet som en objektiv relasjon umulig kunne medføre riktighet. En mistanke som så førte til at Kant i avhandlingen De mundi sensibilis atque intellegibilis forma et principiis (Om formene og prinsippene til sanseverden og forstandsverden) fra 1770 for første gang hevdet at rom og tid er spesifikke menneskelige anskuelsesformer.

Willascheks gir så en meget utførlig gjennomgang av de argumenter Kant fremsetter i den transcendentale estetikk om første del av Kritik der reinen Vernunft for at rom og tid er menneskelige anskuelsesformer. Dette er, sier Willaschek, en radikal og opprørende tese som synes å frarøve tingene deres soliditet. Han gjør derfor leseren oppmerksom på hvor viktig det er at man har klart for seg Kants skille mellom det transcendentale, det vil si det som har med mulighetsbetingelsene for objektiv erkjennelse å gjøre, og hva noe så i kraft av disse betingelser empirisk sett kan sies å være (bestemmes som). Hva noe objektivt, empirisk sett er, er derfor relativt til de generelle menneskelig betingelser for erkjennelse. Objektivitet er med andre ord ikke resultat av et «view from nowhere», men «… nur aus dem Standpunkt eines Menschen» slik Kant presiserer det i den kjente tilføyelsen i B-utgaven av Kritik der reinen Vernunft.

Vi kan derfor ifølge Kant tenke oss alt mulig — vel å merke så lenge tenkningen dermed ikke motsier sier seg selv; frikoblet fra sanseligheten har tenkningen et ubegrenset spillerom. Men det er sanseligheten (rom og tid) som gir det tenkte realitet. Både her og med henblikk på det han har å si i det neste kapittel, hadde det utvilsom vært en fordel om Willaschek hadde brukt sin kompetanse som Kant-ekspert til å si noe mer utdypende om begrepet «realitet» som Kant operer med. Også det tenkte må vel ha sin realitet som tenkt!

Hadde Kant allerede med avhandlingen De mundi sensibilis atque intellegibilis forma et principiis (1770) kommet frem til sin lære om rom og tid som menneskelige anskuelsesformer, så tok det lang tid, ja gode ti år, før han klarte å finne løsningen på hvorledes sanselighet (rom og tid) kunne knyttes sammen med tenkningens egne begreper (kategoriene), det vil si, å gi et svar på hvorledes syntetiske dommer a priori er mulig. Den redegjørelse Willaschek gjør for dette i kapitlet med den noe merkelige overskrift «Objektivität (fast) ohne Objekt», hører neppe til bokens beste. Men så er da også Kants svar, som han sier, i høyeste grad komplekst. Det er i grunnen forståelig at han, i en bok som primært skal presentere Kants filosofi på en slik måte at man får lyst til å gi seg i kast med dypere studium, ikke avskrekker leseren med det buskas av begreper og irrganger av argumentasjon som Kant her varter opp med. Men har man først kommet inn i det, finnes det neppe et mer fascinerende filosofisk terreng (det skulle da være Platons dialog Parmenides eller Hegels Logik).

Debatten om «Ding-an-sich»

Fordi Willaschek hele veien understreker at Kants filosofi er å forstå som metafysikk og ikke som erkjennelsesteori, er det konsekvent at han ikke har gjort noe forsøk på å bortforklare Kants bruk av begrepet om «Ding an sich». Forsøket på å bortforklare «Ding an sich» som et nødvendig element i Kants filosofi, har gått igjen i omtrent alle Kantfortolkninger siden Fichte. Berømt i så måte er nykantianeren H. Cohens utsagn: «Das Gerede vom Ding an sich muss endlich aufhören» (preket om Ding an sich må endelig ta slutt). Problemet er bare at det som H. Cohen omtaler som overfladisk prek, er noe som Kant eksplisitt omtaler i sine tekster.

Problemet «Ding an sich» ble da også et av det viktigste og mest omdebatterte temaene da Kritik der reinen Vernunft, etter nesten ti års intenst tankearbeid, endelig utkom i 1771. Selv om Kant var godt etablerte og anerkjent som en ledende filosof i datiden, ble den filosofi han nå gjorde seg til talsmann for, møtt med hoderyst, for ikke å si uforstand! Det gjaldt i like stor grad fra venner — som M. Mendelssohn og J. G. Hamann — som fra de filosofer som sverget til Leibniz’ eller Wolffs rasjonalisme.

