Å BEDØMME VERDEN SOM HELHET

For å finne ut av meningen med livet tror jeg vi bør starte med en litt annen type «mening»: at vi mener ting, for eksempel om hva som er sant, riktig eller rettferdig. Slike meninger er ikke noe som kommer og går på linje med kløe og andre kroppslige opplevelser. De strukturerer menneskelivet over tid, som hvis vi går og pleier tanken på en urett vi mente oss rammet av for mange år siden. På den måten er vi «menende» vesener som feller dommer om verden, og den vestlige filosofiens klassikere kommer stadig tilbake til spørsmålet om Dommens natur. Det gjelder ellers så forskjellige tenkere som Parmenides, Platon, Aristoteles, Descartes, Rousseau, Kant, Fichte, Hegel, Frege og, nærmere vår egen tid, Elizabeth Anscombe, Ernst Tugendhat og Sebastian Rödl.

Hvor fagfilosofisk vektig spørsmålet er, ser vi allerede hos førstemann ut, Parmenides. De greske naturfilosofene hadde drøftet «de ytterste spørsmål», og man presenterte svar av en altomfattende, global karakter: Alt er vann, Alt er tall, Alt er ild – som de første -ismer på linje med senere empirisme, fysikalisme og idealisme. I et mangfold av slike -ismer må Parmenides plutselig ha innsett at svaret på de globale spørsmålene ikke finnes i noe kunnskapsobjekt, det finnes bare i oss selv som stiller spørsmål. For det mest generelle vi kan si om ting er at de er noe, og dermed framstår deres «væren» som strukturert i meningsfulle utsagn eller dommer. Tenkning og væren er ett, som han sa. Dermed var også disiplinen ontologi innstiftet, avledet av ordet for at «noe er noe» (to on = det værende).¹ 

LES OGSÅ: REFLEKSIV ONTOLOGI

Den viktigste tenkeren i denne tradisjonen er nok Kant, som konsekvent vender oppmerksomheten fra tingene i verden til vår autonome, teoretiske, praktiske og estetiske bedømmelse av tingene vi mener noe om. For å utdype dette, tar jeg utgangspunkt i Platons artikulering av tankens og talens elementære subjekt/predikat-struktur (I). Jeg reflekterer over hva slags spesifikt filosofisk innsikt dette kan åpne for, med særlig vekt på Rödl (II). Endelig relateres denne innsikten til en filosofisk kjepphest jeg har, om romlige tings globale størrelse (III).

I

Hos Aristoteles er kontradiksjonsprinsippet det øverste prinsippet for rasjonell tale og tenkning om at noe er noe, og dermed også for ontologien. Det lar seg ikke videre begrunne, ganske enkelt fordi enhver begrunnelse forutsetter det, og det er umulig å motsi det uten å appellere til det. Så ingen kan overbevise oss om at det er gyldig med mindre vi allerede forstår at det er det er gyldig. Denne forståelsen gjelder ikke en sann objektbeskrivelse, men den aktivitet det er å beskrive ting: Sier du A og ikke-A (Det regner og det regner ikke), har du ifølge Aristoteles ikke sagt noe, i hvert fall ikke noe det gir mening å ta stilling som sant eller usant. (Og du har i realiteten redusert deg selv til en plante, som han sier.) 

Kontradiksjonsprinsippet gjelder forhold mellom setninger, og hos Platon finner vi en tilsvarende innsikt om hva som skal til for å si noe sant eller usant i en enkeltsetning. I dialogen Sofisten lar han en eldre filosof av den eleatiske skolen reflektere over hvordan språkets minsteutsagn har to grunnelementer, med to typer væren: 

«Den ene kalles navn, den andre verb. […] det blir aldri ytring av bare navn som uttales sammenhengende, eller igjen av verb som uttales uten navn. [...] For eksempel «går», «løper», «sover» og andre verb som betegner handlinger – selv om du uttaler dem alle etter tur, blir det ikke noe mer ytring ut av det av den grunn. [...] Og også når det sies «løve», «rådyr», «hest» og andre navn [...] så blir det heller ikke noen ytring ut av denne sammensetning [...] inntil noen blander verbene med navnene.»²

Poenget er like enkelt som det er fundamentalt: Språkets og tankens grunnelementer faller i to hovedgrupper; i subjekt- og predikat-termer. Inneholder et utsagn bare en rekke ord av den ene typen, får vi ingen forståelig ytring, og en som sier «går, løper, sover», har ikke sagt noe. Det har heller ikke en som sier «løve, rådyr, hest». Men med «Hesten sover» har man en mulig sannhet å ta stilling til. Det bunner i at de to ordene har ulik funksjon i språket, og vi kan vurdere om de kombineres på en riktig, sannferdig, eller gal, usannferdig, måte.