Willaschek gir en grundig gjengivelse av den debatten som oppstod i kjølvannet av Kants nye filosofi, den transcendentale idealisme. I den forbindelse går han særlig grundig inn på de innvendinger som F. H. Jacobi fremsatt. Han viser også hvorledes Kant reagerte på de forskjellige innvendingene, og hvorledes han både i Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können i 1783 og 2. utgaven av Kritik der reinen Vernunft i 1787 forsøkte å tydeliggjøre sin transcendentale idealisme til forskjell fra den tradisjonelle form for idealisme som hans kritikere slo ham i hartkorn med, særlig den George Berkely stod for. Flere av de problemer som de første lesere av Kritik der reinen Vernunft påpekte — og som heller ikke Kant klarte å skaffe av veien med sine tilføyelser og rettelser i annenutgaven — skaper fremdeles hodebry for Kantfortolkerne.

Willaschek går særlig grundig inn på et av de problemene som Jacobi påpekte, nemlig hvorledes noe ukjent (les: «Ding an sich») kan affisere vår sansning når vi ifølge Kant ikke kan erkjenne denne «Ding an sich». Når Kant ikke har svart på denne innvending, formoder Willaschek at han må ha ment at problemet kun gir seg ut fra den type realistisk og dogmatisk tenkemåte som Jacobi stod for. Som Willaschek helt riktig påpeker, åpner Kants kritiske tenkemåte for det første for en distinksjon mellom å erkjenne noe objektivt og det å kunne tenke noe motsigelsesfritt; og for det andre at det er mer i sansningen enn de vi har begrep om.

Selv om dette nok til en viss grad tar brodden av affeksjonsproblemet, utgjør det neppe en tilfredsstillende løsning. Både affeksjonen og dermed også problemet med «Ding an sich» representerer et realistisk innslag i erkjennelsen, som Kant tydeligvis mente var forenlig med den transcendentale idealisme, men som den følgende generasjon av filosofer — Fichte, Schelling og Hegel — derimot fant helt uforenlig med fornuftens spontanitet som Kant hadde fremhevet som idealismens grunn. At «Ding an sich» setter grenser for fornuftens spontanitet, reiser imidlertid et annet problem enn det Jaocobi påpekte.

LES OGSÅ: OPPLYSNINGSFILOSOFEN IMMANUEL KANT

Når de absolutte idealister (Fichte, Schelling og Hegel), men også representantene for nykantianismen fant antagelsen av «Ding an sich» uforenlig med grunntanken (les: det transcendentale standpunkt) i Kants filosofi, så var det som et ledd i en videreførende og forbedrende versjon av transcendentalfilosofien. I så måte må det vel være som en kuriositet å regne når fortolkere i våre dager strever med å finne en mening med Kants «Ding an sich», uten at dette på noen måte er som ledd i en selvstendig videreføring av transcendentalfilosofien.

Når Willaschek finner det bryet verd å gi en kort redegjørelse for de tre mest fremherskende oppfatninger av «Ding an sich» inne våre dagers Kantfortolkning: 1) «Zwei-Welten-Interpretation»; 2) «Zwei-Aspekte-Interpretation» og 3) «Zwei-Arten von Eigenschaften», så er det nok fordi han i tråd min sin forståelse av Kant som metafysiker vil slå et slag for at vi ikke kan unngå å anta eksistensen av noe som vi ikke kan ha en objektiv erkjennelse av, men som fornuften ikke desto mindre må postulere eksistens av.

Når Willaschek — i det minste implisitt — gjør seg til talsmann for den mest metafysiske tolkning av «Ding an sich», så er det fordi dette er den eneste tolkningen som sømløst fører fra læren om fornuftens spontanitet som ligger til grunn for Kritik der reinen Vernunft til læren om spontanitet som i Kritik der praktischen Vernunft tematiserer menneskets intelligible karakter. Uten en slik intelligibel (les: ikke-sanselig) karakter, ingen frihet, og uten frihet ingen mulighet for det Kant kaller «moralitet» – det vil si en fornuftig begrunnelse av forskjellen på moralsk riktige og moralsk gale handlinger. Det er med andre ord den samme fornuftens spontanitet som begrenser fornuften til forstand slik at det blir mulig å erkjenne naturen som en nødvendig sammenheng av årsak og virkning, som også åpner opp for å tenke muligheten av en ikke-betinget årsak, det Willaschek omtaler som «die Möglichkeit einer unverursachten Verursachung».

For å belyse dette aspekt ved Kants filosofi gir Willaschek først en meget grundig gjennomgang av hvorledes Kant i Kritik der reinen Vernunft behandler forholdet mellom determinisme og frihet, før han så drøfter Kants fremstilling av viljens frihet i Kritik der praktischen Vernunft (etter hans mening Kants beste bok). Willaschek viser her hvorledes det er den samme fornuftens spontanitet som er operativ i Kritik der reinen Vernunft som a priorisk grunnlag for empirisk erkjennelse, som i Kritik der praktischen Vernunft som grunnlag for menneskets praktisk-moralske adferd.

Det er med andre ord den samme grunn — fornuftens egen spontanitet — som gjør det mulige å erkjenne naturen på en objektiv måte (les: som empirisk determinert) som også gjør det mulig å forstå den på en annen måte, nemlig i lys de grunner som bør gjelde for en handling for at denne skal være moralsk, altså åpner opp for et normativt perspektiv. Og det er nettopp det kritiske skillet mellom fremtoning («Erscheinung») og ting i seg selv («Ding an sich») som den transcendentale tenkemåte legger grunnlaget for, som dermed også gjør det mulig å veksle perspektiv mellom determinisme og frihet. Finessen er her at ut fra den transcendentalfilosofiske tenkemåte (les: kritikk og ikke dogmatisme) er determinisme også et resultat av frihet, det vil si fornuftens selvbestemmelse som alle tings grunn som be-gripbare. Willaschek kommer dessverre ikke inn på hvorledes Kant utdyper denne tankegang i Kritik der Urteilskraft.

Den filosofiske tro

Leseren vil sikkert få seg en overraskelse når Willaschek avslutter med å drøfte spørsmålet «var Kant ateist?». Er det et aspekt ved Kants filosofi som moderne fortolkere finner helt irrelevant, så er det spørsmålet hvorvidt Kant trodde på Gud eller ikke. På den annen side er det helt konsekvent at Willaschek også kommer inn på denne side ved Kants filosofi. Han har nemlig hele tiden understreket at Kants filosofiske hovedinteresse var av praktisk-moralsk karakter, og han har samtidig fremhevet hvorledes Kants praktisk-moralske tenkning terminerer i forestillingen om det høyeste gode.

I dette kapittel gir Willaschek en rekapitulerende redegjørelse for den side ved Kants filosofi som river grunnen bort under de tradisjonelle gudsbevis. Men samtidig minner han oss om at Kant jo karakteriserer hensikten med å dreie vår tenkemåte fra dogmatisk til kritisk (les: det transcendentale standpunkt) slik: «Jeg måtte altså oppheve viten for å gi plass til troen …» (Kritik der reinen Vernunft BXXX). Denne opphevelse, som altså innebære å etablere et skille mellom fremtoning og ting i seg selv tilsier at fornuften har et større virkefelt enn forstanden, det vil si det vi objektivt kan vite noe sikkert om. Forestillingen om Gud som en troens gjenstand er derfor ifølge Kant ingen ufornuftig, irrasjonell antagelse, men tvert imot noe fornuften med god grunn kan anta.

Ja, Kant hevder endog at denne — riktignok filosofiske — tro på Gud er, som Willaschek formulerer det, rasjonelt nødvendig. Hvorfor? Jo, fordi en slik antagelse gir seg som et implikat av fornuftens iboende streben etter det ubetingede. For den teoretiske fornuft er og forblir dette betingede riktignok en idé. I praktisk-moralsk sammenheng vil derimot forestillingen om Gud understøtte det som er fornuftens primære oppgave her i verden, nemlig å realisere det høyeste gode.