LES OGSÅ: DA KANT TRAFF MEG

Heller ikke dette poenget er noe man kan argumentere for eller mot. Men alle tenke- og taleføre mennesker har en bevissthet om det. For som menende vesener kan vi ta stilling til teoretiske og praktiske sannheter, og det vi tar stilling til er ikke ting eller mengder av ting. Det er utsagn med en logisk subjekt-predikatstruktur. Å forstå denne strukturen er å forstå at en gjenstand faller inn under et begrep, noe Frege over to tusen år senere betegnet som «det logiske grunnforholdet». Og den karakteriserer like mye vår tanke som vår tale, noe Kant antyder av med sin definisjon av hva et begrep er: «Et begrep er et predikat i en mulig dom». 

Forstår vi dette, forstår vi umiddelbart også at vi befinner oss i et mangfold av ting og egenskaper eller begreper. Å si noe om en gjenstand, er jo å si noe om én blant flere gjenstander klassifisert med ett blant flere begreper. For tenk om det var motsatt, altså uten noe mangfold. Da ville vi alltid referere til samme ting (eller «verden»), og et eget ord for gjenstandsreferanse ville ikke ha noen meningsfull funksjon, men tjene som rent ornament til begreper. Tilsvarende for begrepsord: I en verden med én og bare én egenskap ville ikke begrepsord tjene til å avgrense ett begrep fra andre begreper, og vi kunne uten problemer eliminere dem fra språket. Men gjorde vi det, ville også meningen med sanne eller usanne utsagn om verden kollapse.

Forskjellen på begrep og gjenstand forutsetter dessuten en annen distinksjon som særlig Kant blant filosofiens klassikere har lagt vekt på: mellom konkrete, partikulære, gjenstander i tid og rom, og abstrakte, generelle, tid- og romløse kjennetegn.

Riktignok kan vi gjøre begreper til gjenstand for omtale, som når vi sier «Begreper er sosiale konstruksjoner». Men det er en objektivering av noe som i kraft av funksjonsforskjellen på begrep og gjenstand i meningsfulle utsagn ikke er et objekt. Imidlertid hviler forståelsen av denne forskjellen på at begreper er generelle klassifikasjonsprinsipper for partikulære gjenstander. Slik gjenstander er konkrete, til forskjell fra abstrakte ting som vi ikke er i stand til å sanse eller forestille oss, men må tenke gjennom begreper. Vi kan for eksempel ikke se for oss en abstrakt trekant, med alle mulige typer vinkler, bare bestemte trekanter, med bestemte vinkler.

Det siste betyr at vi forstår hva som kjennetegner gjenstander til forskjell fra begreper, gjennom vår referanse til ting i tid og rom. For mens vi ikke kan forestille oss generelle begrepsinnhold, refererer vi klart og entydig til hvilke som helst konkrete partikularia utenfor oss i rommet. Som en anskueliggjøring av det, tenk på forskjellen på hva som gjerne kalles kvalitativ og numerisk identitet: To kvalitativt like dråper vann kan være deskriptivt og altså konseptuelt identiske, men likevel være numerisk forskjellige – såfremt de til samme tid befinner seg på ulike steder i rommet. Enhver konkret gjenstandsreferanse gjelder bestemte ting blant numerisk forskjellige ting i rommet.

II

Vi ser at det er mye vi mennesker vet bare i kraft av å være domfellende vesener i verden, med tanker strukturert i sanne meninger om ting: Vi kan ikke rasjonelt motsi oss selv, vi skiller mellom gjenstand og begrep, vi befinner oss i et mangfold av ting og begreper, og forskjellen på gjenstand og begrep forstår vi gjennom den numeriske forskjellen på konkrete gjenstander i tid og rom. Men hva slags kunnskap er det egentlig snakk om her? At det er en slags metakunnskap virker innlysende, ettersom den omhandler utsagn som vi ellers bruker til å omtale ting. Ved nærmere ettertanke, og med støtte i Sebastian Rödl og Immanuel Kant, kan vi se at denne metakunnskapen er en form for refleksiv helhetskunnskap.

Vet vi hva en dom er, vet vi at mangfoldet av ting og begreper åpner et logisk rom for både riktig, sann og uriktig, usann kombinasjon av subjekt og predikat. Det betyr at til forskjell fra ustrukturerte, beskrevne hendelser og ting er bedømmelse en rasjonell stillingtaken som involverer vår menneskelige fornuft.

Denne fornuften er en refleksiv kunnskapsevne til å vurdere sin egen aktivitet. Det ser vi klarest når vi korrigerer en feil i vår egen tenkning, for eksempel at vi har motsagt oss selv eller oversett noe i en kalkyle. Da tenker vi selv for å korrigere vår egen tenkning, og vi kan ikke gjøre det gjennom å beskrive ting som ellers skjer med oss eller andre ting i verden. Slik er fornuften selvtilstrekkelig, eller autonom, som Kant sier. Den er sin egen dommer. I lys av skillet mellom begrep og gjenstand i en dom betyr det at rasjonell kunnskap om verden består i å tilskrive ting et begrep – som i setningen «Huset er rødt». Derimot er det meningsløst å ta stilling til gjenstanden «huset».

Dette gjelder generelt for selvbevisst fornuftsbruk, og Rödl avdekker samme saksforhold i vår menneskelige sanseevne. Vi sanser ikke ganske enkelt hus og andre konkrete ting i skiftende, konkrete situasjoner. Forstår vi det vi sanser, kan vi også formulere det i strukturerte utsagn, for eksempel om at «Dette huset er rødt». Og det er noe vi kan ta feil av, både i bruken av sanseevnen og i en senere referanse til den samme gjenstanden, i «Det huset var rødt». Like mye som ren tenkning er altså sansning en selvrefleksiv, rasjonell evne til riktig klassifisering av ting under begreper.

At denne selvkunnskapen er refleksiv, betyr ikke at den omhandler seg selv som et objekt, men at den er sin egen metakunnskap. Ja, å vite noe om et hus er ifølge Rödl det samme som å vite noe om sin egen viten om huset. For vet vi at huset er rødt, observerer vi ikke to gjenstander, «hus» og «rødt», satt sammen til en større gjenstand. Vi vet at klassifikasjonen av huset som rødt er korrekt, og det vil si å bedømme sin egen bedømmelse som rasjonell. Det samme er tilfellet med menneskelige handlinger. Mener vi å realisere en målrasjonell tanke, beskriver vi ikke atferden, men bedømmer tanken på det vi gjør som rasjonell. Ordet «jeg» (tenker/gjør) artikulerer denne selvbevisstheten.

Alle tilregnelige mennesker har en refleksiv forståelse av dette, som manifestert i evnen til å stå inne for ting vi har sagt og gjort. Uten undersøkelser av empiriske fakta er vi også i stand til å formulere forståelsen som generelle regler eller prinsipper for rasjonell bedømmelse av mulige fakta. Samtidig er denne filosofiske kunnskapen fundamentalt forskjellig fra hverdagslig og vitenskapelig objekt-kunnskap. Som ontologisk innsikt i hva det vil si å påstå at noe er noe, påstår den ikke selv noe om ting, og den kan ikke motsies av andre påstander om ting. Like fullt artikulerer den en form for viten, om hva det vil si at å mene eller påstå noe. Ja i tradisjonen fra Platon og Aristoteles til Kant kan den til og med kalles en vitenskap, sier Rödl – men da en science without contrary.³ 

LES OGSÅ: KANT OM NATUREN SOM MENNESKEHETENS REGISSØR

Men, vil man kanskje innvende, har ikke også det å påstå noe sin motsetning – i det å benekte noe. Nei, å benekte er ikke det motsatte av å påstå, det er å påstå det motsatte: «Solen er gått ned nå» sier et menneske A. «Nei det er den ikke», sier B. Også B påstår noe, i det hun motsier A. Hun påstår at noe annet er sant, og slik sett har sannhet et primat i forhold til usannhet. Og det vi refleksivt vet om våre sanne utsagns realitet, vet vi også om rommet for alle referanseobjekter. Begge deler gjelder på en måte Verden som helheten av alt som «er», noe Kants lære om tid og rom kan bidra til å avklare. 