Slike tanker hører først og fremst hjemme innen det Kant omtaler som filosofiens «skolebegrep», det vil si som en refleksjon over fornuften i videste mening, men ikke desto mindre avdekker denne refleksjon noe som alle mennesker bør være opptatt av: menneskets moralske bestemmelse. Kant omtaler denne side ved filosofien som dens «verdensbegrep». Når Willaschek gjør leseren oppmerksom på denne dobbelthet i Kants filosofibegrep, er det som ledd i hans tese om at Kant først og fremst må leses som en opplysningstenker. Det vil si at det primære siktemål med fornuftskritikken er å bidra til menneskehetens moralske fremskritt. Ettersom realiseringen av dette først og fremst er den enkeltes moralske oppgave, så er Kant ikke blind for at den til tider kan synes umulig.

Uten eksplisitt å tematisere forholdet mellom fornuft og natur, kommer Willaschek indirekte inn på det når han viser til Kants utsagn om at en rettferdig verdensorden (les: realiseringen av det høyeste gode) må tenkes i forlengelsen av naturen forstått som hensiktsmessig. Hadde Willaschek hatt et dypere siktemål med sin fremstilling, kunne han med fordel ha kommet inn på hvorledes Kant i Kritik der Urteilskraft med sin lære om den reflekterende dømmekraft forsøker å forklare hvorledes fornuft og natur kan samvirke i realiseringen av det høyeste gode.

I motsetning til hva Willaschek hevder (s. 379) finnes det ingen tvetydighet i synet på mennesket som biologisk og som fornuftig vesen i Kants forskjellige skrifter. Kant omtaler konsekvent mennesket som et naturvesen begavet med fornuft, og han er dessuten av den — teleologiske — oppfatning at alle anlegg, og dermed også fornuften, i et naturvesen er slik innrettet at de i historiens løp kan og må bli fullstendig og hensiktsmessig realisert. Dermed kan han med god grunn henvise til en «naturens hensikt» som understøtter det moralske fremskritt.

Øvelse gjør mester

I det avsluttende kapittelet gir Willaschek et riss av Kants påvirkning. Han gjør oss først oppmerksom på at da Kant døde i 1804, hadde han overlevd alle betydelige filosofer i sin samtid. Den videreførende drøftelse av hans filosofi ble dermed overtatt av en ny generasjon filosofer — i første rekke Fichte, Schelling og Hegel. Selv om disse hadde mottatt sterke impulser fra Kants tenkning, var deres kulturelle bakgrunn en helt annen enn Kants og hans samtidige. Kant ble nå sett på som stor filosof, men som likevel ikke hadde forstått rekkevidden og betydningen av sin egen tenkning. Dermed var grunnlaget lagt for det som senere skulle omtales slik: å forstå Kant betyr å gå utover Kant.

Willaschek siterer i denne forbindelse Kants egne ord om at tidligere tiders filosofiske systemer må oppfattes som øvelsesobjekter for ens egen selvstendige tenkning, og dessuten at Kant, med henblikk på Platon, har ytret at det er fullt mulig å forstå en filosof bedre enn han forstod seg selv. Men, som Willaschek mer enn antyder, er det hevet over enhver tvil at Kant så godt som helt sikkert ikke ville gitt sin tilslutning den retning hans kritiske filosofi fikk hverken i den etterfølgende absolutte idealisme eller med den nykantianisme som oppstod som reaksjon på den absolutte idealisme. Den førstnevnte hadde helt forlatt den erfaringens fruktbare bathos som Kant mente måtte være grunnlag for fornuftens ideer; den sistnevte hadde i for stor grad redusert fornuften til bare å være forstand for på den måten å kunne legitimeres som grunnlag for naturvitenskapen.

Det er prisverdig at Willaschek henviser både til den absolutte idealisme og til nykantianismen som produktive videreføringer av Kants filosofi. Willaschek fremhever også viktigheten av det arbeide som den filologiske og historiske Kant-forskning har lagt ned for å gi oss pålitelige versjoner av Kants tekster. For å vise at Kant fremdeles har noe å tilføre vår tids tenkning, ramser han opp en rekke navn (Cassirer, Carnap, Frege, Rawls, Korsgaard, O´Neil osv.). Av disse er det imidlertid kun Cassirer som fullt og helt forstår seg selv som transcendentalfilosof.

Willaschek har utstyrt boken med et glossar som på en knapp og almen forståelig måte forklarer den spesifikt kantianske terminologi som forekommer i teksten. Boken er dessuten skrevet på et meget forståelig tysk.