Denne læren innledes med en refleksjon over hvordan forutsetningen for å gjøre oss opp en mening om en empirisk gjenstand, er at vi kjenner dens posisjon i forhold til oss selv og andre ting i rommet. Ellers vet vi ikke hva vi skal mene noe om. Som mengden av slike posisjoner kjenner vi rommet a priori, altså uavhengig av sanselig ervervet kunnskap:

«Rommet er ikke et empirisk begrep som er abstrahert fra ytre erfaringer. For at visse fornemmelser skal kunne relateres til noe utenfor meg (det vil si til noe som befinner seg på et annet sted i rommet enn meg), [...] så må forestillingen av rommet allerede ligge til grunn.»⁴ 

På den ene siden betyr det at vi i tillegg til begrepslige distinksjoner avgrenser konkrete ting fra andre, numerisk forskjellige ting i rommet. På den andre siden omhandler ikke denne kunnskapen om rommet som individueringsprinsipp noen gjenstand. For mens enhver forståelig gjenstandsreferanse gjelder enkeltting i et mangfold av ting i rommet, er ikke rommet selv en ting avgrenset fra andre ting. I tråd med det insisterer Kant på at Rommet ikke er en mulig erfaringsgjenstand. Innsikten i at rommet utgjør en forutsetning for sann objektkunnskap er ikke selv noen form for objektkunnskap. Men den utgjør nettopp en sentral del av filosofien forstått som en refleksiv science without contrary.

III 

Kunnskapen om at sannheter avgrenser ting og begreper fra andre ting og begreper, avgrenser ikke selv noe i forhold til andre ting og begreper. Så den er uendelig i betydningen grenseløs, og med «rommet» mener vi den uendelige horisonten for lokaliseringen av empiriske gjenstander som noe annet enn en gjenstand. Den refleksive metakunnskapen om dette er nøyaktig like sikker som kunnskapen om tingene vi gjør oss opp sanne eller usanne meninger om, og rommet som omgir dem, kan vi kalle et sannhetsrom.

Kant mente som kjent at dette rommet er en menneskelig anskuelsesform, betinget av at det finnes menneskeliknende vesener i verden. Mange vil også akseptere det som en tese om doms- eller sannhetsrommet som en uendelig horisontforestilling. Langt færre vil akseptere at ikke rommet likevel konstitueres av objektive avstander, retninger og relasjoner som ikke avhenger av mennesker som gjør seg opp sanne meninger om dem. Men la oss se nærmere på en sterkere versjon av Kants tese: Såfremt empiriske gjenstander er partikulære til forskjell fra konseptuelle, er de noe menneskelig, uløselig knyttet til en horisontforestilling om verden som helhet. Uten denne forestillingen har de ingen partikulær størrelse.

Dette er ting jeg har skrevet relativt utførlig om i andre sammenhenger⁵, med utgangspunkt i noe Kant selv ved flere anledninger framhever: Vår faktiske, menneskelige referanse til romlige partikularia er irredusibelt indeksikalsk, det vil si subjektsentrert, relatert til talerens her og nå. For omtales ting bare gjennom tilsynelatende rent objektive tids- og rom-koordinater, vet vi ikke hvilke partikulære gjenstander det er snakk om. Vi må også kjenne deres posisjon i forhold til oss selv, slik vi gjør når vi orienterer et kart. Noe tilsvarende gjelder for tiden. Kan vi ikke relatere hendelser til vårt eget nå, vet vi ikke når de finner sted. Denne evnen til subjektsentrert orientering inngår i forståelsen av det beskrevne sannhetsrommet, og spørsmålet er om det ut over det finnes et objektivt i betydningen ikke-indeksikalsk rom.

LES OGSÅ: HVOR STOR ER EN TING?

Det kan det umulig gjøre, dersom vi aksepterer forskjellen på partikulær og konseptuell gjenstandsreferanse: I den subjektsentrerte referansen til en ting inngår også en partikulær avstand, som noe vi kan peke ut i en bestemt retning, og som et system av slike avstander er og blir sannhetsrommet noe menneskesentrert. For det er ikke nok å kvantifisere tings utstrakte størrelser enten gjennom å telle delene de består av, eller ved å sammenlikne dem kvantitativt med andre ting. Kunnskapen om dette gjelder tall og tallforhold, som ikke i seg selv fanger opp noen partikulær avstand.

For å anskueliggjøre det, tenk på en situasjon der du bare kjenner en størrelse gjennom beskrivelser i en bok: En fysisk gjenstand X er dobbelt så lang som en annen gjenstand Y, lengden er «ti meter», og en «meter» består av «hundre centimeter». Vi kan tenke oss at den samme typen deskriptiv kunnskap utvides til å gjelde alle ting i universet, liksom i hodet på en allvitende fysiker. Vi kan også tenke oss at beskrivelsen er relasjonelt ekvivalent til størrelsen på alle tings partikulære størrelse. Bare gjennom bøker vet du likevel ikke noe om denne størrelsen. For i seg selv omfatter kunnskapen om tallforhold bare et begrep «meter», som en eller annen partikulært ubestemt størrelse.

Når vi mennesker har mer enn konseptuell kunnskap om avstand eller størrelse, er det fordi vi kan forankre den demonstrativt i vår egen kropp: «Så lang er en meter». Noen tilsvarende objektive i betydningen ikke-indeksikalske sannheter eller fakta om rommet som et system av partikulære avstander finnes imidlertid ikke. For det som kommer i tillegg til relasjonell kunnskap er kjennskap til tings iboende størrelse, som en egenskap ved en meter isolert fra andre ting. Men å beskrive slik størrelse som en objektiv egenskap ved ting gir ingen mening. – I hvert fall ikke mer enn i et tenk tilfelle hos Wittgenstein, der et menneske legger hånden på sitt eget hode og utbryter: «Jeg vet jo hvor høy jeg er!».⁶

Likevel har vi mennesker kunnskap om størrelse som en global egenskap ved Rommet. Den subjektiv-indeksikalske avstandsangivelsen gjelder faktisk den iboende størrelsen av meter og andre telleenheter – og dermed også rommet som helhet: De samme telleenhetene inngår i relasjonelt ekvivalente fakta om ting i verden, så kunnskap om størrelsen på én av dem adderes automatisk til mengden av alle romlig utstrakte ting. Vi har sett at denne helheten ikke er et referanseobjekt. Men vi ser nå også at den refleksive forestillingen om rommet som helhet inngår i enhver partikulær gjenstandsreferanse til deler av det samme rommet. Når dessuten denne gjenstandsreferansen inngår tingenes egen, partikulære størrelse, kanskje vi kan konkludere med at Kant hadde rett: Betingelsene for mulig erfaring er samtidig betingelsene for erfaringens gjenstander.

Noter

1. Jf. min «Refleksiv ontologi», Salongen 5.4.2024. ( https://www.salongen.no/essay/dreyer/handlingsfilosofi/kunnskap/201682)
2. Platon, Sofisten, overs. Emilsson/Løkke, Platon. Samlede verker Bd. 6. (Oslo: Vidarforlaget, 2004), 311 f. (261e–262c.).
3. Sebastian Rödl, Self-Consciousness and Objectivity. An Introduction to Absolute Idealism. (Harvard: University Press, 2018) 59.
4. Immanuel Kant. Kritikk av den rene fornuft, overs. S. Mathisen, Ø. Skar, C. Serck-Hanssen. (Oslo: Pax forlag, 2005), A23/B38. Mer om min egen Kant-forståelse: Truls Wyller, «Kant on Temporal Extension: Embodied, Indexical Idealism», Kant-Studien 110 nr. 3 (2019), 498-511. https://doi.org/10.1515/kant-2019-3008
5. Jf. min Salongen-artikkel «Hvor stor er en ting?», 25.2.2014. (https://www.salongen.no/nyheter/filosofi/forskning/kant/141797) Blant mer vitenskapelige publikasjoner kan nevnes Truls Wyller, «What Peter Didn't Know. Reflections on Spatial Size», Zeitschrift für philosophische Forschung 72 nr. 4 (2018), 502-510. https://doi.org/10.3196/004433018825140403 Spesielt om størrelsen av rommet som helhet: «How big? How fast? Transcendental Reflections on Space, Time, and World Models», Philosophy 84 nr. 3 (2009), 325-339. https://doi.org/10.1017/S0031819109000345 For et tilsvarende poeng om tiden, se min Hva er tid. (Oslo: Universitetsforlaget, 2011), 101 f., 126–130.
6. Ludwig Wittgenstein, Filosofiske undersøkelser, overs. Mikkel B. Tin. (Oslo: Pax forlag, 2010), 126, § 279.